辯中道、中庸與折中思想(涯舟)

辯中道、中庸與折中思想 涯舟閩南佛學

　　在學習「中觀」的過程中，發覺「中道、中庸與折中思想極易混淆。有人以為，中道即是折中、中庸即是折中、或者中庸即是中道；有人則完全否定以上的觀點。孰是孰非，令人費解。那麼，三者之間究竟是怎樣的關係呢?它們本身所包涵的意旨又是什麼呢?不揣淺陋，欲談談自己對此三者的看法，以就正於各位法師、同學。　　一、儒家的中庸思想　　中庸這一概念的提出，首先見之《尚書》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中。」繼而孔子正式提出了「中庸」一詞。不過，《論語》中直接講到中庸的，只有一家，即《論語·雍也》：「中庸之為德也，甚至矣乎!民鮮久矣。」接著，孔子之孫子思作《中庸》，對中庸思想大加發揚，如《中庸》第一章說：「道也者，不可須臾離也；可離，非道也。」子思在這裡強調了．中庸之道在社會上的普通性。宋代朱熹則把《中庸》從〈禮記》中抽出，與《大學》、《淪語》、《孟子》合編為四書，並親自為之作注鼓吹，在當時及皮後的幾百年間，成為士子必讀之書。至此，中庸思想才真正地在中國思想史上產生了巨大而深遠的影響。　　儘管中庸思想在中國思想史上的重大作只J為大家所公認，但對於它所包涵的內容，可以說是「仁者見仁，智者見智」，莫衷一是。往往有人把「中」簡單地解釋為新中、調和，這是沒有了解「中」的真義的。「中」，並非簡單的數量上的不多不少或位置上的不偏不倚，與對立雙方保持同等距離。那麼，我們又該怎樣去揭示「中」的究極內涵呢?　　《尚書·大禹奠》舜以命禹之十；虧字訣：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執其中。」孔安國為之作注云：「故戒以梢一，信執其中。」孔穎達疏云：「又當信執其中，然後可得明道以安民耳。」孔安國、孔穎達二人雖分別對《尚書》作了註疏，但對「中究竟是什麼意義，都未闡明。《論語·雍也》：「中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。」在這裡，孔子認為「中庸」是道德的最高準則，而大家已長義地缺乏它了；至於「中庸」的意者，他還是沒有加以發揮。《中庸》首章：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」子思於此釋「中」為「 之未發」和下之大本。」斷完「中」是天下萬物存在的依據；而已發之「中」——「和」是天下萬物規律的體現。又鄭玄在葉：三經注中，對「中庸」也予以闡發。如：《禮記·中庸》：」君子中庸。」鄭玄注云：「庸，常也，剛巾力常道如。」解《中庸》題說：「名曰中庸者．以其記中和之為用如。」朱熹在解《中庸》題時，更引程頤之論給予詳說：「不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。」高攀龍進一步闡述道：「中，即吾之身心是也。庸，即吾之日用是也。身心何以為中?只潔潔凈凈，廓然大公便是。……日用何以謂之庸?只千平常常，物來順應便是。」　　縱觀以上種種繁簡不一的闡述，我們對此細細地加以思考，便可以知道「中庸」具有兩重意義。一者，關於存在，為形而上。是體。《中庸》之「未發」與「大本」與《禮記》之「中」同為一類，儒家又稱之為「在中」。二者，關於行為與價值，為形而下。是用。如《春秋》「 變所適，惟義所在」即屬於此類。儒家又稱之為「時中」。茲就「葉：「中庸」的體用二義分別明之。　　「中」為心、性。《中庸》第一章說：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」朱熹注云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今所共由，道之用也。」此說明「中」乃天下的根本，是上天賦予的本性．是天下人所共同遵循的理則。《中庸》首章又說：」天命之謂性，率性之謂道．修道之謂教。」朱熹注說：「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無不本於天而備於我。」「天」指的就是本源、本體。朱熹這樣說，意在令人更深刻更清楚地理解「天」為道和教的本源。　　朱熹論《大禹奠》十六字訣云：「心者，人之知覺，主於身而應事物者也。」蔡沈在《書集傳》中改為「心者，人之知覺主於中而應於外者也。」錢穆《皇極經世書·觀物外篇》則認為蔡氏對於朱子辯人心、道心之義刁；深曉，輕以已意易朱子原文。其實，蔡沈改「身」為「中」，未嘗無理。因為，「中」乃應「允執其中」之「中」。而「中」即為「心」。解「中」為心，並不是沒有根據的。如流揚雄《法言·修身》：「其為中也弘深。」注云：中者，心志也。」程子道：「事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。」依此，程頤也顯然以「中」為體，性的。《中庸》首章：「致中和，天地位焉，禹物育焉。」朱熹注云：「蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣!」近代朱世龍先生贊同朱熹這種物我一體的觀點，說：「吾心正，天地心正，此通於天人廣大一體的正心，即中道的道心。」 ．　　「中」為用、為無過不及。欲把握「中」的精義，有必要先揭示孔子所說的「過」與「不及」所包涵的意旨。《論語·先道》篇記載著孔子和子貢的一段問答：「子貢曰：《師與商也，孰賢?』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與?』子曰：『過猶不及。」』孔子子認為在為人處世中，「過」與「不及」都是不好的，因為它們都背離了「中」，不能使之恰到好處而合乎度。具體地說，子張性格偏急，容易逾過「中」，而子夏性格則偏於內向，缺乏剛毅而容易不及「中」。又，《論語》：「中庸之為德，其至矣乎，民鮮能久矣。」必得中行而與之，必也狂狷乎。」與前都是同一朴意思。由於孔子解「中」的影響，後人對「中」每作無過不及解。如徐翰《中論》云：「苟得其中，則我心悅焉。」五通《中說》云：「唯精惟一。允執厥中，其道之謂乎!。都是循孔子解「國」的表現。到了末代，理學學者們對於這種認識愈加強烈。程頤伊川說：「聖人與理為一，無過不及，中而已矣。」至此，對於「中」的闡釋，可謂是空論。朱熹從業於二程，繼承了這種思想。他在注《論語》「允執其中」句說：「中者，無過不及之名。」《朱子文集》卷六十四云：「以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。」《答林擇之》書亦曰：「喜怒哀樂，渾然在中。未感於物，未有倚著一偏之意，亦未有過不及之患，故特以中名之。」從上看來，朱熹不但繼承了二程的觀點，而且還強化、鞏固了這種觀點。　　以上分別論述了「中庸」的體用含義。其實，體用是不相離的，所謂「體用一源也」。朱子《中庸章句》題下注云：「中者，不偏不倚．無過不及之名。」復作《中庸或問》，更為詳盡地解釋說：「中一名而二義，程子固言之矣。今以其說推之，不偏刁；倚雲者，程子所謂『在中』之義，未發之前，無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂「中之道」也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚。猶立而不近四旁，心之體，地之中也；無過不及，猶行而不先不後，理之當，事之中也。故於未發之大本，則取不偏不倚這名。於已發而時中，則取無過不及之義。」朱熹於此論說了「中」具有體用二義的道理。及二者的關係。朱熹之學生呂大臨也說：」當其未發，此心至靈，無所偏倚，故謂之中。以此心而應萬物之變，無往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，及所謂『允執其中』也。」依上看來，他們對於「中」的看法，雖然各有所偏重，而實際上是互為體用的。　　二、龍樹的中道觀　　中道是龍村中觀學的核心問題，學者一旦把握了中道問題，即能把握住龍樹中觀學的大意。龍樹中觀學的中道不是儒家所謂的「中庸(這在下面會詳細讀到)，更不是新中、調和主義。那麼，中道的內容是什麼呢?它的意旨又是如何展開的呢?對於這些問題，我想分二點進行說明。　　1、緣起的中道(宇宙人生的法則)　　《雜阿含經》卷十二云：「如來離於二邊說中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；謂無明緣行……生緣老死，如是純大苦聚集。此無故彼此，此滅故彼滅謂無明更則行滅。……生滅則老死滅，如果純大苦聚滅。」在這段原始經文里，佛陀向我們展示了緣起的二大定律，即所謂有緣起的流轉律與還滅律。級起是佛法最主要的術語，起是生起，施設的意思，緣是果法生起所因待的。如後緣所生起的果法上看，即為緣生；如從果起所因待的因緣上看，即為緣起。此有故彼有二句，是緣起的主要定義；無明緣行等，是緣起的必然序列，也是對「此故彼」二句內容的說明。　　宇宙的一切現象並不是無因而發生和存在的，對於這點，就是一般的人，也還是比較容易理解的。因為我們的生活，始終都處於因果的事實中，如田裡的水稻，是由谷培植起來的；職員之所以能拿到工資，是由於日常的勞動等。這谷種與日常工作即是困，稻與工資則是果。「此有故彼有，此生故彼生。」「此無故肢無，此滅故彼滅。」這二句中的「比」與「彼」，指的即是因與果的關係。一切事物的存在、消亡，都有它相關的固待性。不能獨立地存在或者消亡。因此說，因生所以果生，困滅所以果滅。細察一物之所以這樣存在著，決非自己決定自己要這樣地存在，而是由彼此之間繁複的因果網決定著。佛法以有牆的生死相續及還滅為中心，所以經中說到緣起，每從有牆上來作為說明。印順法師說：「佛法的緣起，不但說明『此故彼」的因果關係，而且在因果中．抉出因果生滅的序列必然性。如悟入十二有支，這決不止於別別的因果事實，而是從一切眾生，無限複雜的因果事相中，發現此因果的必然程序。」又說：「緣起的序列必然性，決非離　　事說理，在緣起果的作用中，現出此必然的法則。」現在，我們就來看一看緣起的必然序究竟如何?　　相緣相生的流轉門，指的是「無明緣行……生緣老死，如是純大苦聚集。」相緣相滅的還滅門。指的是「無明滅則行滅……生滅則老死滅，如是純大苦聚滅。」現根據此緣起二大律的序列內容，予簡單地解說如下：　　有情是有老死的，這是人人皆知的道理。但如果推求一下有情為什麼會出現老死的現象。就會發現問題並不簡單。依佛法說，有此法的存在．才有彼法的存在；有此法的生起，才有彼法的生起。老死的現象也是這樣的，有情有老死是由於有生。但生也並非憑空而生出來的，必然有能生生命的東西使之生，這就是緣起的有。這樣一層一層地推求觀察，達到無始以來的無明。明是智慧．無明即是從無始以來不了解絛起性空的真理。執一切法實有自性，因而生起種種的錯誤認識(自性見)。這雖是一切生死的根本，但並不能就此而止。有生死身。便有無明的活動，因此無始以來的無明招感生死，依生死身而又起無明，就象沒有個開始的環一樣。這是望果而推因，從老死到無明的十二過程，稱之為流轉門。　　佛、菩薩、二乘聖者解脫了生死，得證空性．就在於他們已徹了緣起的法則，把握緣起流轉的原因．從而控制它、改變它。這即是緣起的還滅門。 《雜阿含經》云：「此無故彼無。此滅故彼滅。無明滅則行滅……生滅則老死滅。」《般若心經》亦曰：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。」講的都是無明滅至老死滅的緣起還滅門。即所謂有無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六人滅，六人滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅。取滅則有滅有滅則生滅。生滅則老死滅。印順法師指出：「事物的生起由於因緣，事物的消滅也是由於因緣，生起與消滅都是因果現象的，所以還滅門中的清凈法也是緣起的。」　　《雜阿含經》云：「觀彼悉皆靈偽，都不見真實……但以假號因緣和合有種種名，觀斯空寂，不見有法(有見)及與非法(無見)。」一切法都是因緣和合的假名法——世俗的，聖弟刁：就在這因緣的名相世俗法中，體現空寂，離「有法」、 「非法」二邊，即為緣起的中道。故經云：「如來離於二邊說中道……。」什麼是二邊呢?如有無、苦樂、生死、聚散等等。緣起中道， 「阿含經」中，佛陀廣為宣說，如：「若見言命即是身，彼梵行者所無有；若復見言命異身異，梵行者所無有。刁：此二邊，心所不隨，正向中道(不一不異(《新儲大正藏·雜阿含二九七經》。」「自作自覺(受)，則墮常見；他作他覺，則墮斷見。我說，法說，離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起……(不常刁；斷)，，(『世人顛倒，依於二邊，若有、若無。……迦旃延!如實正觀世間集者，則不生世間無尺；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延!如未離於二邊，說於中道，所謂此有故彼有，此生故彼生……(不有不無)諸皆!眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅……《雜阿含三三五經》不來不去。龍樹菩薩歸納此釋迦聖教為「八不」中道。《中論·觀因緣品》云：「不生亦不滅，不常功；不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」嘉祥大師吉藏認為「八不」是「眾教之宗歸，生之原本」(《中現淪疏·因緣品第一》)。又說：「觀此正因緣，不生不滅，乃至不來不去，故此因緣，即是中道。」從這裡，我們不難看出八不對於闡明中道的重要性。那麼八不所包涵的意義究竟是什麼呢?　　要想明了八不，首先要知道所不(否定)的八事。這八者，是兩兩相對的．即分做四對：生滅、常斷、一異、來出。現分別作為解說：　　生滅，是佛法中重要的概念，三法印的諸行無常．即依此而說明的。凡生滅的法，都是有為法。它的特性是剎那生滅遷流不居的。此可由生滅二相推為四種有為法相：」生、住、異、滅。本無今有為生。　　有而相續為住．變化不居為異，有而還無為滅。這是對於有情而言，對於無情的事物，則可說為成、住、壞、空四相。生起的必然歸於滅無．這是佛法的基本原理；因此．生滅常用來闡釋無常。此無常生滅又可分為二種：一、一期生減，這我們比較容易體會得到的，如人從出生到老死的過程。二、一念生滅，亦稱為剎那生減，是極其深細的。我們知道，生起的事物是一定歸於滅無的。但這滅無並不是突然的消失，而是剎那剎那地生滅變化，事物始終是處於潛移默化之中。西方有位哲人說．人的一生，不可能第二次趟過同一段河流。講的也就是事物時刻處於變化之中的道理。大期生滅，此大期生滅是極其漫長的。眾生一期一期的生死死生。構成一生生不已的生命之源，這總名之為生；直到觀破無明。悟入涅槃無生，則總名之為滅。　　常斷。常，是從時間變異中的永恆性說的；斷，是時間的中斷，即不再延續下去。眾生不能避免斷常二過，追究他的原因，即是執取一切法為實有臼性。因此《中論·觀成壞品》云：「若生有所受法，即墮於斷常。」《六十如理論》也說：「若有許諸法，緣起而實有，彼云何能，不生常等過?」於此可見只有依緣起生滅觀，才能免墮此斷常二見。根本佛法以緣起生滅為出發．以無常、寂滅等否定斷常的錯誤．從而顯示出不常不斷的緣起生滅相。　　一異。一即同一，異即別異；二異亦好是「即」與「離」。一異有兩種意思：一、整體與局部，如房子是一，構成房子的磚、瓦、門、窗是異。二、同一與別異，如說人類即是同一，但是人類有白、黑、棕、黃等種族，又可說是別異的。現代唯物辯證法所謂的矛盾、統一等，如屬於一異的范籌。 ，　　來出，即是運動，一切事物都在剎那剎那地生滅著，所以是無常的；因為無常，故事物總是不停地變動著，這即是運動。運動的即是存在著的事物，存在著的事物就是運動，決不能拋棄事物而談論什麼運動。　　「八不」是龍樹菩薩對各種自性見命題，所下雙邊否定。實在的生、實在的滅。都隱含著自性見者對緣起事物的執著，是錯謬的，是不符合事物本來相狀的；所以，龍樹菩薩用「不來」一一地加以否定。八不所否定的八事，即是否定了一切自性法。　　因為八事是一切事物的基本通性。八事既然都是空無自性．那麼一切事物當然也都是畢竟空寂的．由此便可遠離二邊而通於緣起的中道。　　2．八正道的中道(趨向真理的實踐方法)印順法師說：「八正道，也是緣起法。它不在乎說明生死雜染可以解脫的，所以不說』七有故彼有，此生故彼生……』的定律。它告訴實修解脫行者所應採取的不苦不樂的中道行。」此清楚地告訴我們，八正道為緣起法，但它是實踐方面的。《轉*輪經》云：「在此諸欲中耽於欲樂者，乃下劣凡支．為非聖無意義之事。雖然，以自身所求之苦為苦，亦為非聖無意民義之事也。離此二邊之中道，方依於如來而能證悟．此即 眼 知，至於寂靜、悟證、正覺、涅槃之道。此丘!於何名為依於如來所悟之道?即此八支之聖道也。」從這佛教的原始經典看，我們可以知道佛的最初說法即是：八支聖道，此亦即中道的根本意旨所在。世間的人，無論是縱我的樂行，還是克已的苦行，都是根源於情識的妄執。也正因為這種情本的人生觀，不但他們的苦行是痛苦不堪的；即使是縱慾的樂行，歸根結底也還是痛苦的。想解除痛苦是遙遙無期的。佛陀勘破此情本的苦樂行．提出一種究竟徹底的中道行——以智為本的人生觀一一八正道。八正道的主導者，是正見。一切身心的行為．都是以正見為眼目的。 《阿含經》即以正見為諸行的先導，《般若經》則以般若為萬行的先導。正見為導的中道，即是從正見人生的實踐中，增進、改造、凈化此人生．以完成圓滿的人生理想。　　一切法都是緣起的存在著，八正道的行為．當然也是空無自性的。《法喻經》云：「法尚應舍，何況非法。」法，是合理的行為；非法。是不道德的行為。在中道行中的過程中，最初應該用道德的行為(法)去改善糾正不道德的行為(非法)。但這道德的善法，也還是因緣所生法，也還是自性空寂的；假使如一般人的妄執，取相執為實有。那麼是始終不能悟證性空而獲得解脫的。《雜阿含經》卷七云：「我不見一法可取而無罪過者：我若取色等，即有罪過。……作是知已．於諸世間則無所取。」因此，八正道的中道行，本性還是空寂的，它與中道的理性，是相應的。理性與實踐，在空寂中融然無二了。　　印順法師對中道有著深刻的理解，他說：」緣起空的中道，遣離了一切錯謬的思想；八正道的中道引，離苦樂二邊而不取相執著。這兩大中道法．是相輔相成而圓滿無缺的。……這智信合一的中道，即是釋尊本教的特質所在。」　　三、中庸、中道與新中的比較　　以上分別地儒家的中庸和龍樹中觀學的中道的意旨做了探討。知悉中庸不是中道，不是一般所謂的折中；也知悉中道並非儒家的中庸與一般所謂的折中。在此．我想進一步對此三者加以比較，以求更全面、更深刻地把握三者之間究竟有那些異同。　　1．中庸、中道根本法則之比較　　中庸與中道二者在根本法則上的差異是顯而易見的，按照中觀者的術語來說，一有自性(中庸)，一無自性(中道)；一是本源(中庸)，一非本源(中道)。《中庸》首章：「中也者，天下之大本也……」《朱子語類》云：「大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。」高攀龍說：「中，即吾之身心是也。……身心何以為中?只潔潔凈凈，廓然大公便是。……」上面所摘錄的三則言論，明白無誤天才告訴我們，中是天下的大本，是性、是體，是心，是自性見命題。所謂的大本，即是根本，以為宇宙萬物都是從某一根本的實體——本源中生髮出來的。高攀龍更進而描摹此形而上的身心，是潔潔凈凈、廓然大公的。此一觀點，雖然不同於中觀者的觀點，但頗有意思，它與佛教中的真常唯心之「妙明真心」極為接近。中觀者當然不承認一切事物有自性，或者是出於某一本源、本體，並指出宇宙萬有都是由因緣而施設安立的。究其本來之相狀，沒有實體可得；探其始終，沒有本源可溯。《雜阿含經》卷十一云：「諸行空。常恆不變易法空，無我我所。」中觀者之所以不承認有一實在的實體……常恆不變易法，是因為一切事物本性空寂，尋求一物了不可得的緣故。《心經》曰：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空……」色、受、想、行、識是五蘊法，由五蘊法的和合，即構成吾人身心。菩薩以般若智洞達我法同為空寂無有自性，則宇宙萬法也莫不如此。《金剛經》第三十分對於這個問題，講的更為照白透徹。「如來所說三干大幹世界，即非世界，是名世界。何以故?若世界實有者，則是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」世界並非有真實的世界，而是由各種因緣和合的「一合相。」不但世界沒有實在自體，即使是構成「一合相」的微塵，也還是空無自性的。　　從上面的論述，我知道儒家的中庸與龍樹中觀學的中道，在根本法則上，是相互對立的。沒有同處可言。然運用二者之法則於實踐之中，究竟有無同處呢?　　2． 中庸、中道思想在實踐中的異同　　《中庸章句》：「中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。」《朱子語類》卷六十二：「在中者，未動時恰好處；對中者。已動時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之所恰好．則無過不及矣。、中庸之「中」，自從孔子與子貢在問答中，闡釋為」過」與「不及」後，經二程與朱熹等人的弘揚鼓吹．已成空論。「中」是人們在處世接物上，最恰當的行為表現，亦即所謂有的「恰好處」。時中，就是隨時隨地處中，根據條件的不同變化，因時帛宜因地而，選取最適當的標準，避免陷於某一種片面的極端。從倫理道德上說，「中庸」更是可以判斷出君子與小人之區別。如《中庸》云：」仲尼曰：『君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也。小人而無所忌憚也。』君子之所以是君子，是因為他有時時處於中的美德。而小人恰恰相反，而他們不能夠做到時中，是因為他們對此無所畏忌的緣故。　　中觀者認為世人之所以偏於某一種片面行為，不能做到符合中逆行，是由於人們對於情識的妄執。基於這種認識，中觀者對於智慧(般若)也就特別地重視，如《阿含經》以正見為一切行為的先導，《般若經》則以般若為六度萬行的先導。《金剛經》云：「……滅度無重無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」又，「應無所住而生其心！」菩薩所以能夠實行滅度無數無邊眾生的悲濟行，是因為了達眾生空無自性，而了達空性，即是般若(智慧)。菩薩優此為自己行為的準則；因此，能隨時隨地採取合理的行為，不陷於某種極端的片面。亦即能不落二邊，常行於中道。「而生其心」是悲濟行，「應無所住則是般若智。「而生其心」乃以「應無所住、為前提。較之葉，觀者的強調智慧，在實踐中的重要作用，儒家顯然不及，儒家只不過把中庸作為一種行為的準則而已，使自己的行為做到「恰好處」而能合乎規範，合乎倫理道德。我認為，如果不追求中庸、中道二者的根本，單從所要達到的效果上看，二者是頗為一致的。印順法師對於八正道中道曾作過這樣的說明：「人的言語，動作、感情、意志、生活的方式，一切的一切，都納於正軌，使他得當合理化，一切都求其持中不偏，正當合理，所以叫做『中道」』。印順法師對於八正道中道的理解，是多麼接近於儒家所謂的「恰到好處」，「無過不及」啊1　　3、中庸、中道與新中主義的根本區別　　新中是無原則地調和各種思想理論，取其中正，既不偏於這邊，也不偏於那邊。這種特點的具體表現者，即為孔子所批駁的「鄉原」。《論語·陽貨》：「鄉原，德之賊也。」所謂鄉原，就是好好先生．既刁；得罪此方，也不得罪彼方，以博大家的喜歡。但是孔子認為他正是道德的敗壞者。孟子對「鄉原」也曾給子辛辣的諷刺：「……言不頤行，行不頤言。……閹然媚於世也者。是鄉原也。、由此看來，折中主義顯然為儒學者所反對的，也當然也別於儒家的中庸。龍樹中觀學的中道更不是折中主義。從前面的論述，我們知道佛教的中道思想表現在具體行為當中，是以智為本的。也就是說，中觀者對於事物是經過智慧抉擇的，使之處於中道，不落於二邊。這與折中主義有謂經之分。印順法師說得好，「有以為佛法之所謂中。是不流於極端的縱慾，也不流於過甚的苦行，在此苦樂之間求取折小的態度。但這是斷章取義，不能正解八正道的所以為中道……」印順法師之所以下這樣的定論，是因為他深知佛教的中道是以智為本的。「不苦不樂的中道行，不是折中，而是從正見為本的實踐中，不落情本的苦樂二邊。」　　《中庸》：子曰『舜其大知也與!……執其兩端，用其中於民……」《論語》：「語有知乎哉?無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」孔子所謂「執其兩端」、」叩其兩端」，在學術界是很有爭議的。此二命題非常容易使人把它理解為折斗，，實際上並非如此，從孔子思想的統一性上看，他並非一下子大讀中庸，一下子又大讀折中的。從「執其兩端」、「叩其兩端、二命題自身考察，也不能認為它是折中。孔子是提出的二命題是他在實踐中把握「中」的方法論。把握事物相矛盾對立的雙方、兩端。其目的不是為了「兩端」．而是在於更好地把握恰到好處的「中」。可以這麼說；此二命題是把握中庸的前提．把握「中、的條件。這絕對不是折中主義。中觀學之中道不是折澡主義，這已在前面論及。至於中觀者把握「中道」的具體方法，我在此想加以補充說明。《中論·觀因緣品》：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不非同步，不來亦不出。能說是因緣．善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」　　中觀者對於把握緣起中道所使用的方法，是獨特善巧的；它完全不同於儒家「叩其兩端」的方法，用「不」直接對矛盾對立的正反雙邊執見予以還定，顯出矛盾當體的空無自性，從而把握了緣起，把握了中道。

　　參考書目：　　《阿含經》　　《金剛般若波羅蜜經》　　《般若波羅蜜易心經》　　 印度·龍樹：《中論》　　 隋·吉藏：《中觀論疏·中觀科劃》　　《三論玄義校釋》　　 宋·朱熹；《四書集注》　　 今·印順　　《朱子語類》　　《中觀今論》　　《中觀論頌講記》　　《般若經講記》　　 張曼凄：《現代佛教學術叢書》(53)　　 楊伯峻：《論語譯註》　　 方立天：《中國古代哲學問題發展史》上、下，　　《孔子誕辰2540周年紀念與學術討論會論文集》上、下。　　《儒家思想與未來社會》