《曹洞宗簡介》曹洞立宗論(何雲)

「一夜之間可以產生許多個暴發戶，但是三代人才能培養出一個真正的貴族」——借用法國一位著名作家的這個名句，來觀察和形容曹洞宗成立的歷史，應該說足資借鑒。小說家對於人類經濟社會生活領域的考察所得出的經驗之談，與我們在這裡對於曹洞宗這個人類精神文化領域的考察，可以說不謀而合。此中原因無他，雖然異域異代，其理一也。

從舉世公認的中國禪宗在精神文化領域特行獨立品格而言，如果把曹洞宗與其它幾個宗派一樣，稱作「思想界的貴族」(真正的思想者)，則可謂此喻不虛，而且，專就長於細緻縝密地編織思想之網這一點而言，曹洞宗在南宗諸宗里的「思想家」色彩就更為突出。

這個「思想界的貴族」曹洞宗，之所以能夠成立，因緣當然不一而足，但是就中最主要的原因是：以石頭希遷、葯山惟儼和雲岩曇晟分別為代表的三代禪者，代代相續，直接地培育、養成了曹洞宗的思想來源和宗風底蘊。曹洞宗就是以上三代禪思想家一以貫之培養催生的結晶。

當然，「培養」與「結晶」之間並不是一回事，思想上的三代先驅與真正的創立者尚為隔代之人，因此，如果說，其間純屬個人性的代際遞嬗尚為模糊的話，那麼，從大時代的高度俯瞰，則可能會看得清晰得多——這就是：在曹洞宗正式創立之前夕，亦即公元9世紀下半葉(以良價和本寂二位創立者活動年代計)之前，中國佛教剛完成了一場前無古人的深刻革命——這就是禪宗「南宗」的興起和發展。這場革新運動，由慧能肇其端，這固屬確鑿無疑，但是，嚴格地說來，「南宗」在歷史上爭取到其主流地位，特別是在思想義理上完善成熟、得以鞏固其根基，卻是在慧能之後，亦即由公元8世紀初葉開始的百餘年間——這段艱苦卓絕又精彩紛呈的歷程，為時150年左右。胡適之曾經這樣描摹過這一段激動人心的歷史：「從公元700年至850年，在這一百多年中，包括盛唐和中唐，是禪宗極盛的時期。這在中國佛教中是一個大的運動，是佛教內部革新的運動。」他認為，這場運動的意義，就在於使佛教真正開始了中國化和簡易化(由繁瑣複雜變為簡單易行)的歷程(見《禪宗史的一個新看法》)。他在自己的論著中多次強調「公元700—850年的佛教革命」，給予極高評價。如何全面地看待胡適之的禪宗研究成果，並非我們在此所要解決的任務，但這裡應當明確予以肯定的是，胡適之這一觀點基本上是符合歷史事實的，即以神會為傑出代表的南宗禪師，直接承繼了慧能革新的成果，高舉「頓門」嫡傳的旗幟，為南宗成功地爭取到了禪宗正統法系的地位，從而也就為佛教真正中國化開闢了廣闊的前景。從此，由師說徒受，「言下悟道」，或者弟子將心得呈師印可從而悟得，便成了「頓悟」的主要形式，並沿襲下來。據此，有的論者認為神會甚至可以推為南宗的實際創始者，這一論點可以商榷，但從思想淵源上來看，神會之主張「頓悟」和「無念」，無疑直接地源自慧能，這是一個不容忽視的基本史實。

公元700年並非一個人為的刻定年代，這一年，神會前往嶺南依慧能為師，這當然可以而且也應該視為長達150年運動的最早起點，同時也是一個符合邏輯的起點。並且，恰巧也就是在這一年，石頭希遷誕生了。

這真是一種不可思議的奇特因緣：南宗禪的開路先峰神會接續慧能法脈在前，南宗禪的第二代人物(慧能法孫)石頭希遷誕生於後，前者即將在公元8世紀前半葉來上演為南宗搖旗吶喊、闖關奪隘、終成正果的雄壯活劇，而後者則註定會於8世紀後半葉，靜處南國大荒嶺作世外凝思默想，為「五家七宗」中之三家南宗子孫開掘思想之正源。因此，把公元700年看作是南宗禪的一個邏輯和歷史的起點，沒有什麼過份之處。如果我們再將視野擴大一點，就會發現這個年代的禪宗群星燦爛照耀千秋的星座，也正是以公元700年為絕妙的坐標的：從慧能大師(638—713)始，有青原行思(?—740)、南嶽懷讓(677—744)、荷澤神會(686—760)、永嘉玄覺(675—713)、南陽慧忠(?—775)為第一代法子，更遑論馬祖道一(709—788)、石頭希遷(700—790)以下了：中國禪宗第一度群星燦爛時，正值7世紀與8世紀之交。禪宗「五家七宗」莫不發源於此一奇特時空。

對於曹洞宗，從整體上看，這一時期無疑是培元固本、先天養成的最佳年代，而在其中，石頭希遷則是其思想的確鑿源頭所在。

石頭希遷，俗姓陳，端州高要(在今廣東省)人。少年即在慧能大師門下得度為沙彌，按理本當成為直承大師的法子輩，惜年方14歲，大師入滅，無所依傍。經歷一番求索後，終於在青原行思處得到開悟，與行思遂由師兄弟一度而成師徒之名，並得到另外一位「大師兄」南嶽懷讓的砥礪。石頭希遷如此豐富而奇特的經歷，可謂盡得慧能及行思、懷讓兩代南宗鼻祖之心要。事實上，石頭本人就直截了當地宣稱過這種再親切不過的心靈意會關係，他 初次謁見青原行思的機鋒問答便是：

師(行思)問曰：「子何方而來?」遷曰：「曹溪。」師曰：「將得什麼來?」遷答：「未到曹溪亦不失。」師曰：「恁么用去曹溪作什麼?」遷答：「若不到曹溪，怎知不失。」

石頭希遷若不到曹溪，曹溪(南宗)禪哪裡有曹洞等三數家宗派之確立。這是由果來說因的一種反證。作為承上啟下、繼往開來的南宗禪思想大家，石頭希遷的思想成熟、圓融，是在他中年以後由江西吉州青原山(在今江西吉安)遷往湖南南嶽的時期，亦即8世紀的後期，他在南嶽度過了後半生近半個世紀的時光。雖然僻處此一隅，但是石頭希遷終其一生都保持了沉鬱孤高、好學深思的隱者氣蘊，十分注意廣泛吸收前賢今人的思想資料，其中既有佛門別家非南宗、非禪宗的成份，如流行中原和江左的華嚴、牛頭諸家，也包括道家和道教這樣的外典之學；既有對當時思想界的積極回應，也顯見追蹤前賢、直溯歷史深處的高古氣質。以上諸多因緣造就了千古一石頭，以致宗密在《禪源諸詮集都序》里將石頭與牛頭二宗並舉，同歸於「泯絕無寄宗」；石頭畢生結晶「回互不回互」之說，亦直接受華嚴宗十玄緣起以及六相圓融思想的影響，至於說到追蹤前賢，則石頭讀僧肇《肇論》而豁然受啟發(事見《祖堂集》)，就更是一個明證。(詳見《佛學研究》1993年刊《石頭希遷評傳》)

在公元8世紀後半期，亦即慧能以下第二代南宗禪師群體之中，石頭希遷是獨一無二的，這種獨特性就在於：注重多方面的思想義理之間調和融會，始終涵養著一種善於兼收並蓄、長於理論整合而稍拙於實踐以及自我宣傳的整體氣質——這種氣質，我們不妨名之曰「禪宗之中的思想家」。而這一點，正是由馬祖道一洪州家宗所煽起的後期南宗禪，所僅有的「孤例」，也就是說，在石頭同時代逐漸興起的南宗禪那種如火如荼的呵佛罵祖氛圍中，唯有石頭希遷保持冷靜超越的思考者風度，對於南宗禪內外、佛門內外的各種思想養料進行著自覺的攝取，實際上恰好彌補了馬祖一系單兵獨進、孤軍深入從而銳氣有餘、後勁不足之弊端，使南宗禪得以在寬闊和深刻的層面上有了進一步作宗派式發展的可能性。

作為石頭希遷思想的結晶，其《參同契》一作從形式到內容堪可注意。在形式上，此文充滿與道家和玄學親切融通的氣息，題目直接采之於被道教奉為「丹經王」的《周易參同契》，綜觀全篇，完全不說佛，不言禪，通篇卻參玄論道，以「竺土大仙心」起首，以「謹白參玄人」作結，這不止在當時，就是前後歷史中也屬罕見，乃至印順法師也認為，直截了當地「把禪學看作玄學，稱參禪為『參玄』，似乎石頭是第一人」(《中國禪宗史》第407頁)。這與其說是博學者石頭希遷對於道家的偏愛，勿寧說體現了他對於舉世滔滔狂禪潮流所熱衷的南北之爭、只知談禪而完全忽視文化傳承和整合這一弊端的獨特態度。「回互不回互」也好，「參同」也好，實際上都是一個中心思想：即要讓修禪者深刻領會萬事萬物之間互不相犯、各住自性同時又相入相涉、無所分別的圓融不二關係，這當然也包括對於佛教不同宗派思想所應持的態度在內。在文中，他明確地說「人根有利鈍，道無南北祖」，「承言須會宗，勿自立規矩」。這既可理解為具體針對當時南北宗之爭，更可以理解為石頭對於馬祖一系「激進派」的深重憂慮：石頭本人當然是禪宗南宗這場革命的積极參与者，但對於「自立規矩」、向超越佛祖乃至呵佛罵祖的方向急劇發展這一潮流，對於當時正在普遍蔓延起來的完全否定看經坐禪的熾熱傾向，這位時代的主要精神導師，充滿憂慮和不安。在這裡，所謂「回互」學說不僅僅只是一種理論，而且更是這位大智者「滿天風雨下西樓」的俯首沉思，是他向那個到處充滿騷動不安、急欲衝決一切羅網樊籬的大時代所發出的警示：世界是「回互」的，思想與文化同樣是「回互」的——他向禪門同修者們提示著一種重視不同系統、不同層面的文化相關聯繫，亦即注重思想文化的繼承整合、注重內在的自我規約和必要秩序的大方向。

曹洞宗恰恰是朝著這個方向產生和發展的。

石頭與馬祖這兩位同時代的禪宗巨匠，也正是在這個歧路上分別的。現在已經沒有資料能說明在這個分別的時刻，石頭是如何評價馬祖的——也許這位內向的、喜歡靜默的思考者根本就不善於對別人品頭評足。而那位機警俏皮的馬祖，就不同了，他留下了一句十分見才氣因而也就十分生動的評語：「石頭路滑」。何謂「路滑」?路不滑人，人自滑。人何以會滑?石頭《參同契》有言：「明暗各相對，比如前後步。」人之腳步前後如此「回互」，豈有不滑之理。當然，這只是馬祖的批評。石頭則完全是另一番道理：「觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固」。山川滿目而不識前路，抬腳又能邁到哪裡去?如此執迷不悟，又豈可以激進與否作標準來論是否真正有所進步?為令學人會得「回互」之深意，石頭在《參同契》中運用子母、根葉、本末、尊卑、明暗、用處等比喻，反覆說明事物互相倚待往來如化的關係，其苦口婆心，倒真似道家老子說《老子》之「道」。(詳見拙文《老子哲學新論》，南京《青春》雜誌1988年第11期)

石頭的路，註定了悠遠而綿長，端賴其「回互」理念無窮深厚內力之賜。這也就是曹洞宗雖然絕少臨濟宗之大開大合、大紅大紫，但卻綿澤不盡、氣力不竭的內因：「回互」者，生生不息，生機無限。這是與馬祖一系又截然別樣的另一種生機。後者(從洪州宗始)入手於「即心是佛」，而歷經「非心非佛」，最後拈出「平常心是道」，猶如提攜利劍一柄，在一系列打、蹋、喝、罵的刀光劍影中，如迅雷不及掩耳，單刀直入，徑直要取人「心」。這是南宗禪在「頓悟」方向上的極致，如此活生生地逼人忽然省悟，釋放出無限盈然生意來。而石頭則在「回互」之中強調多方整合，三分迂迴，一片纏綿，如此一路的「生機」自然來得醇厚綿實。應該說，如此運作之分別，才是後世所謂「臨濟將軍、曹洞士民」之喻的最初底蘊，是「臨天下、曹一角」這一勢力範圍差別的內在由來。

如果說，石頭希遷因為開闢「回互」之路而為這一路上之肇始者，則葯山惟儼因一肩擔荷起石頭家業、在禪宗內部繼續標舉注重思想傳承與文化整合之旗幟而成為第二代傳人。

葯山惟儼(751—834)俗姓韓，絳州(今山西新絳)人。年17依潮州西山慧照禪師出家，23受戒于衡岳希操(又作希琛)律師。值此少壯之年，因為痛感「大丈夫當離法自凈，焉能屑屑事細行於布中耶?」，而徑直「即謁石頭，密領玄旨」。這是《宋高僧傳》及《景德傳燈錄》、《祖堂集》一以貫之的說法，而另一份史料則明言其為馬祖道一弟子(見《佛祖通載》卷二十唐伸為葯山所撰碑銘)。其實，當石頭與馬祖並立於世之際會，天下禪僧往來二大師門下者，不知凡幾，實在是平常之事。在這種情況下，所謂門徒與否，最重要的證據，還得審視其思想文化遞嬗之跡。

葯山之直承石頭，其最為親切的會意，堪舉其讀經坐禪。貞元初(785)他離開石頭，遷居澧陽(今湖南津市市)葯山，居此近50年，一如乃師石頭之恆居衡岳，為世外高人隱士，惟看《法華》、《華嚴》、《涅槃》等經，晝夜如一(語見上引唐伸碑銘)。又不但看經，而且在從石頭門下時起就堅持坐禪：

一曰，師坐次，石頭睹之，問曰：「汝在這裡作么?」曰：「一切不為。」石頭曰：「恁么即閑坐也。」曰：「若閑坐即為也」。石頭曰：「汝道不為，且不為個什麼?」曰：「千聖亦不識」。

師坐次，有僧問：「兀不地思量什麼?」師曰：「思量個不思量底。」曰：「不思量底如何思量?」師曰：「非思量」。(《景德傳燈錄》卷十四)

如果我們環顧8世紀後半葉南宗禪的主流局面——馬祖道一開創的洪州宗烽火幾燃遍南國，其直指「平常心」，極力否認看經坐禪而代之以打、蹋、喝、罵畫的傾向已成為一時主流，流布天下，那麼，葯山惟儼如此堅持自己看經坐禪，相形之下，實屬特行獨立、別具深意。這並非何等刻意反潮流之為，而是石頭系思想發展的必然結果。石頭之注重「回互」傳承整合的融會特色，在葯山惟儼這裡顯然開始產生了實際效用。僅就堅持看經坐禪而論，其直接的體證有二：從大處和遠處說，重視讀經則意味著與佛言祖語傳統經教時刻保持緊密聯繫，亦即堅持對於佛祖傳承的承繼一面；從小處和近處說，如此看經坐禪，完全不避墮入「知解之徒」的風險，則又直通荷澤神會的特色，亦即表現出與當代其它流派坦然整合的鮮明傾向。以上兩者是相通的：既然堅持看經坐禪，那就是因為重視知見知解；既然要以知見為門徑，那就必須看經，還要坐禪。這也正是葯山當初直詣石頭，作大丈夫行的誓願之成吧!

當然，葯山惟儼所謂「看經坐禪」，自是不可與凡等論。作為曹溪門下，從荷澤到洪州到石頭，乃至石頭門下，高標「行住坐卧皆是禪」，鄙視「以坐為坐禪」，這是並無二致的。甚至明確地指出看讀經論為障道之因緣，還是葯山惟儼首先發明的，《景德傳燈錄》記載：

師看經，有僧問：「和尚尋常不許人看經，為什麼都自看?」師云：「我只圖遮眼。」云：「某甲學和尚得也無?」師云：「若是汝，牛皮也須看透。」

師又云：「有一般底，只向紙背上，記持言語，多被經論惑，我不曾看經論策子。」

(李)翱謝問曰：「何謂道耶?」儼以手指上下曰：「會么?」翱曰：「不會。」儼曰：「雲在青天水在瓶」(《宋高僧傳》卷十七)

「雲在青天水在瓶」的見地境界當然只有極少數上根利器者能獲致，對這類人來說，廣學博聞悟後任運又何妨?而對「一般底」人而言，乃至根微智劣者，自然是不許被經論惑了。

但是，在普遍地不看經、不坐禪風氣蔓延開來的8世紀末葉，無論如何，堅持看經坐禪的人，不能免其孤獨的心志和命運。葯山在沉鬱孤高的家風上，比之乃師石頭又更為濃重。

僧問：「如何是道中至寶?」師云：「莫諂曲。」云：「不諂曲時如何?」師云：「傾國莫換。」

師曰：「太守(指李翱——引者注)欲得保任此事，直須向高高山頂、深深海底行……」李翱再贈詩曰：「選得幽居愜野情，終年無送亦無迎，有時直上孤峰頂，月下披雲笑一聲。」

「傾國莫換」，「高高山頂深深海底行」，都是葯山惟儼孤高心志的「夫子自道」，孤峰頂上「月下披雲笑一聲」則更是其真實寫照。

事實上，石頭宗系的命運在當世也遠未達到後來人所稱頌的顯赫，雖然直到9世紀前期才有石頭、馬祖並稱「二大士」之說(語見《宋高僧傳》卷九引820年劉軻碑)，但是從總體上看，在700—850年這個時期，亦即石頭希遷誕生，直至唐武宗「會昌法難」之前，石頭宗系的影響是無法與馬祖道一洪州宗比擬的。這與石頭希遷、葯山惟儼孤高出世的思想家品格無疑是大有關係的。

這在石頭系第三代傳人那裡體現尤為明顯。

當洪州一系作為禪宗主流蔚然成為「天下選佛場」而成為佛子往慕之門時，石頭一系的地理遷移也在悄然發生：從衡岳到葯山，再到「澧源深邃絕人煙處」，石頭系前後三代局促湖南境內，由東而西再而西北，竟然次第移往深山更深處，越來越遠離人世，這當然不是什麼怯世避世，而是非真高僧禪匠大思想家所不能辦之大業。這第三代即葯山惟儼門下的華亭德誠、道悟圓智和雲岩曇晟。葯山入滅之後，師兄弟三人同議，擬持必要的種糧家什，下山溯澧水而上，直達這條湖南境內有名大河的源頭，養道過生。(因為種種因緣，這個夢想實際上是到了德誠弟子會善，才告完成。)

雲岩曇晟(782—841)之所以在諸同門之中超越眾人，成為葯山惟儼法嗣之中聲名獨著者，恰恰也就在於其濃厚的思想家色彩和獨特思想成果。他本來在百丈懷海門下，為侍者長達20年之久。守著這樣一位洪州宗最為顯要的大師，卻認為自己仍未契入，於是就在侍奉百丈盡其天年之後，便離開江西「選佛場」，從繁華極盛的南宗禪中心圈脫離出來，徑直來到冷落幽遠的湖南葯山「孤峰頂上」，投惟儼門下，頓告言下契會。此時已值9世紀初期(百丈懷海卒於814年)，是一個禪宗南宗革命成功、需要自己的比較成熟的思想家的時代，江湖之間參禪路上不知多少行腳禪往來憧憧，其中非有上乘法門、獨到見地者不能言繼往開來卓然成家。

曇晟則正是這樣一位特出人俊。作為晚到卻能成功地契入石頭宗系的最有力印證，這位晚熟的禪思想家舉出了自己的「寶鏡三昧」法門——這就不但得到葯山惟儼心印，而且竟直追乃祖石頭希遷。其會祖之處，頗似世俗生活中「隔代親」。石頭希遷《參同契》道「即事而真」之理云：「事存函蓋合，理應箭鋒柱。」由洞山良價轉述曇晟心義《寶鏡三昧》詞云：「羿以巧力，射中百步，箭鋒相直，巧力何予?」均謂以事相上而顯見理體，猶如蓋與盒、箭與的，觸目見道，自然契合，而曇晟理會石頭希遷之親切會意處，透過一派晦澀支離的名相，依然可觀。此中若無葯山惟儼之薰育，若無看經坐禪、對照經教，而假設依舊在洪州宗「選佛場」中一味否定看經師古，曇晟哪能舉出此種法門來?如果說，葯山惟儼是以其堅持看經坐禪的獨到方式，為石頭宗系保存了「回互」理論的星火，那麼遠來的和尚曇晟則撥亮和點燃了星星之火——他在「寶鏡三昧」法門中明確首倡「偏正回互」說。由石頭希遷而葯山惟儼而雲岩曇晟，三代禪師的思想歷程，如同他們經歷的湖南地理路線，青山隱隱，綠水迢迢，在一派禪語機鋒的掩蓋下，哲理時而曉暢明白，時而幽暗迷離，山重水複，但是至此，曇晟拈出「偏正回互」說，豁然之間，柳暗花明，瓜熟蒂落。

「偏正回互」正是曹洞宗的根本宗旨。

宗旨既立，宗派成立的年代也就到來了。

9世紀連同其前後一二個世紀，就禪宗的全面鼎盛這一點而言，如果稱之為「中國宗教的中世紀」，可以說並無過份之處。與西方「黑暗的神學中世紀」相比起來，則中國的這個宗教鼎盛的中世紀，情況可能完全不一樣。僅從外觀而言，如果說在西方中世紀，「宗教裁判所」守護了「愚昧與黑暗」，那麼在中世紀的中國，連續數世紀從禪僧之中代代湧現的智慧群星卻震爍今古。

簡略地指出這一外觀上的重大差異並稱頌之，是遠遠不夠的。中國的宗教中世紀之所以不是「黑暗」的，成因固多，但是從其代表性人物心態著眼，了解其最初動因，直叩心靈的源頭，是十分必要的。曹洞宗的正式創立者洞山良價，恰恰在這方面提供了一個絕佳的叩問門徑。

洞山良價(807—869)，會稽諸暨(在今浙江)人，俗姓俞。先從馬祖道一的弟子五泄靈默披剃，21歲時前往嵩山受戒。此後得以參學於他那個時代多位著名禪師門下，例如南泉普願、溈山靈等，最後在雲岩曇晟門下悟入。等到「會昌法難」的風暴終於過去，他也正值思想成熟的壯年，開山授徒。唐宣宗大中末(859)，他先居新豐山，後轉豫章高安(在今江西)洞山，聚眾數百，遂為重鎮，傳法弟子有曹山本寂、雲居道膺等26人。傳世有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》和《綱要偈》，並有語錄二卷。後人所謂「曹洞宗」一名，即以洞山良價為軸心，或上聯曹溪，或下續其弟子曹山本寂，均合稱「曹洞」而然。

洞山良價最初踏上出家為僧之路時，寫有一封《辭北堂書》給家中高堂，敘述其出家的思想動因。文字簡練而飽含深情：

「伏聞諸佛出世，皆從父母而受身，萬匯興生，盡假天地而覆載，故非父母而不生，無天地而不長，盡沾養痛之恩，俱受覆載之德。嗟夫!一切含識，萬象形儀，皆屬無常，未離生滅。雖則乳哺情至，養育恩深，若把世賂供資，終難報答，作血食侍養，安得久長。故《孝經》云：『雖日用三牲之養，猶不孝也。』相牽沈沒，永不輪迴。欲報罔極深恩，莫若出家功德，截生死之愛河，越煩惱之苦海，報千生之父母，答萬劫之慈親，三有四恩無不報也。故《經》云：『一子出家，九族生天。』」

以上這段話，既反映了良價在出家之前所接受的儒家教育素養，也體現了漢魏以來數百年間佛教對於中國人的潛移默化之功：即以孝親為例，中世紀的中國人擁有如此多元的選擇，象良價這樣的人既承認和崇尚儒家「天覆地載」的一套教誨，同時又認識到存在著更高著眼的佛理——這種選擇既是理性的、智慧的，又飽含著感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充滿著圓融的喜悅，全都是發自內心的，而無任何外在的強迫性。良價是這樣表明他的選擇的：　

「良價舍今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵，頓明般若。伏惟父母心開喜舍，意莫攀緣。學凈飯之國王，效摩耶之聖后，他時異日，佛會相逢，此日今時，且相離別。良非遽違甘旨，蓋時不待人。故云：此身不向今生度，更向何時度此身。伏冀尊懷，莫相記憶!」

書猶不足，作頌二首更以明志：

「未了心源度數春，翻嗟浮世謾逡巡。幾人得道空門裡，獨我淹留在世塵。謹具尺書辭眷愛，願明大法報慈親。不須灑淚頻相憶，譬似當初無我身。」

「岩下白雲常作伴，峰前碧障以為鄰。免干世上名與利，永別人間愛與憎。祖意直教言下曉，玄微須透句中真。合門親戚要相見，直待當來證果因。」

十年之後，良價已是一個參學四方、閱歷甚廣的得道高僧。回望來路，感慨良多，他再修書一封，告白母親：

「良價自離母旨，杖錫南遊，星霜已換於十秋，歧路俄經於萬里。伏惟娘子收心慕道，攝意歸空。休懷離別之情，莫作倚門之望。家中家事，但且隨時，轉有轉多，日增煩惱。阿兄勤行孝順，須求水裡之魚；小弟竭力奉承，亦泣霜中之筍。夫人居世上，修己行孝，以合天心；僧有空門，慕道參禪，而報慈恩。今則千山萬水，沓隔二途，一紙八行，聊伸寸志。」

洞山良價母親的回信，亦足以道明佛教鼎盛年代母親對於出家兒子的認識與心態：

「吾與汝夙有因緣，始結母子恩愛情分。自從懷孕，禱神佛：願生男兒。胞胎月滿，性命懸絲。得遂願心，如寶珠惜。糞穢不嫌於臭惡，乳哺不倦於辛勤。稍自成人，遂令習學。或暫逾時不歸，便作倚門之望。來書堅要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依賴?子有拋娘之意，娘無舍子之心。一自汝住他方，日夜常灑悲淚。苦哉苦哉!今既誓不還鄉，即得從汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁蘭刻木，但如目蓮尊者，度我下脫沉淪，上登佛果。如其不然，幽譴有在，切宜體悉。」

一部中國佛教史包括禪宗史，若將以上歷史材料視之為題外贅余而棄之不顧，則不免面目蒼白甚至可憎。比之以下要敘述到的抽象得多的洞山哲學思想，上述富含感性通俗易懂的文字，至少最為適宜說明一個非常重要的事實，這就是：在整個佛教特別是禪宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所能夠發達與鼎盛起來，其最初的動因，無不緣於社會輿論的寬容、個體的理性的自覺，選擇是多元的——既可學王祥卧冰，更可效目蓮救母，既可入世，更可出世。如此文化氛圍與理性自覺選擇之下成長發達起來的宗教，豈可與「愚昧和黑暗的守護神」同日而語!

洞山良價如此智悲兼運的突出個性，不能不深刻地影響到他的雲水生涯。他最初接觸到乃師曇晟門下，就是從參「無情說法」一案而開始悟入的：

「既到雲岩，問：『無情說法，什麼人得聞?』雲岩曰：『無情說法，無情得聞』。師曰：『和尚聞否?』雲岩曰：『我若聞，汝即不得聞吾說法也。』曰：『若恁么，即良價不聞和尚說法也。』雲岩曰：『我說汝尚不聞，何況無情說法也。』」

石頭宗系長於吸收融會諸宗的特點，在這裡又一次充分顯露了出來，其關注形而上的本體論思想家特質更為濃重。洞山良價在此即緊接著向雲岩呈上一偈，表明自己的強烈興味：

「也大奇，也大奇，無情解說不思議。若將耳聽聲不現，眼處聞聲方得知」(《景德傳燈錄》卷一五)

這與馬祖一系的強調直下頓悟，又成歧路。良價不是逕直由此全部領會，而是在經歷了諸如此般「也大奇」的思想迂迴曲折纏繞之後，才在曇晟「寶鏡三昧」的法門之下終於悟入。因為他在辭別雲岩山時，心中仍猶疑徘徊，反覆思量，直到過一水，睹水中之影像，豁然悟徹，所悟的正是「寶鏡三昧」精神。他作得法偈云：

切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自往，處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。應須恁么會，方得契如如。」

過水即如臨鏡，形影相睹，當人即是影像，影像豈非斯人，形影宛轉相照，水鏡之妙一也。

洞山良價之所以成為曹洞一宗的第一代創立者，在於他直承石頭希遷、葯山惟儼與雲岩曇晟，總結髮明，提出了一整套包括功勛五位、正偏宛轉、三滲漏和三路等方法、範疇在內的理論思想與修行實踐體系。而這一套獨特的體系，其展開運用與豐富完善又是由他的弟子曹山本寂來完成的，其間之親切緊密不可分割，故「曹洞」連稱自為允當。《五燈會元》評價說：「洞山權立五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品」，而曹山則「妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互」，至此曹洞宗才蔚然成立，名播天下。

曹山本寂(840—901)，俗姓葉，(一說黃姓)，泉州莆田(在今福建)人。唐代末年，泉州「多衣冠士子僑寓，儒風振起，號小稷下焉」(見《宋高僧傳》本傳)。在此氛圍之中薰陶過的經歷，使本寂在儒家教育下頗具功底。《宋高僧傳》作者贊寧就曾稱讚他素修舉業，文辭遒麗，富有法才。其實，這與乃師洞山良價以至乃祖石頭宗系的特點頗有相通之處，對其個人的思想與修行實踐也深具影響。他19歲於福州出家，25歲受具戒。聞洞山良價禪師盛名，即往請益。良價問其名，回曰：「本寂」。良價再問：「向上更道。」回云：「不道。」良價問：「為什麼不道?」回云：「不名本寂。」良價由此器之，傳其心要。悟入之後，隨緣放曠，如愚若訥，後受請往撫州曹山，更遷荷玉山。兩處均法席隆盛，學侶四集。他傳授良價五位銓量，撰《解釋洞山五位顯訣》立為曹洞叢林標準，還留下語錄三卷，並注《寒山子詩》，盛行當世。曹洞宗由石頭系發源而出，洞山創立，至曹山大成。

如果說在曹洞宗正式成立之前，石頭宗系已經由石頭、葯山和雲岩曇晟為其提供了豐富的思想來源，那麼洞山良價和曹洞本寂得以立宗的獨特貢獻就在於：在形而上的哲學思想層次，他們以與乃祖的君臣、偏正等範疇「回互」理論相結合，通過深入細緻闡述，使這一傳統理論變得完全成熟化，用以啟示學人由事上見理、由現象見本體、由普通的世界觀躍升而入「曹洞宗的世界觀」；在具體的修行實踐上，他們以三路接人、三滲漏、三種墮等手法，樹立標準，具體展現曹洞宗應機接人的風格。由此兩路，此宗遂立。

將世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲學與實踐體系，並且成為特色，這在古今中外的宗教歷史上並不多見。在曹洞宗歷史上，洞山良價的這一開創性嘗試，其初因仍然可以直溯其《辭北堂書》。其濃厚的報恩思想動機，由報父母恩而延至報皇恩，並深入滲透到他的禪理論與實踐中，由此而成「君臣五位」，這一根本思想，用以闡明「回互」之理，並因之成為曹洞宗區別於其他宗門的主要特色。

「君臣五位」重在闡釋理與事、本體與現象、一般與個別之間存在的五種關係，其中有四種是片面的、失當的，只有一種是事理俱融、全面正確的。失當與否，可以用正、偏來表示。曹山本寂的概括簡明扼要：

「正位即空界，本來無物。

偏位即色界，有萬象形。

正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。

兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非凈，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。」

用以上正偏五位來說明理事關係，猶嫌不足，則以君臣二者來進一步明其大體，就是：「君為正位，臣為偏位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語」。

顯然，「兼帶」也好，「君臣道合」也好，才是曹洞宗的理想哲學模式：克服各種片面的認識，達到由事見理，即事而真，事理圓融，混然內外，和融上下，方為至上境界。

運用近代語彙來解釋上述名相是一回事，真正貼近曹洞去理解其原初的「本來面目」又是另一回事，這種差別多少有點類似文物保護修復領域裡的「整舊如新」和「整舊如舊」之異。從後者的角度來說，由石頭宗系達至曹洞宗，其長於形而上思考這一思想家特質漸臻成熟完善，這是就內在之質而言；從外在形式看——當其開宗立派、亟需建構自己獨特哲學體系時，困難便發生了：建築這一新型大廈的磚瓦材料嚴重不足，更準確地說，只能從別處借取現成的名相範疇為我所用，而完全創立全新的名相體系，則十分困難。曹洞借用「君臣」之說，即是最主要一例。後世論者往往指出其與世俗政治之關係(如中唐以後重振君權思潮之影響)，並無不妥。但言僅及此是很不夠的，更重要的問題可能在於：中世紀的禪思想家們，在努力建構自己的思想體系時，越來越面臨著缺乏新的哲學語彙的嚴重困難，因此，這種努力就時常處在內在的思想張力與外在的語彙貧弱矛盾之間，顯得力不從心，以至於反覆借喻，來回比說，本欲申明宗旨，反使宗旨本義為繁複借辭所掩蓋，變得迷離含混。例如在闡述「君臣五位」時，往往配以《周易》的一些卦象：將「正中來」配以「大過」；「偏中至」配以「中孚」；「正中偏」配以「巽卦」；「偏中正」配以「兌卦」；而「兼中列」(兼帶)，則相當「重離」。或者以圓相符號表示：為「正中偏」，為君位；為「偏中正」，為臣位；為「正中來」，示君視臣；○為「兼中至」，示臣向君；最後，●為「兼中列」，為君臣合。對此，後世學人當然只能取得魚忘筌之法，來辨明領會其精神要旨了。至於對本宗如何朝新的方向發展，亦即創新的突破口何在，則鮮見指導性意見，特別是有關本宗區別於其它宗派的特色，如重視知解、善於融會、坐禪看經，更未及作任何自覺系統的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗門內在的深刻危機。曹洞宗後世發展中，在大陽警玄和天童如凈兩度毅然自斷法統，與此大有因緣，良足深悲!

在修行實踐上，曹洞宗立足於理事回互的基本理念，多方施設，接引學人。良價立「三種滲漏」、「三路」，本寂立「三種墮」，均屬此為。所謂「滲漏」，指錯誤見解，包括見滲漏、情滲漏、語滲漏，即指從見解、情志、語言文字等三個方面，背理執事，墜入世俗錯誤知見。作為對治「滲漏」之方，良價指出三種手段即「三路」：鳥道、玄路和展手。鳥道者無蹤跡可行，示參學者需直下體悟；玄路者如「夜半正明，天曉不露」，說明明暗「回互」，學人要蹈此路；而展手者，示學人事理雙明、體用無滯，盡展兩手，直入般若門。

曹洞宗門既立，在洞山繼良價之後住持該山的相繼有道全、師虔、道延等(生卒年不詳)。曹山本寂門下參學的知名弟子亦有道延、從志、處真、慧霞、光慧、弘通、行傳等。以上諸禪師亦多留傳有機鋒問答，但是法脈都傳之不遠。真正將曹洞法脈保存下來的是雲居道膺一系。

雲居道膺(846—902)也是洞山良價的法嗣。俗姓王，玉田(在今河北)人。少年在范陽(治今河北涿縣)延壽寺出家，初修小乘戒律。後往終南山之翠微寺參無學禪師(丹霞弟子)，繼往筠州(在今江西高安)，參洞山良價，終於契悟，領會得洞山的宗旨。良價印可道：「此子以後千人萬人把不住」，許為門下弟子中的領袖。後至洪州(治在今江西南昌)雲居山創真如寺，講法30餘年，大振曹洞宗風，風被海內外，徒眾多至1500人。其海外傳人中，著名的有新羅利嚴(870—936)、高麗慶甫(869—948)等，利嚴得法歸國之後，創須彌山派，為海東禪門九山之殿。

道丕(?～905)，亦作僧丕。長安人，在家時以孝親著名，親歿出家。是雲居道膺的法嗣。居洪州鳳棲山同安院，學者雲集，世稱同安祖。其同門為道膺法嗣者，知名的還有懷暉(生卒年不詳)、懷岳(?—945)、本空(生卒年不詳)、道簡(生卒年不詳)等人。

僧志(生卒年不詳)，又作觀志。嗣同安道丕，繼其丈席。後世稱為鳳棲祖。

緣觀(生卒年不詳)，嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山，後世稱梁山緣觀。

綜觀曹洞宗在唐五代的整體狀況，可以分為三個截然有別的時期，即前曹洞宗時期、成立時期和第一個低潮時期。

所謂前曹洞宗時期，即以石頭希遷、葯山惟儼和雲岩曇晟為標誌的醞釀準備年代，時間在700—841年之間(以石頭生年和曇晟卒年為始終)。這一長達百餘年的準備年代，為曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想來源，就思想的成熟度來說，這種培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某種突出的早熟性。以至於當曹洞宗在9世紀(807—910，以良價生年和本寂卒年計)正式成立的年代，其創立人所做的工作主要就是將現成的思想資料(「偏正回互」)予以整理，使之向高度成熟和縝密的方向上進一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想資料)，同時在接引學人的實踐之中，將其儘可能地操作化(良價所謂鳥道、玄路和展手)。這樣一來，一種看似矛盾的奇特現象就出現了：曹洞宗成立之時，其思想義理之基業已築就，創立者們(洞、曹二師)努力建構適應成立需要的宗門哲學大廈，卻發現缺乏足夠的新鮮資料可以運用，於是大量的原非佛教的無關資料被借用進來，例如君臣、功勛、易卦等等名相被吸收進來作為主要的範疇，用以建構這座大廈。這與一般禪師隨機應化、隨緣施設是有著本質區別的：後者只是隨手利用外緣開示學人而已，曹洞宗卻不得不搬運外緣來作為基本材料，建構和發展自己的核心體系。就這一點而言，這種思想的早熟性，使得曹洞宗具有某種悲劇意味，剛剛開始就告停滯，新的理論生長點無從尋覓。日本學者忽滑谷快天在論及曹洞宗第二位創立人本寂時，不無沉痛地說過：「使洞山宗旨明於世者本寂也，使洞山宗旨墜於死型者，亦本寂也。」(《中國禪學思想史》，上海古籍出版社，第283頁。)這是迄今為止，就曹洞宗成立之悲喜劇所僅見的一則全面評價之語。明乎上述因緣，則知「墜於死型」，責任不在本寂，在乎時節因緣耳。當然，這也說明，所謂宗派成立年代，亦有人為劃分之弊，「曹洞」因為約定俗成之一名相，宜明其親密關係，但當初徑直呼之「曹溪洞山」、或「石頭曹山」以明乎其宗派的真正思想源流，亦未嘗不可。

歷經8世紀準備、9世紀成立的曹洞宗，甫一成立，即進入相對沉寂低落的年代，終唐末五代之世，乃至於入宋之後，雖然在本寂特別是道膺下勉為傳承，數代之間有跡可尋，但無復乃師乃祖光耀千古之舊觀。這一局面橫貫10至11兩個世紀。此中當然不是以名僧論世，最為致命的問題在於：新的義理的突破口、生長點未曾找到，故無新的氣象可言，因果如是，即以禪門宗派亦未能稍稍有所逃脫。

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