人倫重建是中國文化復興必由之路

　　【英文標題】The Reconstruction of Human Relations: An Essential Route to the Renaissance of Chinese Culture

　　【作者簡介】方朝暉，清華大學人文學院歷史系教授(北京 100084)。

　　【內容提要】 依據文化心理學的研究成果，中國文化從古至今是一種關係本位的文化，由此決定了人倫關係建設是社會秩序建設乃至中國文化復興的基礎。重建人倫關係有如下幾個重要方面：1.必須重新認識中國文化的核心價值是五常和忠孝，而非自由、平等、人權等西方價值觀；2.必須確立每個人「各遂其性」(即每個人的尊嚴和價值得以保障或實現)為中國文化的終極目的或最高理想；3.社會教育重於學校教育，「風化」即社會風氣改造是社會道德進步的必要條件；4.道德教育必須走出國家主義和自由主義兩個極端的誤區，以人格的獨立和健全為道德教育的根本任務。

　　【關 鍵 詞】人倫/五常/關係本位

　　一、問題的提出

　　《日知錄》卷十三「正始」條中有云：

　　有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。魏晉人之清淡，何以亡天下?是《孟子》所謂楊、墨之言，至於使天下無父無君而入於禽獸者也。……知保天下，然後知保其國。①

　　這段被引用無數遍的話，本是針對正始年間事而發。按照顧氏觀點，當時玄風盛行，「棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達」，「國亡於上，教淪於下；羌胡互僭，君臣屢易」。顧氏舉嵇康之子嵇紹為例，稱其不計司馬昭殺父之仇，委身事晉，「三十餘年之間，為無父之人亦已久矣」，而時人不以為丑，反以為尚，「自正始以來，而大義之不明，遍於天下」。顧氏「亡國/亡天下」之辨人所共知，然若揆諸原文語境，真正同意其觀點者又有幾人?憑什麼說魏晉時「仁義充塞」、「入於禽獸」呢?

　　顧氏所謂「仁義充塞」、「入於禽獸」，是指人倫關係的正當準則遭到了破壞：人與人之間交往信奉的是利益與需要，而非仁義與道德。按照古人的觀點，「五常」與「忠孝」代表的是在人倫關係中成為一個真正的人的基本準則。拋棄了這些準則，人不成其為人，即所謂「無父無君，入於禽獸」。這正是孟子人禽之辨的要義。在魏晉時期，仁義忠信不行，君臣之道不彰，政權更迭像走馬燈一樣頻繁，誰的勢力大誰就稱帝。先是曹氏代漢，接著是司馬氏伐魏，再接著戰火燒到了司馬氏內部。沒有「八王之亂」，何來「永嘉之禍」?西晉王朝才延續半個世紀就覆滅了，難道與綱常毀棄無關?

　　以顧炎武的眼光看今天，人與人之間難道不是同樣失掉了恆常的準則，以至於人心不穩嗎?正因為人心為勢利和慾望所主宰，人倫關係出現了嚴重的扭曲和變態，才有各種各樣的怪現象。在人倫關係失去基本準則這一現象背後，我們看到的是人格的墮落。當人的精神長期找不到家園，自然會由扭曲走向變態。由此出發可以理解，顧炎武亡天下之憂，在今天並非過時之論。荀子云：

　　聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。(《荀子·解蔽》)所謂「盡倫」，乃是人與人之間關係達到了理想、完善、極致的境地。在儒家傳統中，理想的人際關係(盡倫)首先是指「君君臣臣父父子子」(《論語·顏淵》)：即做領導就要有做領導的修養，做父母就要有父母的仁慈；相應地，做下屬要有下屬的品德，做子女要有子女的孝心；如果每個人都很好地完成了其所應扮演的各種角色，就可以建立理想的人際關係，表現為上仁下義、父慈子孝等。因此，理想的人際關係需要人與人之間相互友愛、信任和忠誠來做到，也就是按照仁、義、禮、智、信、忠、孝等價值觀來做人，所以儒家提倡「五常」與「忠孝」。「盡倫」並非荀子個人一己之言，而是整個儒家社會政治思想之重要方面。我們不能忘記，數千年來，「盡倫」代表著中華民族建立社會道德的基本方式。只是自從20世紀以來，中國人崇尚西方，將一些西方價值觀奉若神明，中華民族幾千年賴以立身的基礎道德遭到了摧毀。大抵說來，這一摧毀過程是從兩方面展開的：一是「文革」時期以政治需要為壓倒一切的前提，徹底否定親情、否定仁義忠信等傳統價值的運動；二是西方自由主義思潮泛濫。經過一個多世紀的思想洗禮，社會傳統道德的基礎已被連根拔起。今天，在中華民族重建社會秩序和道德基礎的緊要關頭，重新反省儒家人倫思想賴以存在的基礎尤為重要。本文試圖說明，儒家所強調的以人倫關係為社會秩序之本的思想，在中國文化中有深厚的文化心理基礎；即使是今天，人倫重建仍為中國社會秩序重建的基礎，同時也是儒學復興的必由之路。

　　二、人倫重建的現實基礎是文化心理結構

　　有人會說，現代社會與古代不同，人倫關係是法治所保障的，所以只要推動法治，保障人權和自由就可以了。然而，單靠人權和自由可以建立理想的人倫關係嗎?

　　早在20世紀初葉，美國人類學家博厄斯(Franz Boas，1858-1942)所領導的文化相對論思潮，對當時佔主流地位的文化進化論展開激烈的批判，以大量雄辯的人類學和考古學資料推翻了古典進化論的一系列重要觀點，後者大多數也都在長達一個多世紀的漫長時間裡在我國長期流行，至今不衰。這些論點包括：人類所有的文化都遵從同樣的發展規律、從低級向高級不斷進化，人類各文化的發展有共同的終極目標或方向，等等。文化相對論證明了人類不同文化存在不同的邏輯和規則，就像不同語言的語法規則不同一樣；因此，不同的文化可能存在不同的價值體系和評判標準；在對一個文化的深層規則或內在邏輯沒有充分了解之前，千萬不要對其作價值評判；並不存在對人類所有文化普遍適用的統一的文化進化規律或方向，也不能輕易對其他文化是否高級/低級作出結論。其後本尼迪克特(Ruth Benedict，1887-1948)、薩皮爾(Eward Sapir，1884-1939)、克魯伯(Alfred Kroeber，1875-1950)等人分別從文化心理學的角度來說明文化的「模式」(patterns)問題，指出每一種文化均有自己的獨特模式，它可能是由與該文化相關的「文化無意識」構成的。文化的深層無意識結構，可能決定了一個文化的價值體系、運行機制及目標追求等②。

　　一個民族的政治、經濟、制度、科技等可以發生天翻地覆的變化，但它的文化心理基礎可能並沒有發生什麼明顯的變化；而一個文化的核心價值、社會整合方式和制度模式，有時建立在其深層文化心理結構之上。今天，在工業化、現代化席捲全球的時代里，世界上每一個民族都面臨著極為深刻的社會結構、政治制度、經濟基礎等各方面的變化；但歷史已經證明，這些變化不足以說明一個民族的核心價值、生活方式就會被顛覆。在工業化和現代化方面被公認為非常成功的日本就是典型一例③。文化價值的連續性部分地可以歸因於某種風俗習慣的慣性，但也不盡然。根據目前文化心理學界對於中國文化模式，也即中國文化深層心理結構的研究，筆者認為中國文化的核心價值，可以從中國文化的深層心理結構來說明。鑒於中國文化自身數千年來一貫的深層心理結構至今並未發生變化，所以今天及未來中國文化的核心價值仍然不變。

　　李澤厚曾在1970年代末至1980年代初提出「文化積澱說」，探討了中華民族的「文化—心理結構」④。真正在這個問題的研究上取得了實質性進展的是孫隆基，他同樣站在文化心理學的角度試圖說明，中國文化對於「人」的設計與西方文化迥然不同，即中國文化把「人」設計成「身—心」的聯動結構，而西方文化是把「人」設計成「靈(魂)—肉(體)」的分裂結構。筆者試以下表示之：

　　可以這樣概括孫氏的觀點：在西方文化中，「靈(魂)」是不死的，靈與肉是分裂的、對立的；肉代表墮落、世俗和邪惡，靈代表超越、彼岸和真理。而在中國文化中，「心」是會隨「身」一起死的，「心」與「身」從來都不是分裂的，「身」也不是墮落和邪惡的象徵。西方文化的「靈—肉設計」是他們理解個體人格獨立性的最重要背景，也是自由、人權、法治等成為西方文化核心價值的重要根源。中國文化的「身—心設計」使我們理解到中國文化是一個關係本位的文化⑤，即每個人都是層級化的關係網路中的存在，都是依存於他人和對象的，「人情」和「面子」是人際關係中最重要的兩個樞紐。所謂「層級化」，費孝通稱為「差序格局」，指人與人的關係按照親疏遠近分出層次，距離越近雙方感情聯結越深；隨著親疏遠近的不同，相互對待的方式也發生變化。這種設計導致人生的安全感不是來自於從背景和對象中獨立出來，相反地，來自於個人最大限度地融入關係、融入世界，在身心一體、物我一體、天人一體的和諧中尋求精神的安寧。用孫氏的話來說，安身和安心是中國文化的深層心理結構，追求動態的不斷超越則是西方文化的深層心理結構⑥。他所揭示的中國文化的深層結構，不僅可以說明為何中國文化是一種關係本位的文化，還可以說明為何五常和忠孝是中國文化的核心價值。

　　孫隆基學說亦有局限，其最大誤區有二：一是完全缺乏文化相對論的視野，認識不到中國文化的深層結構有其自身的合理性，即從某種意義上講，文化的深層結構是超出價值評判而客觀存在的文化現實；不同文化的深層結構之間有時缺乏可比性，不能用一種文化的立場來衡量另一種文化。孫隆基用西方文化中的人格概念來衡量和評判中國文化中的人格問題，無法欣賞中國文化深層結構的優點，更不能欣賞中國古代的修道者在這一文化結構中如何超越深層結構的束縛，實現中國文化的自我發展。二是不能從自我修復機制這一角度來理解文化的深層結構。每一種文化都有一種針對其內在問題的自我修復機制，體現在文化中，先師、思想家和宗教領袖們出於對自身文化心理結構致命問題的洞察，而提出相應的解決方案；這一解決方案的功能和價值往往並不是旨在改變其深層結構(其實改變不了)，而是在其深層心理結構的基礎上對症下藥。從這個角度看，中國歷史上的儒、道、釋、法等諸家學說，從某種程度上可以說正是針對中國文化的心理結構問題而提出的相應的解決方案；這些解決方案當然不是為了改變中國文化的「身—心設計」及其關係本位，但卻體現了針對關係本位的問題而來的鮮明特徵。比如，如孫氏所言，中國文化中對人的「身—心」設計，導致了中國人的自主性不強，有所謂強烈的「母胎化」傾向；但是另一方面，無論是儒家，還是道家、佛家，所追求的恰恰是如何通過身心的修鍊，來實現人格的獨立，從而擺脫對環境的心理依賴⑦。再比如，孫氏指出，中國文化的深層結構導致中國人有強烈的要面子、剷平主義、嫉妒他人、相互攀比心理，但是他認識不到：道家的修鍊所要達到的境界恰恰是讓人們「無己、無功、無名」(《莊子·逍遙遊》)，來擺脫這些世俗物累；儒家則主張讓人們通過義利之辨、人禽之辨來克己修身，幫助人們正確看待別人，調節自己的情慾和本能，並基於層級化的關係來重塑人倫世界，使之歸於理性。由此我們理解，「盡倫」實際上就是儒家對於如何組織、完善人倫關係的理想，而五常和忠孝正是為了實現「盡倫」。

　　總之，儒、道、釋所提供的方案都不是要改變中國文化的深層結構(身—心設計、關係本位)，但卻體現了如何把人倫關係導向積極的方向，即導向如何在關係中建立自我，完善人格，實現自立。因而中國文化中人的獨立、自由表現形式就與西方不一樣，即不是完全從其背景性關係中完全超拔出來，而是在關係中、通過重建關係來實現的。這正是今日以狄百瑞、杜維明、安樂哲等人為代表的北美社群主義所試圖說明的，茲不贅述⑧。

　　三、人倫重建從親親開始

　　如前所述，在一個以人倫關係為本位的文化中，人與人的關係呈一「差序的格局」(費孝通語)⑨。關係本位的一個必然後果就是，家庭是中國人常規普遍的人生歸宿，親情是中國人揮之不去的精神寄託；因為在所有的關係中，家中的親情是最親密也最重要的關係，它理所當然地成為了中國人最大的心靈港灣。由此我們就能理解中國文化中社會秩序重建的主要起點是親親，以及儒家為什麼倡親親之道：因為中國文化中最大的現實是人人皆欲親其親，人人皆欲營其家；從經營家這個「私」的領域開始，使之歸於正，社會秩序才能開始。家是社會的最基本單元，也是社會最強固的單元；從親親開始，道德教育才能落實，社會秩序方能起步。否認這個現實，社會道德的理想將不切實際，社會秩序的方案將流於空談。在其他文化中，家庭可能也有類似功能，但不像在中國文化中這麼強烈和突出。

　　儒家認識到的正是中國文化中這一鐵的邏輯：中國人是必須在家和親情之愛中「成為人」的，因此中國文化中對人民真正的愛，就必須體現為鼓勵人民經營親情，在家中安身；而不能把國家利益和政權利益凌駕於親情之上，讓人們為國家利益而背叛親人、拋棄親情。既然真正的道德是為了成全每一個人的生命，而在中國文化中只有訴諸親情才能實現這一點，因此培育親情就是培育社會道德的肥田沃土。牟宗三先生在《歷史哲學》一書中對於中國文化中的「親親之情」作了極為精彩的描述：

　　宗法的家庭族系，依著親親之殺，尊尊之等，實兼融情與理而為一，含著豐富無盡藏的情與理之發揚與容納。……在此種情理合一的族系裡，你可以盡量地盡情，你也可以盡量地盡理。而且無論你有多豐富的情，多深遠的理，它都能容納，絕不會使你有無隙處之感：它是無底的深淵，無邊的天。五倫攝盡一切，一切攝於五倫。……無論為天子，為庶人，只要在任何一點上盡情盡理，敦品勵行，你即可以無不具足，垂法後世，而人亦同樣尊重你。……

　　就在此「盡」字上，遂得延續民族，發揚文化，表現精神。你可以在此盡情盡理，盡才盡性；而且容納任何人的盡，容許任何人盡量地盡。(荀子云：王者盡制者也，聖人盡倫者也。孟子云：盡心知性知天。)在此「盡」上，各個體取得了反省的自覺，表現了「主體的自由」，而成就其為「獨體」。⑩

　　梁漱溟先生也曾將中國人親情關係的理想境界描述為：

　　要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念。——此即所謂「親人」，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發舒合於生命交融活潑之理。(11)

　　牟宗三和梁漱溟先生所描述的中國文化中的人倫世界，雖偏重於家庭親情，但其意義絕不限於親情，而可延伸至所有類型的人際關係中，從而體現人倫世界的精彩和魅力。在中國文化中，親親為整個社會奠定道德基礎。「孝弟也者，其為仁之本與?」(《論語·學而》)親親變成了現實，人心才有了依歸；親情得到了深化，人生才有了溫暖。親情是人間之愛的起點，親親是社會秩序的基礎。故曰：「人人親其親、長其長而天下平。」(《孟子·離婁上》)讓人們舍親而愛人，廢私而愛公，就是在追逐無源之水、無本之木，就是在掏空社會道德的根基，毀壞社會秩序的源泉。

　　孟子是這樣解釋的：「親親」的最大功能在於激活人的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心；「四端」好比暗夜裡的明燈，一旦被點亮，人間之愛就有了源頭；從此它就像那潺潺的溪水，奔騰不息，流向遠方。有了這個源頭，人生才復歸正位；有了這個源頭，生命才贏得尊嚴；有了這個源頭，人性才放射光芒；有了這個源頭，人道才步入坦途。故《孟子·公孫丑上》曰：

　　惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

　　曾幾何時，中國人在一種來自於西方的現代意識形態感召下，把某種公共需要當作衡量道德的至上準繩，把家庭和親情當作見不得人的「私」而予以否認，乃至於鼓勵父子、夫婦、親人之間相互揭發，彼此檢舉，或劃清界限。這種做法完全違背了中國文化的基本邏輯，無視中國文化中「人成其為人」的常規方式，使千千萬萬的人性扭曲。其結果就是：一方面無數人一心一意地追逐著子孫和家庭的利益，另一方面表面上又不得不高喊舍親而愛人、廢私而愛公的口號。於是人們天天都在上演著「皇帝新裝的故事」，誰也不知道最後的結局是什麼。人們從這場戲中學到的經驗就是要學會矇騙、慣於作假。久而久之，人心開始冷漠，良知和正義感開始從人心中消失，於是，我們才真正體會到孟子所謂「無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也」(《孟子·公孫丑上》)的深刻含義。人不成其為人，何談道德建設!

　　應當公開地提倡人們以親情為本，教育人們由己及人，由私及公，學習長幼之序、敬長之方、忠信之道，並以此為基礎讓人們學習如何成為真正的人。道德教育必須基於一個全新的起點，即真心實意地為千千萬萬人的自我完善和人生價值服務，而不是出於政治的需要來推動道德建設。如能這樣做，一定會激發出無窮無盡的人心潛力，化為長久不息的道德資源，成為整合社會秩序、收拾世道人心最強大的武器之一。