(16)「文化東亞」的傳統?價值、現代化、民族主義和文化主體性

[ 馬銘 外交學院日本研究中心講師。本文為作者在2014年9月11日天則經濟研究所/中評網/新浪博客共同主辦的「東亞文化異同與價值標準」研討會的演講修訂稿 ]

感謝天則所給我這個機會和平台。本來今天赴會是為了一睹張先生、盛老師、秋風老師等幾位神交的老師的風采的——幾位的文章我讀過一些，今天能忝列其中就已經心滿意足了，沒想到還能在一起談經論道，令我喜出望外，同時也有點緊張了。我從事日本近代思想史及其相關領域有20年了，聽了剛才幾位的發言，很受啟發，有很多感想，有些我很贊同，有些也有保留意見。我沒有準備稿子，所幸這些內容都是我長期學習和思考過的，比較熟悉。我看了一下今天發給我的這份參考資料，差不多都是有關儒學的。因為有這個標題，還有剛才幾位發言對我的啟發——這些都是我的提詞器，所以可能談得比較漫談一點，但估計不會跑題，努力做到形散神不散。

首先談談東亞。東亞的一體化到底存在不存在？我覺得從歷史角度講是有的，近代以後的東亞意識就日趨薄弱了，特別是現在，確實缺乏一體感。東亞指的是什麼地方？從概念的角度來說，我覺得首先要釐定，否則不大好談問題。看這個材料，內容都是有關中日韓的，應該是東北亞，歷史上固然儒學把這個區域貫穿起來，聯繫起來，但除此之外還有大乘佛教，它的作用也很重要，無法忽視。從儒學和大乘佛教這兩個維度來看，越南在文化上也可以概括進去——盛行儒家文化，其佛教也是大乘系統的，同其它中南半島各國信仰小乘佛教迥然而異，雖然在地理上屬於東南亞，但是文化上應該是東北亞的。在外交和國際關係領域，一般把東北亞和東南亞一起稱作東亞。這樣，東亞區域中就包括了東南亞穆斯林各國，存在著一個伊斯蘭教世界。我感覺我們今天議題中的東亞是一個「文化東亞」，以中日韓為主，歷時地看，還應加上琉球和越南，姑且稱之為「文化東亞」吧。現在，好像涉及文化東亞的學術會議大都沒有越南學者參加，是越南學者缺少文化東亞的自覺意識呢？還是包括我們中國在內的會議主辦方沒意識到從而沒有邀請呢？總之越南似乎被文化東亞給遺忘了。

秋風：

現在慢慢有了。

馬銘：

這樣，概念釐定了，問題也好談。剛才從空間維度談了一點，另外還有一個時間維度的問題。基於以上認識，我現在談的也有歷史的，也有現實的，屆時我會及時稟報出來，以免造成時空上的錯亂。我感覺到儒家從歷史上來看，確實在東北亞是大家很認同的一種文化、一種價值，都很追求它，尤其是韓國，但這也有個時間段的問題，不是說韓國和日本在歷史上一直就是儒家文化的一統天下。還有，一提到中國文化影響就一定是儒家的影響，這個可能不太符合歷史事實。在東亞，實際上還存在著一個與漢字文化圈重合的佛教文化圈。日本是17世紀初，進入江戶時期後才把他作為官學，此前主要是信奉佛教，不但有來自中國的各宗派，還有自己的獨特宗派，比如「日蓮宗」了，「時宗」了，還有「凈土真宗」，也叫「一向宗」，它實行「肉食妻帶」，就是可以吃肉和娶妻，可以生子繼承寺院，這一點恐怕在16世紀歐洲宗教改革前的世界各文明區域的宗教中還沒見過。

日本在5世紀中葉由朝鮮三國時期（427年～676年）的百濟傳入大乘佛教，首先在移民族裔中紮下了根。此前日本人的信仰是萬物有靈論——也就是我們今天所說的「神道教」，但不是靖國神社所信奉的「國家神道」，那是明治維新時對神道進行國家民族主義改造後的升級版。由於大乘佛教普適性的教理思想適合大和政權統一的需要，藉助移民族裔優勢的經濟力量和政治影響力，被統治者作為「鎮護國家」的宗教大力弘揚。縱觀日本佛教的發展歷史，其特點是顯而易見的。首先，相對於處於體制外並作為外學的中國佛教，日本佛教大部分是體制內佛教，政教結合的現象明顯。佛教是在倭國統一後不久傳入的，被統治者賦予了很強的國教色彩。統治者當初就是希望藉助佛教教理的普世主義色彩去推動和鞏固國家的統一事業，也正是這個原因使本來對宣揚外國神祇態度冷淡的天皇轉而熱心扶植。還有一個特點就是「神佛習合」現象的產生和發展。佛教傳入後不久就與固有的神社信仰相結合而產生神佛習合的現象。例如，從百濟傳入後不久就產生了「巫僧」集團和「神宮寺」；氏族佛寺興盛，成為氏族首領祈求氏族現世安穩和祈禱先祖冥福的場所，直到隨著氏族勢力衰亡而轉變為大寺院的末寺；密宗佛教與固有的「怨靈信仰」相結合；統治者宣揚天照大神與毗盧遮那佛兩位一體，把防禦外敵之神「八幡神」改造為「八幡大菩薩」，得到廣泛信仰；自鎌倉時期（1192～1333）起，密宗佛教中守護三寶並執掌飲食的大黑天神（MAHA(-)KALA(-)，也音譯為「摩訶迦羅」）被視同神社信仰中掌管醫療和咒語的「大國主神」並作為福神之一而得到廣泛信仰。總之，神佛習合的現象十分普遍而根深蒂固，以至明治政府出於文化民族主義需要而扶植神道時需要發布「神佛分離」令。

奈良時期（710～784）的佛教為鎮護國家而祈禱，是皇室和貴族的宗教，以致尾大不掉，終於為躲避佛教勢力而遷都。平安時期（794～1192），原附屬於政治的奈良式都市佛教轉變為山林佛教，既擁有拒絕國家權力的「聖域」又與其保持一定距離，主張「王法和佛法如車之兩輪」，標榜自己為「護國佛教」。10世紀後出現僧兵、教團，形成宗教門閥，皇權旁落，不少天皇急於傳位而喜遁佛門，成為法皇。佛教勢力本身就是封建主，各宗控制著廣土眾民，擁有龐大的教團武裝。鎌倉時期（1192～1333）的佛教各宗在進入室町時期（1336～1573）後發展成為全國規模的教團。在16世紀，凈土真宗教團與世俗諸侯爭鬥不已。相比之下，中國的漢傳佛教基本處在國家的掌控之下，也因此給予我們佛教是和平的宗教印象。從文化和歷史的視點來看，漢傳佛教在中國歷史上缺乏世俗的勢力，主要精力都放在了佛理的探討和佛法的普及以及其手段上了，並且那些弘揚佛法的方式方法中有不少轉化成了文學藝術的形式，比如，彈詞、鼓詞和話本，而話本的進一步發展就是章回小說了。在韓國，程朱理學成為官學要早一點，大概在14世紀末、15世紀初，此前的高麗是儒表佛里的。高麗的崔氏政權曾為祈禱退散蒙古軍隊而耗時15年復刻此前毀於蒙古入侵的《高麗大藏經》，這反映出佛教信仰的習慣和力量。高麗時期韓國佛教勢力是很大的，以至李朝必須進行廢佛揚儒來為程朱理學成為官學掃除障礙。

在程朱理學成為官學之前，儒學對日本的影響沒有我們想像的那麼大，對韓國的影響也沒有我們現在常說的那麼大。其實，在日韓兩國，儒家文化在成為官學以前較多地集中在政治法律制度和外交領域，而較少地體現在社會意識形態上，統治全社會意識的在很大程度上還是佛教和本土信仰。從文化和歷史的視點來看，佛教在中國歷史上缺乏世俗的實力，主要精力都放在了人們心靈的救贖和佛法的普及以及其手段上了，並且那些弘揚佛法的方式方法中有不少轉化成了文學藝術的形式。現在日本人和韓國人以及我們漢人——我們有56個民族，這裡我主要說漢人——儘管外貌上很難加以區分，文化上也有很多相似之處，但漢人還是與他門不同之處也很多——至少佛教在文化中占的比重是不同的，對人的心理氣質和生活習慣的影響有所不同，西方人區分不出來，我們卻可以辨別出來。比如，歷史上，除了個別天皇有所例外——可能是仿效儒家厚葬文化的結果——日本人不分貴賤基本上都實行火葬，沒有任何心理抵觸；韓國人儘管相當儒家化，但不像漢人那樣強調氣節。再比如，我們獨有的玉文化與漢族同步發展。我們常說「上下五千年」，其實應該是「上下八千年」，玉的文明史就有八千年啊——台北故宮博物院就是安排展品的。漢語中同玉有關的字和人名、表達非常多。在於文化上漢人與日韓截然不同，確實是我們的一個特質。

佛教在日本歷史上起的作用非常大，我覺得這一點國內學界重視得不夠。歷史上，日本佛教勢力本身就是封建主，各宗控制著廣土眾民，擁有龐大的教團武裝。京都是室町幕府（1336～1573）所在地，從8世紀末到近代遷都東京一直是日本的首都，寺院在全日本是最多的，其中很多都毀於佛教教團間的戰爭及其同世俗封建主間的戰爭，規模、慘烈程度和社會破壞性不亞於歷史上的歐洲。就是到了江戶時期（1603～1868），佛教各宗的經濟實力，稱為但是日本近代編寫史書的時候，這一段可能是有意的輕描淡寫、一筆帶過，這可能就是近代民族國家的問題了，近代是一個建構的過程，建構時總是會對過往進行重新審視和取捨，往往會留下那些閃光的東西而捨去那些暗淡甚至醜陋的因素，總之要撇出那些不利於建構民族國家的因素。我們看日本現在民族主義很強，日本人說中國人民族主義很強，各說各話，說的都有正確的一面，也有不準確的一面。我們要分時代，歷史地看待這個問題。近代以後日本的民族主義很強，尤其在二戰之前的那段時期。

日本的民族主義和我們的不一樣，18世紀起步，19世紀80、90年代才成型，20世紀初進入高潮。我們近代以前民族主義的因素比較多，尤其是文化民族主義的因素，有特別是在上層，但民眾基礎差強人意。近代以後，因為近代化的建構我們落後了，所以民族主義的發展比較停滯，甚至需要外部力量的倒逼，也就是說中國民族主義是在救亡圖存的大環境下進入高潮的。大眾的參與是近代民族主義的最後階段，從這個意義上說中國民族主義始於五四新文化運動以後的說法是有道理的。我們說中國人，什麼是中國人？中國人是不是漢人？我們說這個概念100多年前認識還不是很深刻的，孫中山和同盟會最初借用了朱元璋曾用來號召漢人反對蒙古人的口號——「驅除韃虜，恢復中華」，這實際上就是漢族民族主義，後來發現不妥，就進行修正，號召五族共和，但我們今天所說的其他少數民族沒有反映進去——國民政府把他們都看成了漢族系統下的部族，1949年後經過30年的民族認證工作，才有了今天中華大家庭中的56個民族，這在認識上這顯然是一個逐漸深化的過程。秋風老師剛才談到了民族國家及其存廢問題的問題，對此我有點不同的認識。現在世界近代史從某種意義上說就是一部民族國家發展的歷史。現在歐洲又一次出現族群鬧獨立的問題了，法國大革命以來這已經是第好幾次了，看來歐洲的民族主義也還沒有收官，可能又將迎來一輪新高潮。

下面我以日本為例展開談一下民族主義的問題。日本的民族主義雖然可以追溯到18世紀，「國學」就是這個時期產生的，是針對外來的佛教、儒學以及以荷蘭文為媒介的西洋學「蘭學」而言的，日本文化人在文化危機中做出的對外來文化的一種民族主義性的反動，可以說是一種文化民族主義，但真正的民族主義是需要大眾高度參與的。民族主義的核心因素是認同，起初是種族認同的成分多，但隨著經濟社會的發展，人類的交往日益密切，彼此和對世界的認知逐漸擴大和深化，文化上的認同很快逐漸佔了上風。日益密切的經濟聯繫以及日益發達的交通、通訊和出版?教育?文化事業等文明的進步大大強化了一定區域的人們文化上的認同，強有力地促進了民族主義的發展。我們今天所說的日本民族主義的真正形成是在19世紀80、90年代，與近代日本的近代國家建構是同步進行的。19世紀中期的兩本書，一本是亨利?巴克爾的《英國文明史》（1857～1861）——實際上是英格蘭文明史，還有一個就是弗朗索瓦?基佐的《歐洲文明史》（1828），這兩本書在明治時期的前十年被引進日本，引起了一個文明史熱，使明治日本全面接受了19世紀歐洲流行的文明史觀，認為人類歷史是從「野蠻」經「半開化」到「文明」，分階段呈直線演進的，有了一個明確的關於文明的自他定位——歐美各國是文明的，把中日韓都定位在半開化之列。福澤渝吉就接受了這種史觀，並在1875年出版了該貫穿該史觀的《文明論概略》一書，其中第二章就是「以西洋文明為目的」。

近代日本的民族主義刊物集中出現在1880年代，如《國民之友》、《日本》、《日本人》等，「國粹主義」運動高漲，其近現代化與民族主義的發展是相輔相成的。只過了10年，福澤渝吉就在《脫亞論》（1885年）這篇社論中認為日本是文明國度了，而中韓還停留在半開化之列，他的這種看法通過刊載該文的《時事新報》得到放大並廣泛傳播。反觀洋務運動那三十來年，成績的確不小，但是畢竟遭遇了重大挫折，所以自然有些教訓，我感覺到至少有兩點，尤其是對比明治維新時就比較明顯了——其一是法治的缺失；其二是對新聞出版事業的不重視和由此造成的不發達。同光年間的中興名臣那麼多，但都好像在建構法治國家上罕見有什麼建樹，人治政治依然故我。第二點首先同當時的自我文明定位「中體西用」有關——直到「庚子事變」後才認識到「取外國之長，乃可補中國之短」，從而實行了新政改革——也同第一點密切相關——人治追求權力的最大化，而權力本身不願意透明，不願意接受監督，不願意與民眾協商而達成共識，而沒有共識就影響共同的認同，難以形成廣泛的參與，於是就難以鑄就成熟的近代民族主義。清末新政在一定程度上彌補了之前在法治和新聞出版事業方面的缺失，此後中國的近現代化事業便步入了較快發展的軌道。我們現在是不是已經走出「近現代=Modern Times」了？可能還沒有，還處於民族主義的建構、完善和深化的過程。近現代是一個結構，後現代是重新審視和檢討作為民族國家的國民在近現代的所思、所為、所感——也就是民族主義——的過程，是一個解構和重新結構的過程。中國還處在近現代階段，不像很多發達國家已經進入後現代社會了，所以我覺得從這個時點來說，民族主義的克服和超越是一個一般將來時的問題，而不是現在進行時的問題，這對於沒有進入後現代社會的中國來說未免有點奢侈了，但是我們可以探討，因為我們是做學問的，是追求價值的。

所以今天題目很有意思，除了東亞，價值也是一個關鍵詞,還有「標準」。不過主語省略了，主體是誰？這個主體很重要，並且還關係到「標準」，所以下面我想談談主體性（Selfhood/Self-direction）的問題。陳奉林老師剛才提到日本和韓國在吸收中國文化時有一定的主體性。對此，我們估計的還是太高了，比如日本選擇性吸收中國文化，我覺得那是因為日本近代以後發達了，我們看待它的歷史時往往容易高估，實際上歷史主義地來看，當時並沒有堅實的社會基礎來消受需要巨大物質實力和文化實力支撐的一些中國文明要素，比如科舉制度，日本曾在8世紀初首次舉行進士考試，但為時不長，後來就停辦了，原因就在於不當時的日本軟硬條件無法支撐，也就是說不符合當時的日本國情。再比如女性纏足，以喪失女性勞動力為代價，這需要一個社會具有相當的生產力才能消受得起，即便是在近代前的中國社會，它也是漢族上流社會的一種奢侈，根本沒有普及到需要女性勞動力的下層民眾之中，古代日本、韓國和越南就更是消受不起了。科舉和纏足之所以沒有成為日本傳統文化的一部分，並不是由於歷史上日本統治階級有多麼高明——不是在進行價值判斷之後加以擯棄，而是無力為之。

現在似乎說到中國文化就是儒家文化，國學就是儒學，國學院就是儒學院。其實，宋代就開始儒道佛三教合一了，至今已有一千年了。「國學」這種說法好象來自於近代日語——何時借用的我沒有考證，通俗地講就是日本民族固有之學，形成於18世紀，是研究日本古代語言、文學和制度?習俗等文化的學派，其重點是通過上述研究來釐清受到儒佛文化影響前的古代日本文化固有的特性，其本身就是文化民族主義的產物。有鑒於此，我們所說的國學通俗地講就應該是中國民族主義之學，所以國學院至少應該包括儒道佛三學，其實還應該包括中國化了的伊斯蘭之學——回教之學——我姑且如此稱之。就拿作為國學的儒學來講，我們的認知可能缺少一些應有的主體性。回顧一下剛剛過去的20世紀，我們就不難發現這一點。被拖入近代後，我們先是抱著傳統文化曾經高高在上的地位不放，捨不得，不願意使它與時俱進——這在某種程度上也是可以理解的，確實可以理解，你放到任何一個國家它都不捨得。但是，外界的逼迫可不管你那一套，我們實力不如人了，並且這不是打嘴仗的問題，現實當中固守不住了，於是就有了30多年的洋務運動。甲午戰後，認識到日本因能與時俱進而軟硬實力大增從而打敗我們，倒逼著我們窮則思變，終於想改弦易轍了，於是有了小眾式的戊戌變法，但因沒有形成全民的共識而很快失敗，導致列強瓜分狂潮，繼之以庚子事變，至此我們徹底沒有信心了，好象中國文化沒有價值了，於是西學就沒有阻礙地在中國大行其道。所以我覺得是從1901年開始，很多國人開始覺得外國的月亮比中國的圓了。在這種大背景下，傳統文化自然就命運多舛了，儒學也自然難逃其衰敗的命運。但是，我們應該注意到，儒學之衰是良莠不分的，從這個意義上說它當然有其頑強的衛道士，加之其固有的道統的發揮而得以保存下來。很顯然，上述過程是一個無奈的主體性逐漸喪失的過程。

其實，儒學本身是不斷進步的，由孔孟的經典儒學，經漢學到宋學，再到陽明學，近代後誕生了譚嗣同的《仁學》——它是經過近代化了的儒學著作，我們對此似乎重視不夠，在大陸還不如海外受到重視，也因此似乎研究的也不多。其後，繼之以20世紀的「新新儒家」——恕我姑妄言之，這是相對作為「新儒學」的宋明儒學而言的，主要是指他們基本上通過「反向格義」的方式用近代西方的概念和體系框架重新詮釋了傳統儒學，回應了傳統儒學所遭受的普遍責難，但未能有效地改變當時內憂外患的社會現實，其背後彼高我低式的文明定位及其心態也帶來了諸如中西文化不對等的文化困惑和心理問題，使近代以來很多國人都不同程度地患上了「近代綜合症」。其後，再繼之以1960年代後的三新儒家——私造語，恕我姑且言之，主要指他們通過二戰後、特別是1960年代後東亞儒學圈各地區現代化事業的成功有力地論證了儒學中現代性的存在以及儒學與現代化的和諧共榮以及儒學融合後者甚至超越近代的可能性，顛覆了馬克思?韋伯認為只有基督教新教倫理才能促進資本主義發展的論斷。

現在，又有了我們大陸的新生代儒家，可見中國儒家的精神是「與時俱進」這四個字。日本的儒學是近現代化了的，其佛教也經過明治四五十年的近現代化，吸收了不少基督教新教的形式和內容，例如可以結婚生子。也許從這個角度上看，許多國人說日本佛教不是真正的佛教。換個角度說，不是日本沒有真正的佛教，而是我們大部分的佛教宗派沒有完成近現代化。還有，我們總是圍繞中醫到底是好還是不好而爭論不休，甚至有國人說中醫是巫醫，傳統主義者就接受不。我覺得其中存在誤解。中醫就是中國的醫學，從歷時的視點來看，應該包括傳統的和近現代這兩部分，而我們通常所說的「中醫」，英文是TCM（Traditional ChineseMedicine），這只是其中的中國傳統醫學——當然其中也有一些與時俱進的近現代化改造，但主要還是傳統的部分居多，韓國的東醫跟這個差不多，以藥學為主，主要內容是自然醫學。中醫的英文應該是Chinese Medicine，應該還有一個MCM(ModernChinese Medicine,近現代中國醫學)，而我們所說的「西醫」的英文是Modern Medicine——至少北京的各三甲醫院是這麼寫的——並沒有表示西洋的「West/ern」或「Occident/al」,顯然是被省略了，這恐怕是西方人表述時的立場，還意味著事實上存在著一個Traditional Western/OccidentalMedicine。那麼這種說法是先有中文呢？還是先有西文？我沒有進行過概念史的考察，不太清楚，但反映出來的卻是有一個主體性缺失的問題——我們近代以來有不少東西，包括概念、審美、價值，好像都來自於外部世界的賦予。西方人說自己當然不用說西方的了，他說我們時需要加上一個「中國的」。中醫的概念如此混淆和錯位，很多概念認識不是很一致，使我們產生一些無謂的爭論，所以效果不是很理想。為什麼出現這種現象呢？說到底還是近現代性（Modernity）的差強人意，還有主體性發揮的不夠充分。反映出的還有傳統中醫近現代化的差強人意。如果傳統中醫近現代化的發展到位了，中西醫在文化上就平等了。

再回到上世紀初。1905年廢科舉，西學大行其道，近現代我國的很多名士都是那個時候接受的初等中等教育，以西學為主。再過一段，一戰爆發、結束，今年是爆發一百周年，使人浮想聯翩。關於一戰對中國的影響我們似乎認識得還不夠充分。這個時候中國傳統文化的價值才開始得到西方世界的認可。何以如此？原來，通過這次大戰，斯賓格勒等西方知識分子認為西方文化沒落了，這樣下去的話西方就完了，於是將目光轉向東方，重新認識和評估中國和印度的文化，而在此前，中國和印度，尤其是印度，在西方人眼中是停滯落後的，若不歐化，其文化註定是要消亡的，需要西方文明的救贖。於是，中國的傳統文化在一戰以後得到重新認識甚至被認為可以用來拯救西方。1905年後新學教育出來的那些人中有一些留學歐美，他們對此確實感到鼓舞，也終於找到了自己的身份認同——此前他們當中不少人內心都糾結甚至撕裂於傳統和現代之間的矛盾和衝突，對身分認同上最感苦惱。新文化浪潮中有人認識到中國傳統文化的價值，他們中有不少都有海外留學的經歷。這些學貫中西的人開始對此前絕對化的西方文明進行相對化處理，致力於重新審視中國的傳統，開始摸索有機融合傳統和現代化的道路，於是就有了一場關於中國文化的論戰。這是一戰以後開始的，所以會發生在二十年代、三十年代。談到近代化的發展，難免會有比較，但重要的是審視當時的歷史背景以及在此背景下社會主流因應衝擊和挑戰的態度、能力和方式方法。人都是活在當下的，對其置身其中的時代的思潮、運動進行一種基於理性的反思乃至反動，在現實中並非易事。隨波逐流易，有所堅守難，所謂「識時務者為俊傑」嘛，往往就容易識了大體。但是，如果主體性有缺失或者發揮不充分的話，你看問題就會產生偏差甚至出現繆誤。