《禮記·儒行》是否為原始儒學？
資料圖
《孔子家語》，今本十卷四十四篇，基本上是一部以孔子為中心，廣涉孔子弟子和當時公卿大夫、時人言行的資料集，與《禮記》中的某些材料相同，雖為資料彙編，卻具有較高的價值。但是，由於受到長期疑古思潮的影響，在傳統辨偽學所謂「考據」、「辨偽」之後，該書被認為是典型的偽書。疑古大師顧頡剛以為，今本乃「贗中又有贗」，其價值被剝離幾近全無。而隨著出土文獻的大量問世，傳統辨偽學遭到了極大的衝擊，人們開始反思該「學問」的自身問題，李學勤先生提出「走出疑古時代」，「對古書的第二次反思」的命題。在學界同仁的共同努力下，傳統辨偽學已經遭到極大的質疑，人們開始用全新的思路理解古書成書與流傳問題。以《孔子家語》一書為例，過去被視為「偽書的代表」，但是經過若干學者的認真考察，「偽書說」已經失去了「市場」，該書的重大價值也越來越得到世人的認可。然而，學術界對於《家語》真正價值顯然還沒有達成共識。雖然有不少學者開始關注《家語》，但深入研究、比勘相關文獻者卻不多見。因此，當務之急，便是從細節和點入手，將《家語》與其他相關文獻進行比對、考察、分析、研究，以認識其文獻價值。在我們研讀《家語》時，我們通過與相關文獻如《禮記·儒行》的對比研究和分析，發現《儒行篇》具有重大的文獻和思想價值。
一、《儒行》的成篇年代
《儒行》是《家語》與《禮記》共有的一篇文獻，為《家語》第五篇，《禮記》第四十一篇。過去，不僅《家語》得不到應有的重視，即使作為儒家經典的《禮記》也遭受了不白之冤，其各篇成書年代被嚴重「後置」，從而為理解中國思想史尤其是儒學思想史帶來了極大的混亂。我們的思想史研究是以文獻為基礎的，對文獻時代定位出現偏差，勢必會直接影響對思想發展史認識的偏差。
既然《儒行》同見於這兩部儒家典籍，二者內容主體相同，因此它們的成篇年代應當一致，儘管二者可能經過不同的流傳，以致二者存著著不少的差異。因為學界對《禮記》的研究相對較多，所以我們可以通過對此前學者對《禮記·儒行》的認識來分析。縱覽歷代學者的看法，我們發現對於《儒行》，人們的認識便千差萬別。比如宋代大儒程頤以為：「《儒行》之篇，此書全無義理，如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？」言下之意，此篇所謂「子曰」者乃後世偽托。而此說為後來多數學者所承襲。如宋儒呂大臨曰：「此篇之說，有誇大勝人之氣，少雍容深厚之風，竊意末世儒者將以自尊其教，謂『孔子言之』，殊可疑。」元代陳澔以為篇中「其過失可微辨不可面數也」一句，乃「尚氣好勝之言，於義理未合。所貴於儒者，以見義必為，聞過而改者也，何謂『可微辨不可面數』？」清人孫希旦曰：「此篇不類聖人氣象，先儒多疑之。……蓋戰國時儒者見輕於世，故為孔子之學者托為此言，以重其道。其辭雖不粹，然其正大剛毅之意，恐亦非荀卿以下之所能及也。」近代熊十力先生也推測該篇「其七十子後學當戰國之衰而作乎」。任銘善先生亦以為「非孔子之語」，今人楊天宇先生註譯《禮記》，徑以該篇是「假託孔子之言」，而「漆雕氏之儒所為」。而近年曾經轟動一時的《思想門》對此亦有論斷，作者黃堅說：「《禮記》中有一篇《儒行》，整體看，很像是一篇儒者的辯護詞與讚美詩，也是日後所謂儒者們立身之本和處世之道的圭臬與指南。……它至少說明，在作者寫這篇《儒行》時，儒並非鐵板一塊，並非一個整體性的團隊，並非已成『一家一派』，很可能是龍蛇混雜，泥沙俱下的有好也有壞，故稱『儒有』。」他甚至懷疑該篇出於「更後的漢儒之手」。如此理解該篇，顯然是因疑古思潮之影響洎宋迄今根深蒂固的緣故。
縱觀歷代學者對《儒行》的時代與學派的評判，多是出於臆斷，其根據往往似是而非。如上引程伊川所謂「《儒行》之篇，此書全無義理。如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？」就是一種主觀感覺。對同一文本，不同的人讀來，對文風、文氣等感覺恐難一致，因此既可以作出肯定也可以作出否定。因此這種方法不足為據。那麼，如何判斷其時代呢？有學者結合春秋時代儒者的德行和孔子的思想，對該篇進行了研究。比如王鍔以為：「《儒行》是孔子之作，很可能是由當時在場的魯國史官記錄後，經孔門弟子整理而成，成篇於春秋末期至戰國前期。」這顯然是與鄭玄所謂「《儒行》之作，蓋孔子自衛返魯時也」相合的說法。
我們通檢先秦兩漢文獻，可知魯哀公與孔子對話流傳不少，將《儒行》所記與其他各篇相參照，難以斷言其為偽托。通過史籍記載可知，當時孔子和他的弟子影響甚大，他們這一群體被目為「儒」，顯非戰國以後之事。而據《論語》記載，當時孔子已經強調「君子儒」與「小人儒」的區別，正如黃堅所謂儒者群體「並非鐵板一塊」。而「儒」，據學者研究，應當是自古以來就有的一種「職業」，既然是「職業」，其人數也不會太少。孔子和他的學派只不過是其中的一部分。但孔子雖然出於「儒」，但他卻賦予了自身學派以「道」，從一種方術，提升為一種「道術」。然而當時之人，可能很多往往「顧名思義」，誤會了「儒」與「儒家」的不同。比如魯哀公問「儒服」，顯然就是沒有「理解」何為「儒家」，沒有真切意識到孔子「道術」之「儒」與先前存在以及當時也依然存在的「方術」之「儒」有何差別。本篇所述背景和情形，恐非後世所能杜撰，反而可見其可信性。因為，後世「道術之儒」早已湮沒了「方術之儒」，如此的疑問也就很難發生了。
我們通讀《儒行》，認為該篇應是孔子對儒的德行的定義式闡釋，對後世儒家的立身修行有著極大的指導意義。而孔子之所以要對「儒行」予以闡述，正是針對當時很多人對其「道術之儒」(君子儒)與「方術之儒」(小人儒)混淆不清的狀況而發。幸好，有這樣的機會，孔子得以系統地留下了他對「儒」的系統看法和理解。我們也才得以有了最直接的理解在孔子眼中「儒」的品格、特質的資料。
更為重要的是，本篇所論的思想，對儒者的德行的「刻畫」，與《論語》所見孔子思想是相合的，而非衝突、矛盾的。正如太炎先生指出的那樣，「《論語》、《儒行》，本相符合，惟《論語》簡約，《儒行》鋪張，文字上稍有異趣」而已。綜合有關孔子的資料，我們還應當清醒地意識到，《論語》所載，絕不是孔子言行的全貌。僅以《論語》為標準來判斷是否孔子思想言行，必會造成極大的偏失。孔子思想之「博大精深」，「一以貫之」，是在綜合各種資料的基礎上，才會更加清晰和明朗的。
綜合各種信息來看，《儒行》應為實錄。我們知道，孔子弟子有記筆記的習慣，《論語》、《家語》中此類記載甚夥，而且孔門也有類似「史官」的專門記事之人。據《孔子家語·七十二弟子解》記載：「叔仲會，魯人，字子期，少孔子五十歲。與孔琁年相比。每孺子之執筆記事於夫子，二人迭侍左右。」因此，本篇也應出於孔門弟子所記，並經整理而成。其實，章太炎先生早就對「斥《儒行》為偽」說進行了反駁：「殊不知《儒行》一篇，非孔子自著，由於弟子筆錄。」這與我們的看法一致。
《禮記·儒行》既然得到了時代的確定，那麼與之相同的《家語·儒行解》也應當確定其成篇時代。而且，通過仔細對讀這兩篇幾乎相同的文獻，我們發現，《家語》比《禮記》的《儒行》更加古樸與完整。其價值顯然更大。
二、《家語·儒行解》與《禮記·儒行》的比較
對比二書之《儒行》，可得出以下幾點認識：
第一，兩篇內容基本相同，不過也有一些細微的差異。
第二，篇名差異。
《家語》此篇名《儒行解》，而《禮記》無「解」。綜觀《家語》四十四篇，其中十二篇篇名有「解」字，為全書四分之一強。《家語》篇名帶有「解」字，我們想恐怕出於王肅之手。
在其他古籍中，我們也可以發現之一現象。例如《逸周書》各篇篇名基本有「解」字，《管子》也有多篇以「解」冠名者。唐大沛《逸周書分編句釋》則謂，《逸周書》所謂「解」，乃是「章」、「篇」之義，非「解說」的意思。他還說：「《家語》中稱『解』者十篇，蓋仍古書之舊目也，與此同例。」可備一說。不過，多數學者認為《逸周書》各篇的「解」字可能就是孔晁作注時所加。對於《家語》各篇「解」字，在《家語》王肅序中，我們可以得到一點線索。據王肅《孔子家語序》，王肅說：「斯皆聖人實事之論，而恐其將絕，故特為解，以貽好事之君子。」這與《隋書·經籍志》著錄是一致的：「《孔子家語》二十一卷，王肅解。」
其實，「注」、「解」同為訓詁術語。「解」，《說文》：「解，判也。從刀判牛角。」「判，分也。從刀，半聲。」按周大璞說：「解的本義是分析，訓詁就是分析語義，所以也叫做解。」解可與詁連言；或與注、說連言。「注」，賈公彥《儀禮》疏：「注者，注義於經下，若水之注物。」段玉裁《說文解字注》云：「注之雲者，引之有所適也，故釋經以明其義曰注。」注與解，意思差別不大，可混用。
由此我們可以推斷，王肅之注《家語》，本稱「解」。《隋志》所記為原本，今本稱王肅注，可能出於後人所改。至於何以僅四分之一篇名有「解」字，則不可得知，文獻不足徵，只能付之闕如。
第三，二書中該篇之主要差異表現在篇首篇尾。
《家語·儒行解》篇首一段記：
孔子在衛，冉求言於季孫曰：「國有聖人而不能用，欲以求治，是猶卻步而欲求及前人，不可得已。今孔子在衛，衛將用之。己有才而以資鄰國，難以言智也。請以重幣迎之。」季孫以告哀公，公從之。
該段話介紹了魯哀公與孔子對話的背景，而為《禮記》所無。根據學者考察，在先秦兩漢的文獻流傳過程中，存在「穿靴戴帽」的現象，即整理者為了文獻的完整性，會對背景和結果略作交待。《禮記》、《國語》、《戰國策》等便可見多則例證。當然對於這個整理者是孔門弟子、後學還是漢代學者，我們很難論定。不過，其為原始記錄的可能性要大一些。我們可以推測，《禮記》之所以失載，可能乃是缺簡所致。
揆之簡制，亦大體可見缺簡之可能。此段文字有74字。據孔安國《孔子家語後序》雲，《孔子家語》這篇材料在秦漢之際流傳，皆「載於二尺竹簡」，漢尺約合23厘米，二尺則為46厘米左右。若「二尺」為「二尺四寸」的虛指，則應在55厘米左右。根據學者對簡牘形制的研究，戰國秦漢之際，簡的長度和容字量雖然都有規定，但因情況複雜，差別很大。本段74字，正當1簡或2簡之字數。
關於哀公與孔子對話的具體場合和情形，在《家語·儒行解》緊接著上段文字，云：「孔子既至，舍哀公館焉。公自阼階，孔子賓階，升堂立侍。」
《禮記·儒行》只是在篇尾有所交代，云：「孔子至舍，哀公館之」，而且，《禮記·儒行》在「聞此言也，言加信，行加義」後緊接「終沒吾世，不敢以儒為戲」，顯然脫「曰」字，而《家語》則十分完整。可見《禮記·儒行》既顯突兀，又模糊不清，弗如《家語·儒行解》完整。
對比之後，我們認為，此處《家語·儒行解》較之《禮記·儒行》相對完整、優越。王鍔《<禮記>成書考》以為，此處《家語》所多出的一段，應為「解」文，則是誤會了「解」的含義，不足採信。
第四，《家語·儒行解》與《禮記·儒行》的其他幾處差異。
1、《家語·儒行解》較之《禮記·儒行》，在「儒有內稱不避親」一段與「儒有澡身浴德」一段之間，少一段文字：「儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也，久相待也，遠相致也。其任舉有如此者。」本段39字，正合一簡大體字數，可以推測《家語》所逸當是傳抄過程中的脫簡所致。
2、《家語·儒行解》中，「儒有委之以貨財而不貪，淹之以樂好而不淫，劫之以眾而不懼，阻之以兵而不懾。見利不虧其義，見死不更其守。往者不悔，來者不豫，過言不再，流言不極，不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。」一段與《禮記》差異較大。為了便於比較，抄錄《禮記》該段文字於次：
儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習其謀。其特立有如此者。
明顯的是，《禮記》「鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力」二句為《家語》所無。而正是此二句，被某些學者作為該篇為「漆雕氏之儒」所作的根據。另外，本段前部分，《家語》不僅多出數字，而且語序不同。王鍔以為，多出的數字是所謂「解」文，顯然不當。雖然《禮記》的意思也較為明白，但是相較而言，《家語》文字更加清晰和條理，意思也更加完整。
3、另有一處異文，可堪注意。《家語》云：「儒有內稱不避親，外舉不避怨。程功積事，不求厚祿。推賢達能，不望其報。君得其志，民賴其德。苟利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。」而《禮記》作：「儒有內稱不辟親，外舉不辟怨。程功積事，推賢而進達之，不望其報。君得其志，苟利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。」
《禮記》無「不求厚祿」、「民賴其德」二語。而這處異文恰可反映《禮記》在漢代改編的痕迹。眾所周知，漢代建立起了中央集權的統一帝國，與孔子所處的春秋亂世不同。因此，孔子所謂「民賴其德」，在漢代顯然有所忌諱，因此「被刪」。而認真品味，《家語》表達工整，語氣通暢。而《禮記》的表述則顯得毫無章法，頗為散亂。正是改編而未能天衣無縫的結果。
還有一處，也需注意。《家語》作：「儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜尚寬，底厲廉隅，強毅以與人，博學以知服。雖以分國，視之如錙銖，弗肯臣仕。其規為有如此者。」而《禮記》則作：「儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強毅以與人，博學以知服；近文章，砥厲廉隅；雖分國，如錙銖，不臣不仕。其規為有如此者。」
《家語》的「雖以分國，視之如錙銖，弗肯臣仕」，在《禮記》中變成了「雖分國，如錙銖，不臣不仕」了，表述顯然隱晦了不少，個中緣由恐怕也是出於政治的壓力。「分國」在「七國之亂」以後的漢帝國，顯然有犯忌諱，於是予以刪改。結果打破了原有表述的清晰工整，便使語義十分晦澀了。
4、其他差異或為互訓，或意思相通，或是語氣詞的改變，都是極小的差異。如「不」與「弗」、「求」與「祈」、「預」與「豫」等。
經過以上分析，我們認為，《禮記》與《家語》的《儒行》一篇，應當是「同源」材料整理而成。而《家語》之所以文本更加完整，表述更加清楚，在文本上更加優越，主要是由於二者的成書和流傳過程的差異造成的。《禮記》雖然是先秦文獻，但經過漢代學者的編輯，而在編輯過程中，也有不少迫於形勢的「改編」、「潤色」，這樣的例證很多，茲不贅述。而《家語》經過孔安國整理編次後，獻上朝廷，卻因巫蠱之禍未見施用，一面沉寂於秘府，另一方面作為家學在孔氏家族中傳承，因此沒有因政治的原因而有所改編潤色。因此它顯得古樸、完整。
三、《儒行》的價值
近代以來，學者對該篇的學派屬性進行了探討。郭沫若先生在《儒家八派的批判》中，在對漆雕氏之儒進行了一番探索之後，曾猜想：「《禮記》有《儒行篇》盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者的典籍吧。」蒙文通先生在《漆雕之儒考》一文曾指出：「以漆雕言之，則《儒行》者，其漆雕之儒之所傳乎？」這一說法似乎得到了學界的認可。不過，這一認識恐怕理據不足。視此篇漆雕氏之儒的作品，則失之偏頗，同時也降低了其文獻本身的意義。至於是否為漆雕氏之儒所傳，雖然並非沒有這種可能，但卻尚未可定論。
我們以為，此篇正可用以討論孔子思想。如果可以確定《儒行》的成篇年代確乎為春秋末期戰國之初，也就是說，該篇所載孔子言論確乎實錄，可以採信的話。則孔子心目中的「儒」便可以討論了。
陳來先生近期發表了《戰國時代「儒」的刻畫與論說》，利用《禮記·儒行》這篇文獻對戰國時代儒的形象進行了深入討論。他說：「與墨者同時的孔門七十子及其後學也以「儒」而自命，並往往通過追述『孔子曰』對『儒』加以定義和說明，在這一方面，《禮記》的儒行篇可謂是最明顯的例證。」「其實，不管『儒』字在字源上的原始意義如何，從學術史的觀點來看，戰國儒學在運用『儒』字上所表達的自我理解，以及戰國時代的其它學派對『儒』的思想刻畫從他者的一面所反映的『儒』的意象描述，都突出顯現了對何為儒之人格，何為儒家的學說宗旨在當時通行的理解，值得作一番清理。」
雖然他依然對該篇是否實錄保持懷疑，如他所說：「『儒服』之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其後學時代儒服論流行時所添加。」但他又說：「《儒行篇》的思想是符合孔子思想的」，「這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。」陳氏的這種「矛盾」，在很多現代學者那裡都有所體現。究其實，正是因為他們思想的深處，對文獻的「過度」警惕。
章太炎先生曾大力提倡《儒行》，云：「《儒行》所說十五儒，大抵堅苦卓絕，奮厲慷慨。」「奇節偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是。」熊十力先生在其《讀經示要》一書中，特為表彰《儒行》，並將之與《大學》放在了十分重要的地位。他說：「《大學》《儒行》二篇，皆貫穿群經，而撮其要最，詳其條貫，揭其宗旨，博大宏深。」「經旨廣博，《大學》為之總括。三綱八目，範圍天地，乾坤可毀，此理不易。續述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力踐者。」而該篇末段數論「仁」，正合孔子「仁」學之旨。如熊氏所云：「儒者之學，仁學也。故儒者百行，總歸於仁。」可謂明道之言。今人有徐澤榮者，撰《儒行今述》，云：「儒行者，懷德抱仁之士所行也。艱苦卓絕，特立獨行，慷慨激昂而溫柔敦厚。有如明月清風，時令好雨，拂照天地，化育萬物。奇節偉行之提倡，《儒行》一篇是也。」正秉熊十力先生之論。而此論，正是對該篇重要價值的表彰。
總而言之，《儒行》對於理解原始儒學，是最為系統而完整的論述，在儒學復興的今天，這篇珍貴文獻理應引起學者的重視。
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