穿越千古的大智慧——老子《道德經》本義正解

　　卞和獻玉的故事，常令筆者唏噓，感慨自古先知先覺之聖賢扶危濟世之無門。老子說：「吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。」又說：「知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。」卞和三獻玉璞，終獲知遇，遂有價值連城的和氏璧傳世。老子所懷的「寶玉」，乃治國濟世之金科玉律，價值遠在和氏璧之上，卻從未真正被認識，從而能廣受崇奉，倒是歷經兩千多年的輾轉流離，幾乎被歷史的塵囂所掩埋，只成為無足輕重的俗物，乃至累贅，實在可悲！　　作為流傳久遠的中國傳統文化的主要流派之一，按理說，老子的「無為」哲學，「無為」思想，應該在中國人身上留下深深的烙印，然而，事實上，千百年來，你在普通中國人身上幾乎無法找到任何「無為」的影子；正相反，中國人的「有為」，在世界上簡直無出其右，登峰造極。從經濟、民生，到政治、教育，方方面面，中國人都不遺餘力地在表現他們的奮發有為。人人殫精竭慮，個個不辭辛勞，必求最大限度地發揮其「聰明才智」而後已。反而，在沒有老子，沒有「無為」哲學的西方，我們看到「無為」的智慧和理念得到廣泛的遵奉——從經濟、民生，到政治、教育，方方面面都有無為的影子。我們從西方學來「市場經濟」（這是現代「無為而治」的典型範例），又自嘆弗如，將英語列為從小學（乃至幼稚園）至大學的主修科目之一，開始敬虔地大規模從西方學習、引進各種「先進」的思想理論、人文學說……這其實正應了那句老話，叫做「捧著金飯碗要飯」。　　為何有著超過兩千年傳承的老子「無為」思想竟幾乎沒有在中國人身上留下痕迹呢？這一方面是因為長期以來封建統治者獨尊儒術，罷黜百家的專制鉗制，另一方面則是因為對老子道德經解讀的混亂，嚴重地貶損了老子思想的價值和地位。這種解讀的混亂既有膚淺的表面化的望文生義，有因為原文晦澀而產生的各種歧義的迷亂，也有以道教為代表的穿鑿附會的庸俗化曲解。把老子與莊子相提並論，形成所謂「老莊學說」，也是一種頗有市場的混淆與誤讀、誤導。事實上莊子的思想學說與老子完全是兩碼事。老子的思想中完全沒有莊子的那種是非莫辨的相對主義和不可知論及玄虛的超現實主義。貫穿《道德經》始終的辯證智慧本質上與相對主義完全是兩碼事，難於把握、難於名狀的實在（「道」的本體）與空幻的超現實主義也風馬牛不相及。實際上，與其說莊子是一個思想家，莫如說是一個文學家。莊子的思想成就與學術地位也無法與老子相提並論。　　要說莊子與老子有相通之處，在於兩人都推崇「自然主義」。但這僅僅是一種「方法論」的交集，好比兩個人都喜歡用望遠鏡，一個是天文學家，另一個對鄰舍的隱私興味盎然——儘管他偶爾也會用望遠鏡看星星，看月亮。　　種種的誤讀和附會，在政治的鉗制之外，把老子思想的價值和地位消解侵蝕殆盡，幾乎淪為江湖術士、宵小無賴招搖撞騙的「秘籍」。　　孟子說：「道一而已矣！」孔子說：「吾道一以貫之」。真理，即「道」，從來都是同一的，不變的；「真理」只有一家，只有一個。正如「中國的月亮」與「西方的月亮」是同一個一樣。「真理」，就必然和必須是某種「放之四海而皆準」的東西。因而，真正的「聖賢」，無論生活在哪個時代，他們對於真理的認識，必然是一致的。孔子、孟子的「道」，與老子的「道」，事實上也是完全一致的。明確地說，孔、孟之道，也正是無為之道。但必須指出的是：「儒學」、「儒家」、「儒教」與孔孟的思想，「道學」、「道家」、「道教」與老子的思想，都完全是不同的概念，不可混為一談！　　老子的哲學思想，是中華傳統文明的精髓所在；老子的思想成就，在中國的思想史上也無人能及。即使從世界思想史上看，也罕有可與老子比肩者。　　差之毫厘謬以千里。如前所述，過往對《道德經》的解讀、註疏固然甚眾，所憾者，整體而論，概未能真正通達其意，以至於《道德經》的價值和地位始終得不到應有的彰顯和重視。反而，種種誤讀無意之中大大貶損了《道德經》的價值和地位。因此，重新解讀和梳理《道德經》，以及孔子、孟子等「聖賢」論著，就顯得很有必要。第一章　　【原文】道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。　　【譯文】能夠論說、闡釋的「道」，不是那恆常不變的「道」本身；能夠描摹、名狀的「名」，也不是那恆常不變的「名」本身。「無」是用來指稱天地之所從始，即天地從「無」創始；「有」則用來指稱萬物的本源，即有天地然後「生」萬物。因而，要從無的法則去認識其創造的奇妙；要從有的法則去認識其存在的規限。無的法則與有的法則，兩者都是道的表現，而概念不同，都堪稱玄妙。無限的玄秘深奧，乃是一切奧秘的源頭。　　【解讀】那個作為宇宙萬物根本的永恆不變的「道」，其「本體」是無法被清楚言說、被準確描摹的，但其作為，其表現，這個意義上的「道」，則是可以被闡釋，可以被狀述的。而「道」就是那個「不可言說」的本體的一個「名」。因此，「道」有兩層含義，一層指「道」的本體、實體，是難於把握和「不可言說」的；一層指「道」的作為、表現，是可以被認識和述說的。《道德經》述說的就是「道」的作為和表現。　　老子在二十五章說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，強字之曰"道』。」從這句經文，可知老子所言的「道」，具有實體性。「常道」說的就是這個實體（本體）。因此，凡解讀老子所言之「道」，而忽略了「道」的實體性，以至於所作的解讀與「道」的實體性相左的，都是錯謬的！　　「道」存在於天地之先，作為天地的本源（「天地母」），從無中生有，創造出天地來。故天地始於無。「道」又在天地的基礎上創生萬物。故在四十章，老子說「天下萬物生於有，有生於無。」故萬物本於有。或無或有，皆出於道，皆是道的表現，取決於道的「意志」。這誠然是極其玄妙的。世間一切的奧秘，其源頭都在乎這個無限玄秘的「道」。　　「常無」即以無之常，按照無的「法則」、無的固有特性；「常有」即以有之常，遵循「有」的法則、「有」的固有特性。「無」則沒有規限，沒有空間，沒有時間，更沒有形體；「有」則有所規限，有空間特性，有時間特性，也有形體。因此，「有」與「徼」相聯繫。「徼」指邊界，界限。無與有都是道的作為和表現，兩者同樣充滿奧秘，但顯然，無比有更加奇妙，「無」是無限的，「有」是有限的。有生於無，故無比有更「大」，更根本；「有」的奧秘盡在於無。老子在此為後面將要展開的，一系列以「無」為要旨的無為之道作了極為精闢練達的鋪墊。　　這一章，正所謂「開宗明義」，老子一開始就表明他所要論說的「道」的性質與內涵，指出從「無」到「有」的一切存在，一切事物，都源於無限玄妙的「道」，世間一切奧秘也皆在乎「道」。因此，一切問題的答案，一切疑難的癥結和應對的訣竅，都在乎對「道」的認識和把握。而老子也從一開始，就展現出一個卓越思想家應有的，尊重事物自身固有特性和法則的，客觀、理性、誠實、嚴謹的典型自然主義方法論素養和稟賦。　第二章　　【原文】天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。　　萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。　　【譯文】天下人都知道美是怎樣成其為美的，這就不美了；都知道善是怎樣成其為善的，這就不善了。因此，有與無互相依存，難與易互相確立，長與短互相襯托，高與低互相倚恃，音與聲互相配合，前與後互相追隨。所以，聖人投身於不強求，不壓制，不干預，不刻意而為，不偏私，也不放縱，不溢濫，只順其自然，因勢利導的「無為」事業，施行沒有灌輸，沒有說教，不帶功利，沒有禁錮，杜絕成見、偏見和謊言，只照著事實，照著本原，能成就受教者自由、獨立思考，自主、獨立判斷品格與能力的「不言」的教導。　　世界萬物興起而都不自以為是物主，生長繁衍而不據為己有，生息運化而不恃以求報，成就了功業而不居功。就因為不居功，所以其功績不可磨滅。　　【解讀】能，始於知；知，然後能，故「皆知」有皆能、皆得或皆有之意。美及善皆以其稀罕、少見而顯出難能可貴，若成為尋常的、庸俗的東西，其價值就大打折扣了。神秘感、新鮮感也是構成美感的要素，天下皆知美之為美，就近乎沒有神秘感和新鮮感。因此，在某種意義上，可以說，丑成就了美，惡成就了善。缺少丑與惡的映襯，美和善就不能被凸顯，就近乎無。所以說，有與無互相依存。　　「有無相生」是有與無互相依存，不能解為「有與無互相轉化」。老子的哲學思想中只有對立面互相成就的理念，而沒有所謂「對立面互相轉化」的理念。本質上，美不是由丑轉化來的，善也不是由惡轉化來的。沒有了丑的映襯，美只是不能被凸顯而已，而並不會轉化為丑。沒有惡，善也不會因而就轉化為惡。所謂「轉化」本來就是一個缺乏哲學意味、哲學深度的事物表面現象。「轉化」固然是一種普遍、常見的現象，但也就是現象而已。　　「對立轉化」的錯誤觀念極易滋生出相對主義的謬論。因此常有人把老子的辯證理念誤解成相對主義，這是荒謬的。辯證法既充分認識對立面之間的聯繫，更清楚把握它們之間的本質區別；相對主義只看到對立面之間的聯繫，而看不到，從而模糊乃至抹殺了它們之間的本質區別。　　「斯惡矣」及「斯不善矣」明顯應譯為「這就"惡』了」及「這就不善了」。作其他解讀，未免牽強。郭店楚簡「斯不善矣」作「此其不善已」（這就是它的不善了），其意趣就更加明顯。　　「聖人」指品德與智慧超凡者，所謂「超凡入聖」。有人以為道德經中「聖人」是指稱統治者的，這純屬誤解。老子說「是以聖人被褐而懷玉」，封建統治者是不會「被褐而懷玉」的。實際上道德經中指稱統治者的用詞是「侯王」，也偶用「人主」等。　　老子所說的「無為」的恰切內涵是什麼呢？老子說「道常無為而無不為」，因此，「無為」是道恆常的表現形式。那麼，道是如何「無為」的呢？老子說「道法自然」，道是依循、借著「自然」體系來行作萬事，成就天地萬物的生生不息，井然有序，萬古而不廢。從斗轉星移，年歲更迭，四季往複，水、氣循環，到生態平衡，一切都是「自然」，並不需要「道」刻意去做什麼，我們也看不到「道」的存在和干預的痕迹，而這一切恰恰就是「道」的作為和表現！因此，「無為」的要旨，在於尊重自然和成就自然，在於不將主觀意志強加於人和事，不刻意宰制，刻意干預。而「自然」並非單指自然界，「自然」乃是道的作為和表現。「道法自然」就是「道」以自然為「法」，為其行事的方式、方法和準則。　　孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」說「天何言」有如說「道無為」。可見孔子也深諳無為之天道。　　「無為」不是所謂「消極無為」，不是無所作為，什麼都不做；也不是做得不留痕迹，讓人無法覺察；而是不要充滿自我的主觀意志和自作聰明的算計與謀劃，意圖讓事情照著自己的主觀意志和設計發展和成就；也不要大包大攬，事必躬親，事無巨細，每每橫加干預、操弄。那樣將會事與願違，適得其反。應該認識和順應事物的客觀的、固有的秉性和稟賦，加以正面引導並成全之；或明確並順應事物內在的、固有的規範和要求，加以篤誠踐行和滿足之。就社會治理而言，應該順天應人，建立合理完善的制度，知人善任，然後放手讓完善的制度和稱職的人員去獨立運作，使之成為「自然」。如此則人能盡其才，物能盡其用，事半而功倍。故「無為」本質上是積極的。老子說「為無為，事無事，味無味」。「無為」是要「為」的，是能「無不為」的。這就是「有無相生」的辯證法。不要試圖以（溢濫的）有來成就有，而要以無成就有。因為如果充滿了「有」，則「斯無矣」，結果什麼都得不到。要騰出足夠的空間來容納「無」，然後才能成就「有」。　　老子說：「大道甚夷，而人好徑。」人性的弱點之一，就是總自作聰明，自以為是，喜歡錶現自己的「過人才智」和機巧。因此人總是天然地偏向於追求「有為」，期待事情按照自己的「智慧」的精心謀劃、經營而取得驕人的成效，以至於輕忽、無視事物的自然秉性、自然機理，強其所難。如果身居高位，手握大權，就更難避免剛愎自用而處心積慮的「權力意志」。　　「萬物作焉……」這一段，老子的意思，是說，必須認識、取法「萬物作焉而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居」的「道德」，然後才可能做到處「無為」之事、行「不言」之教。當然老子這話是有針對性的，是說給「侯王」們聽的。不然，抱著「一國之主」、「君臨天下」，而以國民、國家資源和物產為私產的心態，是無法接受「無為」、「不言」的治國理念的。「始」，出處，引申為擁有者，物主。「不為始」即不自以為是擁有者，是主人、物主。某些註解把「萬物作焉而不為始……」等句理解為是在說聖人的作為，這是錯誤的。老子的「聖人」是一個現實的人的概念，不是一個超現實的神的概念。人（聖人）是不可能去「引導萬物」的。老子是很清楚「聖人」現實處境的寂寞和窘迫的。孔子關於如何為政的論說，可以幫助我們理解什麼是「無為（而治）」，也讓我們看到真正的聖賢之道、聖賢思想的同一。　　孔子說：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣！」（《論語·衛靈公》）意思是說：　　能做到「無為而治」的，應該是舜吧！需要做些什麼呢？只不過恭謹自律，使自己與君王的身份、地位相配稱（做好身為君王所當做的）而已！　　孔子說得似乎很簡單，以至於一些人解讀成：只要莊重地朝正南面端坐就可以了！　　他們以為孔子說的就是垂衣拱手，什麼也不用做，所謂「垂拱而治」。孔子說：「吾道一以貫之。」我們只要看看孔子關於為政的其他相關言論，就知道孔子說的「恭己正南面」的真正含義。孔子說：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《論語·子路》）「不令而行」其實就是「無為而治」的另一種表達。如何做到「不令而行」呢？無他，「其身正」而已！身正，就意味著恭謹自律，也就是「恭己」。當魯國的權臣季康子問政於孔子的時候，孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」（《論語·顏淵》）所謂「政」，無非就是「正」。為政之道，在乎一個「正」字而已。「正」是什麼呢？就是依循事物的內在規範，該怎麼樣就怎麼樣，不缺不濫，不偏不私，這就是「正」；一身正氣，秉公行義，公正廉明，這就是「正」；順天應人，尊重自然，不肆意妄為，這就是「正」。而「正」，首先是「其身正」，所以，必須是「子帥以正」，而不是「子命以正」。「子帥以正」，就必須「恭己」。　　另一回，季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德，風，小人之德，草，草上之風，必偃。」（《論語·顏淵》）什麼叫做「子欲善」？其實就是「子帥以正」。己身不正，何言「欲善」？　　上行下效，上有所好，下必甚焉。所以，無為而治的關鍵，在於領導者能否「恭己」，自正其身。而所謂「正南面」，這個「正」是擺正，使之契合、使之配稱之意；「南面」代指君王的身份、地位。故「正南面」就是使自己與君王的身份地位相配稱，言君王之所當言，為君王之所當為。所以，當齊景公問政於孔子，孔子對曰：「君君、臣臣、父父、子子。」（《論語·顏淵》）「君君」就是「國君」要做國君，國君的言行要與國君的身份地位相配稱，也就是「恭己正南面」。　　所以，我們看到，「政者，正也。」乃是道賦予政治的內在規範和要求；為政以正，乃是政治的自然。遵循政治的「自然」去為政，就是「無為」，或「為無為」。老子說：「為無為，則無不治。」　　簡言之，所行順乎天道，合乎自然，中正無偏，就是「無為」。　　老子說：「愛民治國，能無為乎？」又說「以正治國」。可見老子正是以「正」為（政治的）「無為」的。故而，老子之道與孔子之道確乎為一。對兩人言論的進一步解讀，能更加清楚地看到這種契合。　　至於「不言」，其實質與「無為」相同，只不過是從宣傳、教育的角度來說而已。「不言」就是宣傳、教育的「無為」。　　傳統對「恭己正南面」的解釋，多取字面意義，解為：莊重而端正地面朝南坐在王座上。並解釋說，舜因為得到了眾多賢能人才的輔佐，所以無需自己操勞。所謂「逸於任人而為」。若真是這樣解讀，那麼，「正」字就顯得多餘，因為既「恭己」而坐，哪有不端正之理，還用得著再用「正」字嗎？何況「恭」比「正」語意更重，既先說「恭」便不宜更說「正」。故過往作此解讀者，引用時，多自然地略去「正」字，只說「恭己南面」。而關鍵是，若無為而治的訣竅是在乎得眾多賢才輔佐，則政者，非正也，乃得人也，任賢也。老子也應該說「以能治國」，或「以賢治國」，而不應該說「以正治國」。　　孔子用了這個「多餘」的「正」字，恰恰因為這個「正」字是最重要的。其他字都可以略去，唯獨「正」字不能略去！　　治國難道不正需要眾多賢才輔佐嗎？無為而治不正因為有許多賢才輔佐才得以達成嗎？　　這是一個許多人容易犯而不能自覺的邏輯錯誤，叫做「偷換論題」。達成一個目標，其根本的要求與相關的因素是兩個不同的概念和論題。　　打個比方，你開車去西藏，有人問你：你是怎麼去西藏的？你回答說：「我是用汽油去西藏的。」這就是偷換論題。因為人家顯然問的是交通工具，而非能源。汽油是要用的，而且不可或缺，但車才是關鍵所在。不然，你甚至可以回答說：「我是用玻璃去西藏的。」因為車窗玻璃一樣很重要。座椅也很重要，所以，「我是用座椅去西藏的」……　　無為而治當然需要許多賢才，還有其他許多要素，但都不是根本。「正」才是根本。　　筆者在前言指出，孔子的思想與儒學、儒家、儒教都完全是不同的概念，就因為後人對孔子言論及思想的解讀存在許多錯謬，以訛傳訛，已經嚴重偏離了孔子的原意。老子思想與道家、道教的差別就更加巨大了！第三章　　【原文】不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為。為無為，則無不治。　　【譯文】不要刻意去推崇、表彰在某方面才能突出的人，以免民眾爭相追隨、蜂起仿效；不要特別看重、珍視那些稀罕的器物，免得民眾起意去偷盜；不接觸那些誘發貪慾的事物，民眾的心思就不會迷亂。所以聖人的治理之道，在於使人心靈純潔、樸實而衣食無憂，心志淡泊、清高而身強體健；使民眾形成淳樸、敦厚，不起貪慾邪念的風尚，以至於詭計多端、心術不正的人不敢輕舉妄為。實施「無為而治」的治理，則必定政通人和，天下太平！　　【解讀】若把「不尚賢」解為「不舉薦、任用賢者」，這是錯誤的。首先，「尚」指價值上的推崇，而非用人上的舉薦；「其次，「使民不爭」，舉賢任能純粹是朝廷的事，民如何去「爭」呢？老子的意思乃是說，人的自然稟賦不同，在社會生活、社會分工中的使命各異，應該順其自然，秉持稟賦，各人互相尊重，安於天命之自然，發揮所長，互相配合，則社會祥和安泰。若為政者刻意去推崇、拔高某方面才能突出的人，則必引致民眾心理失衡，而不顧自然之使命和稟賦，競欲仿效受推崇、褒揚者，都去擠「獨木橋」，去「弔死在一棵樹上」。如此，則社會的內在規範被無視，社會的自然秩序被擾亂。在這個問題上，中國教育恐怕是「重災區」。　　當然，不尚賢不應該只體現在教育、傳播的形式層面上，也應該體現在現實的人格、社會分工的平等，及待遇、地位的公正上。　　「虛其心」是承接「不見可欲，使民心不亂」說的，所以是指使其心純潔，勿充塞各種貪念私慾。正如「強其骨」的「骨」非僅指筋骨，而是代指整個體魄、身體，「實其腹」的「腹」也非僅指肚腹，而是代指生活的基本需求。因而，「實其腹」不能簡單作「填飽他們的肚子」解，乃是滿足其生活的基本需要，使其衣食無憂之意。「無知無欲」者，「無知」非愚昧無知之謂，乃指無雜亂、邪僻的思想意念，淳樸而敦厚。不然的話，愚昧無知，「智者」哪有不敢為之理！「常使……」與「使夫……」並非平行的並列關係，而是連貫的遞進關係。應作「使……，以至於……」解。作並列解讀從句法到文理都是錯誤的。老子這一章是專題論「使民」的，不會在末尾突兀而孤立地忽然轉論「使智者」。　　值得指出的是，老子從未教導統治者實施愚民政策，他的思想自始至終也絕無半點愚民的心念。望文生義的解讀是可笑的，也是要不得的！　　「智者」指心術不正，心念詭詐者。「常使」者，使常也，使之成為風尚之謂。民風淳樸敦厚，則正氣凜然，故「智者」不敢為。　　這一章，老子開始具體闡述「無為」的方法，解讀的要旨，就是遵循順乎天道，合乎自然，中正無偏的「無為」原則。聖賢思想，一以貫之，絕無前後矛盾，互相抵觸。　　第四章　　【原文】道沖，而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰子，象帝之先。　　【譯文】「道」空無玄虛，卻取之不盡，用之不竭，永無極限——真是深不可測啊！這正是萬物本源的樣子！平斂鋒芒，去除繁複，淡化光輝，融入塵凡——真是隱不可尋啊！這正是永存不滅的樣子！我不知道誰能與之相提並論，上帝原本就是這樣的。　　【解讀】「沖」通「盅」，空虛的意思。「或」在這一章都應作「常」解。河上公注曰：「或，常也。」「或不盈」即常不盈溢，言其無極無限。將「或」解為「又」似也說得通，但語氣顯得猶疑，不似老子一以貫之的率直而篤定不二的文風。並且失去對「不盈」之永恆性應有的強調。故不及解為「常」切合。「淵」，深；「宗」，本源。「湛」，沉沒，隱沒。「似」不宜解為「像」，因為道不是「好像」而是正是「萬物之宗」，這在老子思想中是非常明確的。故「似」應解為「就是這個樣子」。後一個「似」也當作同樣解讀。「或存」，常存。「不知誰子」，「子」在此應作「似」解。《廣雅·釋言》：「子，似也。」「不知誰子」即「不知誰似」，不知道誰能與之相提並論。「象」，表現，徵象。古文「象」通常不作「似乎」、「好像」解。「先」，原始，原本。《廣雅·釋詁》：「先，始也。」　　「不知誰子」有版本作「不知誰之子」，「之」字在此贅余，不合老子行文極簡約的風格，應為訛誤。而將「子」解為「兒子」者，實望文生義，失之淺陋。老子深知「道」之玄秘，不可狀述，若說「我不知道祂是誰的兒子」，意味著先行斷定其「兒子」身份，只是不知道是誰生養而已。老子絕不會如此冒昧，不會在前面已經交代其萬有本原，萬物之宗、之母地位之後，還對其設「兒子」之問。再者，若問是誰的兒子，後面的解答應該指向一個主體，而不是指向一個時間次序。問：「不知道你是誰的兒子？」答：「我好像是在我弟弟之前吧。」驢唇不對馬嘴。　　「道」正因為沒有極限，空虛無物，所以能夠成為萬物的本源；「道」正因為找不到蹤跡，似乎不存在，所以能夠永遠存在。　　這一章，老子繼續闡述「道」的秉性與表現，闡明「無（空、沒）」的重要地位與意義，以期讀者能夠進一步理解「無為」所包含的大智慧。關於道德經版本何者為原、為正，何者為訛、為偽的問題，不能機械地依據其被後世所認知的，出現、傳抄的年代的先後，來斷定其接近原著的程度，而首先應該根據一個版本內容其所反映的哲學思辨功力的老練與純熟程度，其次依據其對老子「道法自然」、「道常無為」的一以貫之的意旨（思想理念）的忠實、貼合程度，再次依據其文學水平的高下、優劣，最後要看其行文的風格特徵前後的一致性、連貫性。　　根據以上四點，可以斷定，現通行的王弼版《道德經》其實是最可信的一個版本（或版本之一）！有理由認為，王弼的版本存在一個不為今人所知的傳承源流，其版本最有可能是真正的老子原著。　　至於受到廣泛重視和推崇的帛書版及楚簡版，其行文風格明顯前後不一致，文采也不可與王弼版相提並論，存在不少生硬、拙劣的文句，不似王弼版之行文極其精鍊、簡約，而文采斐然。帛書版與楚簡版看起來更像是生硬、拙劣而又自矜的臨摹之作。比如說，道經起首的「道可道，非常道；名可名，非常名。」一句，帛書版作「道可道也，非常道也；名可名也，非常名也。」這種句末必加「也」的行文風格，既顯得累贅做作，不如王弼版的簡約，並且也與後文（無論帛書版或王弼版）的風格不一致——雖然帛書版後文也有多處句末加「也」字，卻沒有像開始幾章那麼頻繁，許多按說應該也加「也」字的地方，卻不見了「也」字，正是一種始勤終懶的後人「加工」表現，以至於行文顯得忽而簡約精鍊，忽而啰嗦煩贅。　　再如王弼版的「絕聖棄智」，帛書版作「絕智棄辯」，老子的「教化」對象常在君王，君王的弊端常在於自命「聖」與「智」，故需「絕聖棄智」。若君王而能「辯」，則正合虛己之道，何棄之有！又如王弼版「人之所畏，不可不畏。」帛書作「人之所畏，亦不可以不畏人。」前者順理成章，流暢通達；後者顯得缺乏起碼的文字訓練、文學素養，以粗鄙的口語入文。　　帛書版原件把德經放在前面，道經放在後面，這其實也是一個明顯的紕漏或敗筆！足見後人憑私意編排的印跡昭彰。無論從哪個角度說，道經，或至少是道經的首章，都應該放在《道德經》的前面，而不能置換為德經，尤其是德經的首章。　　凡此種種，都顯示帛書及楚簡本《道德經》缺乏作為老子思想解讀的基準依據的價值，但作為某些時候的參考和佐證，還是可以的。第五章　　【原文】天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶槖籥乎？虛而不屈，動而俞出。多言數窮，不如守中。　　【譯文】天地把萬物視如沒有生命的草制狗偶，不刻意呵護，一視同仁，沒有偏私；聖人也把百姓視如沒有生命的草制狗偶，不刻意呵護，一視同仁，沒有偏私。天地之間的事物，不正如同鼓風用的皮囊么？雖然中空無物，卻不能帖服；你越是鼓弄，出來的風就越多。與其花言巧語，抑或苦口婆心，以至三令五申，窮盡計策，還不如順其自然，執守中正。　　【解讀】「芻狗」，「芻」即草，古代將草紮成狗的模樣，供祭祀時用。如同「無為」不是真的不作為，所謂「不仁」也不是真的無仁愛慈憐。天地為萬物的存在和生息提供了一切所需，又四時垂顧，無微不至，不可謂不仁；老子說：「聖人無常心，以百姓心為心。」又說：「聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。」故聖人之於百姓，也不可謂不仁。天地與聖人之「不仁」，是對自然固有的體系、法則，社會應有的體制、規範的依循和成全，而這恰恰是為了成就真正的「仁」。故無為而無不為，「不仁」而無不仁。　　「天地之間」是承接前面論及的「天地」、「萬物」、「百姓」說的，乃天地之間的存在，天地之間的事物的約言。不可理解為「天與地一道」或「天地之間的虛空或空間」。天地之間布列、充盈萬物，實非虛空。若天地之間為虛，難道萬物存在於天地之外嗎？天地容萬物而為「虛」，則實之焉在？可知老子非以天地、槖籥喻道，乃以槖籥喻天地間之事物。所以，不要「條件反射」地一看見「虛」字，就以為又在說「道」的特性。不是「道」如風箱，而是天地間的人類及動植物、山川湖海等大自然的事物如風箱。不過，這裡說的是古代那種皮革制的囊狀鼓風器「槖龠」。「虛而不屈」，「虛」指「侯王」及主事者以百姓、事物為虛弱易治服。因為「槖籥」中空無物，貌似很容易把它弄貼服了。然而，一鬆手，它又回復原狀，任你怎麼鼓弄，它就是不「屈服」。你越弄，出來的「風」（麻煩）就越多。所以，不要自作聰明，意圖使天地間的事物按照你的主觀意志、主觀願望運轉。那樣會事與願違，弄巧反拙。聖人之所以「不仁」，就因為他們清楚其中的利弊，知道「無為」、「不言」的重要意義。　　「多言數窮」,「數」應作計策解；「數窮」即「窮數」，窮盡計策。因為僅是「多言」，不足以狀述人的「有為」，必亦訴諸計策、「智謀」。將「窮數」反作「數窮」是為了與後面的「守中」押韻。至於「守中」的「中」，就不再是「沖」的通假字了，乃取其本義。老子沒有那種明明可以用「沖」字，非得假借「中」字的怪毛病。　　若把「槖籥」解讀成對道的比喻，並把「守中」解為「守虛空」，這一章原文的三句話便顯得各說各話，互不相關。並且「動而俞出」也根本不是道的表現或特性。老子說：「反者道之動」。動而俞出乃有為之象，不動俞出才是無為。　　有一個發生在美國的真實故事可以為聖人的「不仁」及守中的無為智慧提供很好的例證：　　20世紀初，在美國西部落基山脈的凱巴伯森林中約有4000頭野鹿，而與之相伴的卻是一群群兇殘的狼。為了這些鹿的安寧，1906 年，美國總統西奧多·羅斯福決定開展一場除狼行動，最終使得狼在凱巴伯林區不見了蹤影。於是鹿開始大量繁殖，不久增長到10萬頭以上。鹿群啃食一切可食的植物，吃光野草，毀壞林木，並使以植物為食的其他動物銳減，為此也使鹿群陷於飢餓和疾病的困境。到1942年，凱巴伯森林中鹿下降到8000頭，且病弱者居多。這是所有人都始料未及的，為了保護鹿而屠殺狼，破壞了生態平衡，導致一系列的生態災難。1973年，美國制定了重新引入野生狼，以重建生態平衡的計劃，但遭到很多人反對。直到1995年才終於得到執行。他們從加拿大引進一批野狼放歸凱巴伯森林，使那裡的鹿群重新煥發生機。第六章　　【原文】谷，神，不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。　　【譯文】如山谷般空虛邃遠，如神靈般玄幻莫測，永存而不滅，這就叫做「玄妙的雌體」。玄妙雌體的化生之門，就是天地萬物的本源。貌似柔弱虛渺的存在，運作起來卻毋需操勞，毋需費盡心機。　　【解讀】「谷」，谿谷，山谷，取其空虛之義，所謂「虛懷若谷」。「谷」字實與後面「牝」字相呼應，因古人以谷為牝。《大戴禮記·易本命》：「丘陵為牡，谿谷為牝。」故此處「谷」不宜作「供養」、「養育」解。「神」，神靈，取其神妙莫測之義。宋司馬光曰：「中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。」此解甚妙。　　「綿綿」是柔弱貌，雌性之徵象，與「牝」相應。「若存」，（貌似）虛渺地存在著。「勤」，操勞，憂慮。《集韻》：「勤，憂也。」《楚辭·遠遊》：「惟天地之無窮兮，哀人生之長勤。」至於把「勤」解為「盡、竭」者，不過是想當然，並無典籍可資稽考。　　這一章，老子繼續闡述虛己的重要性並首次論及所謂「貴柔守雌」的無為之道。之所以「貴柔守雌」，是因為「柔」與「雌」意味著順應天道，崇奉自然，不自作聰明，逆天妄為。故而，所謂「雌柔」也就是虛己「無為」。　　虛己無為，則事半功倍，不勞而功成；自矜有為，則事倍功半，瘁勞而事廢。第七章　　【原文】天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，以其無私，故能成其私。　　【譯文】天地萬古長存而不廢。天地之所以能夠長存不廢，萬古不滅，是因為它們不為自身而存在，所以才能夠長久存在，不消亡。所以，聖人總是超然物外，不為世俗利益爭競，甘居人後，這樣反而能夠比那些爭先恐後，追逐私利的人取得更大的成就；聖人又總是置身事外，不參與世務紛爭，潔身自好，這樣反而能夠比那些處身積慮，費盡心機的人生活得更自在。就因為不謀求一己私利，所以能夠成就他們的自我追求。　　【解讀】「自生」，「生」即存在，「自生」即「生自己」，使自己存在，為自己存在。「後其身而身先」及「外其身而身存」，不可解讀為一種以退為進的虛偽策略乃至權謀。老子說「聖人無常心，以百姓心為心。」既為「聖人」，是真正無私的！如果是一種虛偽的權謀和策略，恰恰是一種典型的私心和私慾，怎麼可能「無私以成其私」呢？！天地無私，難道也是一種策略么？聖人之「私」（之志），乃在「參天地，贊化育」，非凡俗所可比擬者。　　雖然老子也說「進道若退」，但那是一種自然的道的表現，而不是一種刻意而為的計策。「進道若退」是無為，「以退為進」則相反，是有為。　　然而，「無私而成其私」實乃天道，故侯王若能仿效天地、聖人之無私，以正、以無為治國，則亦自能成其大治之志也。——這是老子這段話所要說的。　　只是「仿效」必須達到自然，誠篤，才有功效。這卻並不容易。故老子說：「吾言甚易知，甚易行，而天下莫能知，莫能行。」　　將「外其身」解為「將生命置之度外」者，（對侯王來說）未免誇張而不切實際，其實只要有「置身事外」的超脫就已經很難得了！至於「身存」，也不是「保全生命」之意，而是「身存其內」之意。就是說，如果你足夠超脫，置身事外，那麼，那個事反而離不開你，非你莫屬了！不過，對於聖人來說，是超脫於整個凡俗之外，故而聖人所受的是教化百姓的天命，凡俗實不能沒有聖人，而教化的使命，亦非聖人莫屬！　　自私是人的天性，人要無私，要戰勝自私的本性，實非易事。對於那些手握重權，乃至一手遮天，翻手為雲，覆手為雨的人、君王，要無私，就更是難上加難了！所以，老子說：「知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。」真正的強者，乃是能夠戰勝一己私心私慾的人！　　有道是：「人最大的敵人乃是自己！」誠哉斯言！從來偉大的功業都成於無私，而毀於腐敗。第八章　　【原文】上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。　　居，善地；心，善淵；與，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；動，善時。夫唯不爭，故無尤。　　【譯文】最美好的德行有如水。水慣於使萬物得益而不去爭競，甘願處身於眾人所厭棄的位置，因此與道非常接近。　　安身立命做到順應天命，盡忠職守；起意動念做到深邃遠大，超越淺狹；待人接物做到仁愛寬厚，無私無偏；言說應諾做到誠實守信，言出必行；治國秉政做到政通人和，天下太平；供職辦事做到幹練高明，績效卓著；行動舉措做到正當其時，不失時機。——就因為不把心思用在爭權奪利上，所以在各方面能做到盡善盡美，沒有過失。　　【解讀】「善」，美好，美德；「上善」，最美好的德行。「善利萬物」，這個「善」指水的秉性，是「善於」、「慣於」、「安於」之意。「幾」，接近，差不多。　　「居」，處身，立身。「善地」，即「使地善」，在「地」（位份）上做到美善。後面「善淵」、「善仁」、「善信」、「善治」、「善能」、「善時」都作如是解。「地」與後面的「時」相呼應，指身份地位。身份地位與「天命」、與自然稟賦相稱，並像水那樣，就算「處眾人之所惡」，也安然執守無違，就是「善地」。若不忠於使命、職守，言行舉止與身份地位不相稱，或不安於天命，起而抗爭，違逆自然稟賦與使命，就非「善地」。　　對於君王來說，「善地」是勤政愛民，以正、以無為治國，帥之以正，虛己自律，做臣民的表率；任人唯賢，親忠良，遠奸佞；不玩物喪志，荒廢朝政；也不事必躬親，越俎代庖。　　所謂「天命」，是與與生俱來的性格、秉賦相契合的身份、地位、責職、使命。比方說，男人生來是要做兒子，做丈夫，做父親的，這就是男人的「天命」。　　「心」，心智，心胸；「善淵」，在「淵」上做到美善。「淵」，深不可測，喻指思想精深邃遠，胸懷寬廣博大，能以高瞻遠矚，高屋建瓴，而不至於眼光短淺，心胸狹隘，去為一些眼前的利益、低級的欲求爭鬥。　　「與」，往來，結交；「善仁」，在「仁」上做到美善。老子說「失德而後仁」，說「絕仁棄義」，有些人就以為老子是與孔子、與儒家對立的，以為老子不主張仁、義。這當然大謬不然。不要仁義，難道要凶暴奸惡嗎？老子不過是鄙棄那種沒有道的根基，而矯揉造作的假仁假義而已！誠如前面第五章所解讀的，道、天地與聖人無為而無不為，「不仁」而無不仁。所以，老子這裡說「與，善仁」，就是與人乃至與事物打交道，所謂「待人接物」，能在「仁」上做到盡美盡善。這當然要以無私、不爭為基礎。若充滿爭競的私心，又如何能有純真的仁愛呢？　　「言」，言說，諾言，律令；「善信」，在「信」上做到美善。一方面，言說、宣傳、教育等尊重事實，實事求是，不誆騙，行「不言」之教；另一方面，信守承諾，言出必行，包括規章制度，法令條例，都要嚴格執行，公正無偏。　　「政」，政治，秉政；「善治」，在「治」上做到美善。「事」，職事，辦事；「善能」，在「能」上做到美善。「動」，行動，舉措；「善時」，在「時」上做到美善。　　這種種的美善，包括「（事）善能」，都需要以無私、不爭的品德作支撐才可能實現。因此，老子說：「夫唯不爭，故無尤。」「尤」，過失，罪過。「無尤」，沒有過失，那就是盡善盡美了。　　「善能」是能力強，會辦事，這關無私、不爭什麼事呢？並且能力強難免與人形成爭競、衝突，想不爭都難呢！　　所謂「能力強」比較籠統，老子這裡說的是盡善盡美，達到「上善」的那種。真正一流的能力恰恰與無私、不爭關係密切。這是因為一個人在某個領域的能力與他在其中的專註與投入程度成正相關。這個道理並不複雜。那些存心與人爭競的人，他的心念已經不純一，所以即使他很努力，表現得非常專註、投入，也註定要落敗。這是無為的專註投入與有為的專註投入的差別。一真一偽。所以，歷史上那些真正才能超卓，出類拔萃的人，都是無私而不愛爭競的人。歷代的「聖賢」、「聖人」就是他們之中的典型代表。「聖賢」、「聖人」本來就是指稱那些能力與品德都登峰造極，不同凡響的人，也當然都是無私、不爭的人。　　歷史上藺相如與廉頗的故事對於理解能力與品德的關聯是一個極好的案例。　　藺相如在完璧歸趙及澠池會事件中所表現出來的膽魄與才幹堪稱卓絕，在當時的情勢之下能夠如此完滿地化解危機，其能力令人不得不敬服。而藺相如這種過人的膽魄所反映的，乃是一種為國家尊嚴和利益赴湯蹈火在所不辭的崇高精神境界和使命感。藺相如的這種出色表現，離開無私無畏的高貴品德是不可想像的！　　廉頗作為武將，其能力在當時趙國也是首屈一指，威震敵國。當他見到藺相如只是憑口舌之能便位居上卿，遂心生不服，意圖尋機羞辱藺相如。而藺相如為國家利益計，顧全大局，便主動避讓，不與廉頗計較。廉頗得知藺相如的良苦用心，羞愧不已，遂負荊請罪。　　這個「將相和」的千古美談之中，我們看到兩位趙國的棟樑之才如何無私地為國家利益盡忠，其中包含的品德與能力的因果關係是顯而易見的：因為無私才成為棟樑之才，而不是因為是棟樑之才所以才無私。　　廉頗不服藺相如，意圖令其難堪，貌似自私好爭競，其實不然。廉頗因為是一介武將，不明白文才對於國家的重要意義和價值，便以為藺相如是不正當地「竊據」高位，能力與功勞配不上上卿的位份。因此，在廉頗眼中，藺相如是「小人得志」，這是國家的不幸。或許不能說廉頗完全沒有妒忌心，但這顯然不是主因。不然就無法解釋他後來的負荊請罪。因為以廉頗在趙國的地位、功勞和資歷，他完全可以不那樣做，要不他也不會無所顧忌地要去羞辱藺相如。但他被藺相如的大度和無私所感動，並深感愧疚。這種愧疚既是對藺相如的，也是對國家的。以至於他能放下常人所最難放下的自尊和面子，做出負荊請罪的義舉來。——因為他實在是無私和愛國的。　　一個真正自私的人是很不容易被感動，更不容易產生羞愧感的。就算被感動了，感到愧疚了，也不會去請罪。——除非他已經脫胎換骨。　　藺相如與廉頗的故事被概括為「將相和」，「和」就是不爭。不爭所以能「善能」。　　那麼「善時」又關不爭什麼事呢？要做到順應天時，正當其時，就要把握客觀的時機、時效，這就要求把心思放在對客觀時機、時效的把握上，而不是放在個人或小集團的得失上。所謂「機不可失，時不再來。」不把握客觀時機，就不免貽誤天時，錯失良機。　　解放戰爭時期的國共內戰期間，就有國民黨部隊為了保存所部實力，不顧兄弟部隊安危，在奉命增援中故意耽擱行程，以致貽誤戰機，當事兄弟部隊覆沒。這是軍隊內部自立山頭，各自為政，明爭暗鬥的後果。　　上一章主題講無私，這一章主題是不爭，兩者密切相關。因為無私，所以能利萬物而不爭。無私，不爭，就「幾於道」，就能成就水一般的「上善」。老子的思想確乎精深，而駕馭文字的功力也十分了得，只用短短几十字，就表達出極其深刻、豐富的思想內涵。這事實上也是他貫穿始終的行文風格。並且這一章老子極具技巧性地用一個「善」字作為主軸，把全章內容「串」起來，突出無私、不爭與善的本質聯繫。第九章　　【原文】持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道也！　　【譯文】費勁地扶住盈滿的容器，以免它傾覆，還不如不裝那麼滿；反覆測試，把刀鋒磨銳利了，卻不能保持長久；滿屋子金銀財寶，不可能總是守著；大富大貴，而驕奢淫逸，是自己埋下禍根。　　事業目標達成了，功業建立了，也就到了自行退隱的時候，這乃是上天的定規，自然的法則。　　【解讀】「持」，扶持；「已」，停止。《史記·樂書》：「滿而不損則溢，盈而不持則傾。」容器裝太滿，若不扶住它，就會傾覆，因此不如適可而止，不裝那麼滿。　　「揣」，測度，測試。《廣韻·紙韻》：「揣，度也；量也。」又：「揣，試也。」《方言》卷十三：「揣，試也。」「銳」，鋒利。《廣雅》：「銳，利也。」不厭其煩地反覆測試，務求把鋒刃磨到最鋒利，然而這卻無法保持長久，用一用就又變鈍。——所以磨礪測試還是適可而止吧。　　這一章，老子用一些生活中的常見現象，一些通俗的實例來闡明功成不居、功成身退的天道。這些現象，這些事實是用來引出後面的哲學結論的，是作為事實理據，而不是文學譬喻，因此不宜作「不能自滿」、「不能露鋒芒」之類的比喻解，而宜作事實原貌之描述解。　　「揣」也不宜解作「捶」（鍛擊）解，因鍛擊成銳為製作銳器所不能免，且銳是銳器之本，沒有銳器而不可銳之理，也沒有銳器過銳之說。唯銳器磨礪與反覆測試或可簡約。而這前面四句的旨趣都在引證後面知止、知退的結論。故「揣」宜作測試解。　　封建統治者不能行虛己無為、守中不言的大治之道，主要的障礙之一，就是居功自恃。這一點，老子看得非常通透。因而他反覆作出勸誡。　　物極必反乃天道，故適可而止，擇機退隱，是一種大智慧。不過，「退隱」可以有兩重含義：其一是全然引退，其二是形成一種超然的，無私不爭的自在心念。　　在四十四章，老子說：「故知足不辱，知止不殆，可以長久。」第十章　　【原文】載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？　　生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。　　【譯文】用整個身心去執守不變、恆定的信念，能做到任何時候都不偏離、不背棄嗎？使心境純凈，單一，達至柔和，平靜，能做到如嬰兒一般嗎？滌除良知上的暗昧，能做到澄澈通透，沒有瑕疵嗎？愛護百姓，治理國家，能奉行無為、不言之天道嗎？在流轉變幻、驚心動魄的天地之間的自然運化之中，能對百姓做到雌柔寬仁嗎？即便明察秋毫，博古通今，洞悉世態人心，能夠不以智治國，不自以為高明嗎？　　使之生存，又予以養育。生養之而不佔有，成全之而不圖回報，引導之而不去宰制，這就是高深的美德。　　【解讀】「載」，滿，全。「營魄」，魂魄。「抱」，執守；「一」，如一，不變，恆定。　　有人認為「載」是一個虛詞，類似於「夫」，沒有實義。然而屈原《遠遊》詩云：「載營魄而登霞兮，掩浮雲而上征。」「載」字在這裡顯然是有實義的實詞。以屈原的文才及其背景與老子之接近，並且《遠遊》詩本身極富道家色彩，我們沒有理由懷疑屈子遣詞造句的權威性及他與老子所言「載營魄」的一致性。那麼，此處「載」字的實義是什麼呢？「承載」或「處、居」皆不恰當，「處營魄抱一」似乎說得通，但「處營魄而登霞」不通。或解「載」為「抱」也不通，「抱我靈魂上升」是病句。「載營魄而登霞」的上句是「山蕭條而無獸兮，野寂漠其無人。」誰來「抱我的靈魂上升」呢？唯解為「滿」、「全」意義通達：「全」，即整個，謂「整個魂魄」。《詩·大雅·生民》：「實覃實訏，厥聲載路。」朱熹集傳：「載，滿也。」「滿」、「全」同義。「營魄」，魂與魄，代指整個身心，或全部精神、整個心靈，正與「全」義相合。故「載營魄」就是「以整個魂魄」之意。　　「抱」乃執守，非「抱合」。「一」者，如一，不變之謂。「抱一」不是「抱合為一」，而是執守不變，始終如一之意。後面說「能無離乎」，魂與魄本來就是合一的，並且當然是「無離」的，誰又能自令魂、魄分離呢？至於把「一」解為「氣」者，是後人把老子思想庸俗化之後，再拿回去解釋老子。好比有人把玉砸碎了，然後說：你看，什麼叫「玉」呢？不就是一些粉末，一些沙子嘛！　　老子在二十二章說：「少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。」這前後兩個「抱一」的意義是一致的，都是說：執守始終如一的，同一不變的信念和主張。這前後兩個「抱一」的一致性本身也是一種「抱一」。　　「專」，專一，純一。「氣」，心性，情感，心態，心境。「專氣」即令心境專純。「致柔」，達到柔和平靜，如嬰兒一般。　　「玄鑒」，既說「滌除」，則應為人所能操作者。若在身外，即通常的銅鏡，則沒有意義，故當是指附於人身者。人身上或身內的「鑒」，就只能是「心鑒」了。何為「心鑒」？屬於自身而能自鑒者，無他，乃是人的良知，或曰「良心」。人而有自鑒的良知，實屬玄妙，故謂之「玄鑒」甚當。　　唯人之良知常受蒙蔽，乃至泯滅，「昧良心」者日眾，故需要「滌除」使之「無疵」。　　把「玄鑒」作「眩覽」，並解為「妄見」者，似缺乏確據而有牽強之嫌，大概有釋家背景者喜歡這種解讀。事實上，「妄見」是極尋常的東西，以老子自然至上的自然主義秉性，似無故弄玄虛，把尋常的妄見說成「玄鑒」或「玄覽」的必要和可能。且「鑒」與「滌」對應，而「見」用「滌」也略顯牽強。故「玄鑒」解為良知明顯更妥帖而且意旨高遠，非所謂「妄見」可比。　　「闔」，關閉。「天門開闔」，指電閃雷鳴、風雲變幻，狂風暴雨，洪水泛濫，亢旱瀝澇，地震海嘯等各種極端的氣象與地質現象及引發的相應自然災害。「為雌」，做到雌柔寬仁，關懷備至。常年發生的自然災害，是統治者需要妥善應對的重要課題。自然災害降臨之時，是百姓最需要統治者救助賑濟的時候。因此，「天門開闔」是對統治者治國理念與道德的考驗。故曰：「能為雌乎？」　　「長」，引導，帶領。「宰」，主宰，轄制。「無知」，「知」作「智」解，即不要那麼多計策、智謀，不要試圖用「智謀」來治服百姓。那樣將事倍功半，乃至適得其反。不用智謀用什麼呢？就是為無為、言不言。在六十五章，老子說：「故以智治國，國之賊﹔不以智治國，國之福。」　　後面「生之蓄之……」這段，因為也見於五十一章，並且按某些解讀，似乎與前面內容脫節，沒有關聯，因此有人就以為是傳抄過程中形成的訛誤，應該剔除。其實不然，這一段正是這一章意旨的總結，前後完全相呼應：前面六個「能乎？」正取決與為政者是否具備「不有」、「不恃」、「不宰」之「玄德」！　　之所以在某些人的解讀之中前後文顯得不相關，正因為這些解讀是不通達的，是偏離老子原意的有意無意的曲解與訛誤。第十一章　　【原文】三十輻共一轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。　　【譯文】三十根輻條一同連接到一個輪轂上，之所以能夠作為車輪供使用，正在於輪轂中心是空的；把黏土摶揉製作為器皿，之所以能夠作為器皿供使用，正在於器皿中間是空的；開鑿門窗，建造房屋，之所以能夠作為房屋供使用，正在於房屋中間是空的。所以，想要獲得擁有（某事物）的好處，正必須藉助空無來實現。　　【解讀】「輻」，車輪的輻條；「轂」，輪轂，車輪中間承接輻條並聯結車軸的構件。「當」，正在於。「埏」，揉捏，摶揉；「埴」，製作陶瓷器物的黏土。「戶牖」，門窗。「有之以為利」，擁有而想要從中得到好處；「利」，益處，好處；「無之以為用」，藉助無來起作用；「用」，起作用，實現。　　這一章，老子再次用生活中常見的事物、淺顯的實例，來闡明「有無相生」的道理。有與無互相依存，想要得到有的好處，就必須藉助無。不然就像沒有軸孔的「車輪」，沒有空腔的「器皿」，和沒有空間的「房子」，擁有再多，也得不到好處。　　所以，為什麼要「無為」，為什麼要「不言」？因為「無為」然後能夠無不為，「不言」然後能夠無不言！　　封建統治者常有的弊病，就是以為身為至高無上的一國之主，當然可以也應該為所欲為，言所欲言，因此每以有為和多言為能事，而以無為和不言的良策為虛妄懦弱。讓侯王們明白無為不言的大智慧，是老子《道德經》所努力想做到的。正所謂「苦心孤詣」。　　必須指出的是，無為與不言不能是一種以退為進、處心積慮的機謀，那樣的話就成了「以智治國」，正是當棄絕的有為，而與「無為」之道背道而馳了！無為、不言必須是一種出於自然的，專誠無私的，率性的舉措。因此須是「載營魄抱一」的，「如嬰兒」的，「無疵」的，「無知」的，而這有賴於「不有」，「不恃」，「不宰」的玄德……　　一個充滿大智慧的治國方略，當然不是那麼簡單，那麼輕易就能做到。但另一方面，其實也並不難，「誠之所至，金石為開。」關鍵全在乎一個「誠」字。所以，孔子說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又說：「子欲善而民善矣。」又說：「為仁由己，而由人乎哉？」凡真心誠意追求美善者，必得償所願。第十二章　　【原文】五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。　　【譯文】艷麗多姿的美色令人失去明辨是非曲直的能力；曼妙醉人的歌舞令人聽不進忠心耿耿的金玉良言；珍饈美味令人口無遮攔；馳騁田獵令人心狂放不羈；奇珍異寶令人玩物喪志。所以，聖人只想要滿足生活的基本需求，而不追求奢靡的眼目歡娛。因而，應當明智地善加取捨。　　【解讀】「五色」：非指色彩豐富多樣，而是形容完美、極致的姿色。意指不知足，放縱無度地追求美色。古代以「五色」代表完全的色彩，《孫子兵法·勢篇》說：「色不過五，五色之變，不可勝觀也。」「目盲」：不是真說失明，也不是指眼目昏花或眼花繚亂，而是形容失去明辨是非曲直的能力。是「心眼」的迷亂。　　「五音」：非指音韻豐富多變，也非指聲音紛雜吵鬧，而是形容完美、極致的歌舞、音樂。意指不知足，放縱無度地追求視聽的享受。古代以「五音」代表完全的音調，《孫子兵法·勢篇》說：「聲不過五，五聲之變，不可勝聽也。」「耳聾」：不是真說失聰，也不是指聽覺受干擾，而是形容聽不到、聽不進臣屬、他人的寶貴意見和忠言。　　「五味」：形容完美、極致的美味佳肴、美酒佳釀。指飲食上的奢侈無度。古代以「五味」代表完全的滋味，《孫子兵法·勢篇》說：「味不過五，五味之變，不可勝嘗也。」「爽」：差錯，失誤；「口爽」：即「言爽」，說錯話，說話不得體，胡言亂語，或言而無信。不一定非得喝醉了才說錯話，人只要縱情於聲色享樂，忘乎所以，就難免失言。　　「馳騁」：騎著馬縱情奔跑、騰躍。「畋」：通「田」，田獵，打獵。「發狂」：狂野，狂放不羈。　　「貨」：財物，貨品。「行妨」：行事、事業受妨礙、阻滯，行事敷衍，事業荒廢。將「行妨」解為作惡，或德行敗壞皆不當。本章前面這五句是排比，採用相同的句型結構，「目盲」、「耳聾」、「口爽」、「心發狂」及「行妨」皆是名詞加形容詞（或形容詞性名詞）的搭配，因此，「行妨」的「行」是名詞，指「作為、事業」，不能作動詞（施行、做、作）解。至於解為「德行敗壞」，則不合邏輯與事理。因為玩物喪志多所難免，而「玩物作惡」則無此說，也無邏輯聯繫。再者本章主旨是講種种放縱對自身的不利，目、耳、口、心皆言己，「行」亦然。「作惡」與「德行敗壞」意旨皆在害人，唯玩物喪志意旨在害己。故「行妨」當作玩物喪志、事業荒廢解。　　「腹」：老子常用「腹」代指日常生活基本需求，如第三章「虛其心，實其腹。」「目」：代指聲色犬馬、尋歡作樂。「去彼取此」：明智地進行取捨。　　這一章其實說的就是（統治者）耽於聲色犬馬、奢華淫靡的危害，但老子用富於文學色彩的寓意方式，將其拆分成並列的五個方面來狀述，使得行文更有層次感和節奏感，極大地提高了論說的文采和感染力。第十三章　　【原文】寵辱若驚，貴大患若身。何謂「寵辱若驚」？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂「寵辱若驚」。何謂「貴大患若身」？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。　　【譯文】在尊榮及恥辱之中都保持警覺，關切重大的隱患就如關切自己的身體一樣。　　為何說在尊榮和恥辱之中都保持警覺？尊榮是基本，擁有要警醒，失去更要警醒，所以說「在尊榮和恥辱之中都要警覺」。　　為何說「關切重大的隱患如同關切自己的身體一樣」？我之所以有重大的隱憂，是因為我有身體；假如我沒有身體，我還擔憂什麼呢！　　所以，能夠像顧惜自己身體一樣顧惜天下的人，才可以把天下交給他管治；能夠像愛護自己身體一樣愛護天下的人，才可以把天下託付給他。　　【解讀】「寵」：尊榮，榮耀。《字彙·宀部》：「寵，尊榮也。」《國語·楚語上》：「赫赫楚國，而君臨之，撫征南海，訓及諸夏，其寵大矣。」韋昭註：「寵，榮也。」「驚」：通「警」，警戒，警覺。《廣雅·釋言》：「驚，起也。」《墨子·號令》：「卒有驚事，中軍疾擊鼓三。」「若驚」：若，相當於「而」。　　「寵」不宜解為「寵愛」或「受寵」，《道德經》主旨在治國，因此老子把《道德經》主要讀者對象設定為君王；君王是施寵者，非受寵者。君王與國家一體，不是受寵與失寵的問題，乃是榮耀與恥辱的問題。相應地，「驚」也不是惶恐、疑懼，而是警覺之意。　　「貴」：看重，在意。「患」：憂慮，禍害。「若身」：如同自己的身體。　　「為下」：為基本，為基礎。第三十一章：「故貴以賤為本，高以下為基。」六十一章：「牝常以靜勝牡，以靜為下。」國家與國君，立國與立位，當以尊榮為本。國不能尊，君不能尊，則國危矣，君危矣！故得尊榮當警醒，居安而思危；失尊榮，又豈有不警醒之理！　　有版本「寵為下」作「寵為上，辱為下」，顯然系後人誤讀原文而後擅自修改的結果。因為「寵」與「辱」是相反的兩回事，而後文「得之若驚，失之若驚」是指同一件事說的，並且只宜就「寵」而言，因「寵」有得失，而「辱」無得失之說。故「寵為下」才是原文，其他均系後人誤讀之後的生硬篡改。　　前面雖然「寵辱」並提，但事實上失尊榮即為辱，故只說「寵為下」，不復說辱。可知老子行文之精鍊、高妙。再者，老子對於「下」有特殊的理解，多用為褒義，非一般理解的「下賤、低下」。　　「身」：自己的身體。有身，則憂身，故若以大患為身，自然就知道擔憂了。故說「貴大患若身」。　　「貴以身為天下」：把天下當作自己的身體來珍惜。「若可寄天下」：「若」在此為「乃」，「才」之意。《小爾雅·廣言》：「若，乃也。」《國語·周語中》：「必有忍也，若能有濟也。」　　有人把「貴以身為天下，若可寄天下。」解讀為：「只有把自己的身體、自己的生命看得比天下更重的人，才可以把治理天下的重任託付給他。」這是極其荒唐的！之所以有人作此解讀，大抵是套用了《莊子·在宥》相關文句的傳統解釋。　　關於莊子與老子思想的差別，筆者已在前言部分作了分析。兩人其實完全不可相提並論。以莊子注老子，是誤入歧途。　　老子七十二章說：「是以聖人自知不自見，自愛不自貴。」若把自己身體看得比天下更重，還叫「不自貴」嗎？在七章，老子說：「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。」在四十九章說：「聖人常無心，以百姓心為心。」又說：「聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。」為天下而無私和不惜身，乃是老子始終如一的管治理念。作出相悖的解讀，簡直匪夷所思！　　這一章很好地表明了所謂「無為」，實非無所作為，無所用心者。福兮禍所伏，居安當思危，未雨而綢繆。這也是天道的一個方面。「無為」者，為所當為，不為所不當為之謂也。至於「當」與「不當」，就在於是否能順應天道，崇奉自然，中正無偏。老子之「貴以身為天下」，當按「為天下以身之貴」解。其意為：在對待、治理天下時，要像對待自己身體那樣注重，那樣關切。　　莊子在宥篇之「貴以身於為天下」，當按「於為天下以身為貴」解。其意為：在對待、治理天下時，關鍵在於注重、成全天下（百姓）的「自身」。　　所以，不論是老子還是莊子，都沒有所謂「把自己身體看得比天下更重」的意思。老子要表達的是：像對待自己身體那樣注重，那樣關切，就能夠時時警醒，提防重大的隱患。而莊子要表達的是：注重、成全天下的「自身」，而不是「存可也，亡可也」的那些東西（所謂「八者」），這樣，天下就「將安其性命之情」。　　莊子的意思完全不是「自身」比天下重，「自身」本就是「天下」（百姓）的自身，而不是統治者的「自身」。莊子看重的是如何成就百姓的「性命之情」，即所謂「安其性命之情」。「自身」即所謂「性命之情」。　儒家的道和道家的道不是一回事，儒家的道：道不遠人。　　道家的道，道不道，玄而又玄。　歷史上，確實有主張儒道融合的，這其實就是宋儒的根本思路，但是這是以儒家竊取道家思想來實現的，一面竊取道家思想，一面不時表示對道家思想不以為然，這是宋儒的特點，但他們的竊取主要是莊子的道家，莊子的道家和老子的道家，在道家內部還是有一定區別的，雖然莊子從根本來說，也是來自老子，但不能說這兩人沒有區別。老子比較入世，莊子比較出世。儒道的區別，可以看見史記中，孔子見老子一節，講的很清楚。孔子重視禮教，所以他的道，才是道不遠人，而老子的道，是事物背後的根本規律，兩者很不相同。而宋儒所謂的道學，與道家的道完全不是一回事。第十四章　　【原文】視之不見名曰「夷」；聽之不聞名曰「希」；搏之不得名曰「微」。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象；是謂「惚恍」。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀。　　【譯文】觀看卻看不到，這叫做「夷」；傾聽卻聽不見，這叫做「希」；尋索卻找不著，這叫做「微」。這三個特性無法尋根究底，原本就統一於一個整體。祂沒有上界，也沒有下限，無邊無際，不可名狀，重又歸結到一個沒有形體的存在。這就叫做沒有形態的「形態」，沒有形體的形象。這就是不可捉摸、若存若亡的所謂「惚恍」。你想要與祂相遇，卻找不到祂的前頭；想要跟在祂後面，卻找不到祂的後背。（應該）秉持古代賢明君王所奉行的治理之道，來駕馭現今的局面；（若）能懂得古代賢明君王原本是怎樣治理國家的，就可以說找到「道」的頭緒了！　　【解讀】「夷」：平，平坦。將「夷」解為「無色」並沒有依據，也不合原文意旨。這裡說的是「道」之本體，看不到非因其無色，乃因其沒有形體。沒有形體卻非不存在；真實存在而沒有形體，故用「夷」來形容：彷彿是平面化的，不佔據空間的，而非有空間形象的立體存在。當然只是「彷彿」而已。　　「希」：罕少，稀疏。將「希」解為「無聲」也沒有依據。四十一章「大音希聲」，老子不說「無聲」而說「希聲」，因為「希聲」不是「無聲」。若有聲為何「聽之不聞」呢？我們都知道「超聲」和「次聲」不是無聲，只是超出人的聽覺範圍，人無法聽到而已。因此，「希」是形容聲音特別低沉或是特別高昂，又或者更特殊，更希（稀）罕，更美妙，超出常人所能覺察的程度。　　「搏」：搜捕，捕捉。《說文》：「搏，索持也。」段玉裁註：「謂摸索而持之。」「微」：隱蔽，藏匿。《說文》：「微，隱行也。」《左傳·哀公十六年》：「白公奔山而縊，其徒微之。」杜預註：「微，匿也。」所以，「搏」是尋索，而「微」是隱匿。所以，「夷」、「希」、「微」的意旨都不在「無」，而在不可直接感知。這正是「道」作為本體的特性。　　把「搏」作「摶」，或作「揗」、「捪」等，並解為「撫摸」，都不恰當。你都看不到，摸啥呢？看不到要去找，這合乎邏輯。「搏」與「摶」字形相近，但「摶」義不通。而「揗」、「捪」與「搏」字形差異大，不易搞混。故原文應作「搏」。　　也許有人覺得用「平面」、「立體」，「超聲」、「次聲」這些現代概念來解讀老子未免脫離作品和思想的時代性，因而顯得牽強。其實不然。真正的思想家也必然是真正的先知先覺者，他們的思想、學說恰恰具備遠遠超越時代極限的強大穿透力！這正是老子思想在現今一點都不過時的原因。真理，是永遠不變，永遠不會過時的！——這正是「真理」的（部分）內涵所在。　　「致詰」：尋根究底。「不可致詰」：以人有限的認識能力，不可能把握或完全認識一個無限的存在。「故混而為一」：「故」意為原本；「混」是同一、統一；「為」相當於「於」；「一」即一個整體。　　「皦」：分明，清晰。引申為界限。「昧」：《說文》：「昧爽，旦明也。」「昧」是昏暗，「爽」是明亮；凌晨天將明未明之時。引申為分際、界限。《荀子·哀公》：「君昧爽而櫛冠。」註：「昧，闇；爽，明也。謂初曉尚暗之時。」　　「皦」與「昧」看起來似乎是一對反義詞，其實兩者在此意義相同，都引申為邊際、界限。故「其上不皦」是指不存在上限，「其下不昧」是指不存在下限。不能解為「它的上面不光明，它的下面也不暗昧。」「道」是無限、無形體的，不存在「上（面）」和「下（面）」。所以後面緊接著說「繩繩不可名」。「繩繩」是無邊無際的意思，正是對應於「其上不皦，其下不昧。」說的。《集韻·准韻》：「繩，繩繩，無涯際貌。」　　「復歸於無物」：「復」，重，又——前面的一連串描述，似乎在狀說某「物」，而末了「發現」還是只能歸結為「無物」，所以說「復歸於無物」。「無物」：沒有形體，沒有「具象」。　　「無狀之狀」：「狀」，形態；沒有形態的一種存在「形態」。「無物之象」：「象」，形象。沒有形體的「形象」。所謂「大象無形」（四十一章）。　　「惚恍」：老子說：「道之為物，惟恍惟惚。」（二十一章）就是一種難以捉摸，不可名狀，若存若亡的狀態和「形態」。　　「迎之不見其首，隨之不見其後。」這既是說「道」的無邊無際的無限性，也是說「道」難於被認識和把握。你想要迎接祂，想要跟從祂，卻不容易找到門道。那怎麼辦呢？後文就是答案。　　「執古之道，以御今之有。」「執」是執守、秉持之意；「古」指古聖賢、古代賢明君主，比如自古廣受推崇的堯、舜等。「古之道」就是無為之道。孔子說：「大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」又說：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」「御」，駕馭，管治。用堯、舜治理國家的方式方法來管治當今的社會。　　「能知古始，是謂道紀。」「始」，原始，原本。「紀」，頭緒，開端。能夠懂得古代聖明君主原本是怎樣治理國家的，也就找到「道」的「頭緒」了！　　這一章，老子先以極其形象、生動的文學筆觸，濃墨重彩地描畫出「道」的無限性與玄奧難識，在做足鋪墊之後，才水到渠成地點出取法古代賢明君王的為道門徑。這種天才的筆法能夠把讀者的注意力自然地引導到古聖賢身上，並為下一章對於「古之善為道者」的刻畫提供了天衣無縫的銜接。　　老子將「無物」、「無形」的存在（「道」），將抽象、嚴謹的哲理，用極簡練的筆觸狀寫得如此形象、生動，而又無損其主旨的嚴肅性和邏輯、學理的縝密，足見其才識的超卓不凡！第十五章　　【原文】古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮若冰之將釋；敦兮其若朴；曠兮其若谷；渾兮其若濁。　　孰能濁以止靜之徐清？孰能安以久動之徐生？　　保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。　　【譯文】古時候善於奉行天道的人，精微高妙，玄遠通達，深奧得無法述說。就因為無法述說，所以勉強加以形容：像冬天涉水渡河那樣遲疑不決；像畏懼周邊的人那樣忐忑不安；像做客那樣莊重恭謹；像冰雪將要融化那樣渙散不羈；像未經加工的木材那樣敦厚質樸；像山谷那樣虛空曠達；像濁水那樣渾然不清……　　有誰能夠在他的「渾濁」之中保持平靜，直到他全然「澄清」？又有誰能夠在安然之中等候事情的發展變化，直到奇蹟發生？　　遵奉這天道的人，不想要居功自重。正因為不居功自重，所以能避免產生新的弊端。　　【解讀】「為道」：遵行天道，遵奉無為之道。「微」：精深；「妙」：高明；「玄」：玄奧；「通」：通達。「識」：記述，狀寫。「容」：形容，描摹。　　「遲疑不決」、「忐忑不安」、「莊重恭謹」、「渙散不羈」、「敦厚質樸」、「渾濁不清」，這些表現看起來與前面需要仰視的所謂「微妙玄通，深不可識」似乎完全對不上號。看起來更像是《紅樓夢》里進了「大觀園」的劉姥姥。無怪乎那麼多版本都要把「善為道者」誤為「善為士者」。——「微妙玄通，深不可識」是極致的正面形容和評價，因此，「士」無論是指下等貴族階層，一般官員，或是士民百姓，都配不上這樣的評價。而從老子《道德經》相關的前後文來看，「士」這個詞是泛指普通的士民百姓及軍士的（如四十一章的「上士」、「中士」和「下士」，六十八章「為士者」）。能配得上這樣的極致評價的，應該是「聖人」、聖賢或賢明君主。並且，「為道」著重行事的原則、風格，而「為士」著重位份的責守、成績，顯然，老子在此所描述的是前者而非後者。再依據本章後文的「保此道者」，及六十五章「古之善為道者」等文句的印證，足以確定本章首句應以「古之善為道者」為老子原文。將「為道」作「為士」系出自後人的訛誤。　　那麼，這種種「卑怯」和「老土」的表現，如何能與「微妙玄通，深不可識」想關聯呢？　　其實很簡單：既然「深不可識」，自然沒那麼容易看出端倪來，一眼看起來像「傻老帽」，這是「必須的」。不然老子就不會在四十一章說「下士聞道，大笑之，不笑不足以為道」了！　　「遲疑不決」並非優柔寡斷，而是面臨艱難抉擇時應有的審慎。一個人考慮事情越周全，就有越多的利弊、得失因素需要權衡；當這些因素的相關資訊不足，情況不明朗的時候，就難於作出準確、可靠的判斷。這時如果草率行事，就很容易陷於被動，以至於出現無法挽回的失誤。因此，除非確實迫不得已，不容遲疑，否則，繼續求索，以期獲取更多的判斷與抉擇依據是明智的。　　大冬天涉水渡河，對於旅途中人可不是鬧著玩的。除了考慮水流是否過深、過於湍急，如何保持衣服的乾燥也是一大難題——除非事先有充分的準備。所以，這個時候的猶豫遲疑並非怯弱，而是必要的審慎。　　優柔寡斷是指作出抉擇所需要的依據都已經充分和明朗，卻遲遲未能決斷的情況。「善為道者」看問題比常人更加全面和深入，深謀遠慮，高瞻遠矚，因此，他作出決斷需要的資訊和依據要比常人遠為複雜、廣泛，他需要權衡的因素也與常人不在一個層次而非同小可。這決定了他會比常人更多地表現出「遲疑不決」。　　「忐忑不安」也不是懦弱，恰恰相反，「善為道者」比常人更加無私和勇於擔當，他們常常充滿悲天憫人的情懷和扶危濟世的使命感。正是這種博大無私的胸懷和使命感，以及對國家、民眾乃至人類將要面臨的困厄與危難的先知先覺的洞悉，使他們常常處在對渾渾噩噩，每日只知道爭權奪利，醉生夢死的芸芸眾生和嚴峻的社會現實的深切憂慮和無奈之中，以至於常常隱隱約約地表現出忐忑不安來。　　「四鄰」無處不在，因此「畏四鄰」是一種無時無處不在的忐忑。這讓人想到老子在十三章所說的「貴大患若身」——四鄰就像身體一樣總跟著你，總在你的四鄰，因此也需要像關切自己的身體一樣，總在心裡為無法擺脫的社會現實感到不安。　　悲天憫人的情懷和扶危濟世的使命感，以及對社會現實的焦慮和無奈，使得「善為道者」無法像常人那樣了無牽掛地融入現實社會，追名逐利，享受生活，而常常用一種嚴肅、莊重，潔身自好的態度來面對社會，因為渾渾噩噩，不知禍之將至的社會需要有清醒的守望者，需要一位「看更人」。《論語》有云：「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」說的就是這個意思。　　做客，尤其古時候做客，是非常有講究的。需要莊重、恭謹，客客氣氣。在一個「人心不古，世風日下」的敗壞的現實社會之中，要潔身自愛，乃至要改變社會，時時像做客那樣莊重、檢點，是最起碼的要求，而不能像在自己家中那樣隨性和放縱。　　「善為道者」既要潔身自好，就不能同流合污，因此需要與現實社會保持一定的距離，使自己處於一種離散的狀態，不受現實社會流行的價值、追求和規範的羈束。但也不能離群索居，遁世隱逸，因為他不能撇下他的擔當和使命。因此是「冰之將釋」而未釋。　　無為之道是自然主義的運用，所謂「道法自然」。「善為道者」必是典型的自然主義者，淳樸敦厚乃是其必然的秉性，因為唯有淳樸敦厚方能與自然融為一體。可見，正如筆者在第三章所言，「老子從未教導統治者實施愚民政策，他的思想自始至終也絕無半點愚民的心念。」當老子主張應該使民眾淳樸敦厚，「無知無欲」的時候，他並沒有把為政、為道的人自身排除在外，恰恰相反，在他的思想中，為政、為道者自身首先就應該是淳樸敦厚的！就如孔子也說主政者必須「帥之以正」。　　事實上，淳樸敦厚也是一個擁有非同凡響的大智慧的人必然具備的秉性。因為真正的大智慧只能出於「自然」。至於「老謀深算」、「足智多謀」的那種「智慧」則正是無為之道所要棄絕的。而愚民政策正是「以智治國」的一種計策，貌似聰明，其實必定自毀根本，自毀前程。民為國之基，國之本，民愚則國何以強？愚民政策之弊是顯而易見的！能夠使為政者佔盡便宜的治國計策是不可能存在的。「曠兮其若谷」，在本章老子所描摹的「古之善為道者」的七個特點中，這個看起來最「靠譜」。虛懷若谷，心胸開闊，這是歷來被賦予所頌揚的「偉大人物」的高尚情操之一。虛己無私，胸懷博大，這的確是成就偉業者所必須具備的品格。當然，「曠兮其若谷」不僅是一種品格，也是對「善為道者」才識的高深和志趣的遠大的形容。不然又如何當得起「微妙玄通」呢！　　「渾兮其若濁」，這句當然不含貶義，乃是形容「善為道者」言談舉止的異乎常人，常顯得似乎莫名其妙，令人費解，難於猜度。也就是不透明，令人捉摸不透的意思。前面說善為道者「微妙玄通，深不可識。」如果是「透明」的，很容易就能被看透，又何談「微妙」，何談「深不可識」呢！因此，善為道者的「濁」，是理所當然的。這種「濁」的實質，是一種超越常人的，更深刻、更高層次的是非曲直判斷與利弊得失權衡的表現。就好比第五章所說的「天地不仁」與「聖人不仁」，天地及聖人究竟仁還是不仁呢？說他仁，他卻「不仁」；說他不仁，他又是仁的。這叫做「不仁而無不仁」——因為他的「不仁」是一種更高層次的仁的要求。　　所以，大智若愚，令人智愚莫辨；大勇若怯，令人勇怯莫辨；大是若非，令人是非莫辨……大成若缺，大盈若沖，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥；明道若昧，進道若退，夷道若颣，上德若谷，廣德若不足，建德若偷，質真若渝……這一系列的似是而非、似非而是的表現集中反映在一個人身上，的確會令人覺得「渾濁」不清，不知其可。　　當初卞和獻玉璞為什麼會兩次被拒絕呢？就因為那是一塊價值連城的真正的稀世之寶！真正的稀世寶物，在凡胎俗眼看來，就只是一塊不值錢的爛石頭。甚至御用的專家（玉工）也屢次看走眼。　　本章老子羅列的「善為道者」的幾個特點，不理解的，也以為是在批評某些不堪造就的庸才呢！　　所以，老子寫到這裡不禁要問：　　有誰能夠在他的「渾濁」之中保持平靜，直到他完全「澄清」？　　「止」：停留，逗留；引申為保持。「之」：往，到。「徐」：全，都。　　老子的意思是說：有哪個國家、哪位君王能夠不受「善為道者」表面的「渾濁」的困擾，給予充分的信任和重用，直到他的才能獲得充分的展露，建立輝煌的功業？　　老子接著又意猶未盡地問：　　又有誰能夠在安然之中等待事情變化發展，直到奇蹟（巨變）發生？　　「久」：留住，留守，等待。「動」：變動，發展。「徐」：全，都；引申為巨大、徹底。「生」：發生，成就；指發生改變。　　老子的意思是說：只要你給予「善為道者」充分的信任和充分發揮才能的空間，然後安然守候，則必有令人驚喜的巨變發生，社會面貌將煥然一新。　　「保此道者，不欲盈」：「保」，倚仗，仗恃；「欲」，想要，願意；「盈」，盈滿，過度。奉行無為之道的人，不想要居功自重。意即九章所言：「持而盈之，不若其已。」「功成身退，天之道也！」　　「不欲盈」的「盈」不宜解為「自滿」，虛己是「此道」的構成部分，故既「保此道」，就不存在自滿的問題。好比對一位開車出行的人說：開車就不要徒步。你這說的什麼話嘛！再者，「自滿」也不是欲不欲的問題，自滿是不自覺的東西，不是想要不想要，願意不願意的問題。　　「夫唯不盈，故能蔽不新成」：「蔽」，通「弊」，弊端，弊病；「成」，形成，出現。就因為不居功自重，所以能避免出現新的弊端。　　後面這兩句，老子是要表明「善為道者」志在天下大治，而不在權位。　　這一章，老子借古喻今，從古人起筆，意旨則常在其當世。老子所說的「善為道者」，明顯不是典型的「體制」中人，而更像是與孔子、孟子類似的游移於體制邊緣的人。而僅從孔子、孟子一生的際遇就可知老子兩個「孰能」的詰問所包含的感慨和無奈。而老子自身又何嘗不是一位才識過人卻一生鬱郁不得志者！　　「吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。」此所謂「一語成讖」。只是這個「天下」其實只是華夏而已。第十六章　　【原文】致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。　　夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜；靜曰復命；復命曰常；知常曰明。不知常，妄作，凶。　　知常，容；容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。　　【譯文】排除一切紛雜的意念，使心境空靈純凈，保持寧靜專誠。當萬物紛紛生長繁育，一派欣欣向榮的時候，我就能超然物外，觀察它們周而復始的運化生息。　　萬物爭相繁衍滋長，最後又各自歸回到它們的根本。歸回根本就是歸於寂靜；歸於寂靜是要重新開啟一個生命周期；生命周期的周而復始乃是定則；懂得事物發展變化的定則就是賢明。不懂得事物發展變化的規律，肆意妄為，就意味著災難。　　明白事物發展變化的規律法則，就能夠包容寬仁；包容寬仁就能公正無偏，公正無偏就能讓天下歸附，天下歸附就能承受天命，承受天命就能尊奉天道，尊奉天道就能長治久安，長存不亡，就能終身不遭危難。　　【解讀】「致」，達到，致使；「虛」，虛空純凈，不充塞貪慾雜念；「極」，極致，最大限度。「致虛極」，使心境達到最大限度的純凈。「守」，保持，保守；「靜」，平靜，寧靜；「篤」，篤定，專誠。「並作」，紛紛生長繁育。「復」，往複，周而復始。　　排除雜念，使心靈純凈、專誠，才能「超然物外」；超然物外，然後才能以客觀的角度看清、認識事物發展變化的真實過程、機理和規律。　　「芸芸」，紛雜，眾多；引申為爭相滋長繁衍。「根」，根本，原始。「歸根」，歸回根本，歸回到原始的狀態。正如有句話說：「出於塵土，又歸回塵土。」　　「歸根曰靜」：「曰」，是，就是。歸回根本，意味著一個生命周期的結束，故歸於寂靜。「靜曰復命」：「曰」在這裡是「為」的意思；「復」，又，再；「復命」，又一個「定命」，即再次、重新開啟一個生命周期。寂靜是為重新開啟另一個生命周期（做準備）。　　「復命曰常」：「常」，規律，定則。生命周期的周而復始乃是定則。「知常曰明」：「明」，明達，有智慧，賢明。　　「知常，容」：「容」，包容，寬容。懂得事物變化發展的定則、規律，就能包容寬仁。為什麼呢？一方面，包容與理解是分不開的。不了解一個事物的來龍去脈，就會對它心存疑忌，心存疑忌，就不能包容。在一個有恐怖襲擊背景的城市，街邊發現一個來路不明的背包，你能包容它嗎？除非你知道那是某位循規蹈矩的學生不慎遺落的書包，或者已經弄清楚了裡面除了書本和學慣用具沒有其它可疑物品，否則，沒有人願意靠近它或容留它。另一方面，包容需要基於相關的利弊、得失權衡的正面評價。而這點很大程度上要取決於作出評價者的智慧、學識、能力和品德修養。這其中的邏輯就相當於一個容器容量的大小。智慧、能力高強，容量就大，能「包容」的東西就多；反之，容量就小，能「包容」的東西就少。比方說，在一家小公司打工，假若你是哈佛大學畢業的，具備哈佛所代表的水平和能力，那麼，公司新來一位國內名校的畢業生，你會覺得完全無所謂——別說國內名校，就是劍橋、牛津的畢業生來了，你都沒有壓力。但假若你是國內二線高校的畢業生，突然來一位一線名校的，你就「壓力山大」了。　　而「知常」與否恰恰能夠反映一個人的智慧、學識、能力和品德。所謂「智慧」，其實質就是人的認識能力。就是說，在同等的客觀條件下，對於一個未知的或不確定的，複雜的事物的實質和機理，作出清楚、準確的認知、識別和判斷的能力，就是「智慧」。智慧是學識和能力的基礎，因為學識和能力就是智慧的運用和表現。而品德一方面既是智慧的運用和表現，另一方面優良的品德也對智慧的成長有巨大的促進作用。因為事物的運動變化受「道」的支配，而「道法自然」——「道」以「自然」作為祂運作的法則；「自然」是最為淳樸敦厚，最為博大無私，最為純潔清靜，最為純真無邪，也最為深奧玄妙的。一個人的品德越接近自然，與自然越契合，就越能夠體察自然的奧妙，他也就越有智慧。因此，一個人的智慧與他的品德修養是密切相關的。唯有心靈純潔，心無旁騖，才能真正認識事物運動變化的奧妙。這就是為什麼老子本章一上來就擺出一副「嗆人」的「修心養性」的架式。　　「知常」，即明白、掌握事物固有的機理、規律。這其實就是「智慧」的另一種表達。人的智慧越高，他的器量就越大。打個比方，假如你在國外一個大城市商業區的一條街上開中國餐館，而且附近沒有直接競爭者，這時候有人打算在你對面也開一家中國餐館，你是採取平靜的包容乃至開放的歡迎態度，還是恨不得找人把對面餐館砸平了呢？這裡面的利弊與得失權衡，就反映出你是否「知常」，是否有智慧。　　世人常以「足智多謀」為「智慧」，這種意義上的「智慧」與認識能力完全是兩碼事。智謀、機巧、心計，這種意義上的「智」在國家治理層面與（無為之）道相悖，是當棄絕的，屬於貶義的。不過，在軍事上則另當別論。因為治國要「以正」，而用兵須「以奇」。只是治國與用兵當涇渭分明，不可混為一談。　　「容乃公」：「乃」，於是，然後；「公」，公正無私。包容寬仁就能公正無偏私。「公」即無私。「私」是什麼呢？「私」就是不能容人，只考慮自己的需要，不考慮、不顧別人的需要。「正」即無偏。在公共領域，考慮自己或某部分人的需要多一些，考慮其他人的需要少一些，就是偏私。容許大家平等地分享（公共）權利，就是公正。　　「公乃王」：「王」，做王，天下歸附。《說文》：「王，天下所歸往也。」公正無私，就合乎王德，或王道；天下就願意歸附。所謂「得人心者得天下。」公正無偏私，才會得人心。　　「王乃天」：「天」，天命，某種客觀必然性。王德巍巍，天下歸附，也就能（配）承受天命。或者說，就是「天命所歸」。　　「天乃道，道乃久，歿身不殆」：「道」，天道，無為之道；「歿」，終生，終結；「殆」，危難，困厄。既然天命所歸，則必能尊崇奉行天道；能尊奉天道，則必能長治久安，長存不亡，免遭困厄。　　這一章，老子以萬物由興盛到衰亡，周而復始的運動變化規律，來警示朝代、政權興亡更替的倏忽無常。但老子同時也以其非凡的智慧為政權的長存不亡指示了光明的路徑，那就是「容」——包容、寬容、仁慈寬厚。知無常，然後「知常」；知常，然後能「容」——寬容、包容不僅是一種博大的胸懷，更是一種高瞻遠矚的大智慧！　　縱觀歷史上紛繁的朝代、政權更替，不論表面上的過程和原因有多麼複雜和不同，其實質性的決定因素都能歸結到相關主政者的不知常和不包容上。　　中國歷史上延續時間最長的朝代——周朝，之所以能「國祚」長久，正與周朝國體與政制所具備、所帶來的突出的包容性有莫大關係。周朝也是中國歷史上獨一無二，思想文化最活躍，成就最輝煌的時期。　第十七章　　【原文】太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。　　信不足焉，有不信焉。　　悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。　　【譯文】最好、最上等的管治，是讓治下的民眾只知道你的存在，而感覺不需要你做什麼；次一等的管治，是讓民眾願意親近你，並對你讚譽有加；再次一等，是令民眾畏懼你；而更次一等，是令民眾瞧不起你。　　當你缺乏信譽的時候，民眾自然就不信任你了！　　深思熟慮，多做實事，少說空話。這樣，當天下大治，國泰民安的時候，百姓以為一切都是自然而然的。　　【解讀】「太」，最，極；「上」，上等，最好；「下」，治下，治下的民眾。「太上」，最好，最高等次，最高明、最成功的管治。「下知有之」，治下的民眾知道「你」的存在，但他們感覺不需要你做什麼。——由於你做得很好，很成功，所以，天下大治，民眾樣樣都好，沒有什麼難處，沒有什麼不滿足，以至於他們感覺不需要管治者（做什麼）。　　「太上」不能解釋為「太古」、「上古」。這裡很明顯，「太上」與後面的「其次」對應，不是指示時間次序的先後，而是指示等級、等次的高低。「下知有之」有版本作「不知有之」，民眾沒有理由不知道君王、管治者的存在，故「下」作「不」是訛誤。　　「親」，親近，關係融洽；「譽」，稱讚，讚譽。民眾與「你」關係融洽，願意親近你，並對你交口稱讚。這樣的管治效果看起來似乎很好，然而，民眾親近你，稱讚你，說明他們有求於你、需要依靠你，這意味著民眾常有缺憾，常有困難，而且自己無法解決。這樣的社會狀況顯然並不理想。因此是次一等的管治。　　「其次，畏之；其次，侮之」：如果讓民眾因你的威勢而畏懼，這樣的管治，就等而下之了。而如果讓民眾不齒、輕侮，那就是最糟糕、最末等的管治了！　　「信不足焉，有不信焉」：如果民眾不信任你，那是因為你的信實、信譽不夠。兩個「焉」字在這裡形成一種強化的因果對應的關聯結構，相當於「就因為……才……」。以此強調因與果之間的確定的關聯性。　　「悠兮，其貴言」：「悠」，憂思，指潛心於尋求、奉行無為之道；「貴言」：少說空話，避免信口作出敷衍、不實的空頭承諾。　　「功成事遂」：實現了治國目標、理想，天下大治，國泰民安。　　「百姓皆謂我自然」：「謂」，認為，以為；「我」，自己所享有、所擁有的；「自然」，自然而然，理所當然。　　這一章，老子指出治國的最高境界，是讓民眾感覺不需要有管治者，感覺所享有的一切福樂，一切便利都是自然而然、理所當然的，而不是讓民眾擁戴依靠你，感覺離不開你的管治和恩庇。「道法自然」，「道隱無名」，真正的無為之治，就應該像天地潤澤萬物那樣，成為自然的延伸，成為自然的一部分，與自然融為一體。第十八章　　【原文】大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。　　【譯文】最根本最重要的治理之道被廢棄，於是大力宣揚仁愛、正義；凡事訴諸智謀、機巧，於是充滿了種種極端的虛假與偽善；家庭內部爭鬧失和，於是尋求上慈下孝；國家政治昏敝混亂，於是呼喚忠臣良輔。　　【解讀】「大」，基本、根本，最高、終極；「大道」,無為之道，治理國家不二的根本方略、原則。「大道廢，有仁義」：把最重要、最根本的治國原則拋棄了，才需要用所謂「仁義」來充數。　　「仁義」難道不好嗎？要治理好國家難道就不可以講「仁義」嗎？　　「仁」與「義」誠然是美善的，尤其統治者能追求仁義，實為可貴。這是毫無疑義的。然而，「仁義」並不是某種既有的「成品」或儲備，只要簡單地贈予出去，就能完成「仁義」的施與受。「仁義」需要遵循一定的原則，藉助一系列複雜的作為去實現，去達成。若沒有清楚的認識，不能遵循必要的基本原則，單靠主觀的施行「仁義」的動機與意願，是不能實現和達成真正的「仁義」的——尤其是在治理國家的層面上。　　那麼，究竟什麼是「仁義」？施行「仁義」要遵循什麼原則呢？　　孔子說：「仁者，愛人。」所謂「仁」，就是用「愛」去對待人（或其他存在）。「愛」又是什麼呢？「愛」首先是尊重。以侮慢的態度去對待人，又如何談得上「愛」！其次，「愛」是愛護、顧惜。就是使一個對象得到關懷而避免受到傷害。而愛護、顧惜同樣不能僅憑良好的意願與動機，而必須「知常」，必須認識事物運動、發展、變化的客觀的必然性或法則，順應之，尊奉之。不然就會像第五章所舉的，二十世紀美國政府保護西部凱巴伯森林野生鹿群的案例那樣，弄巧反拙。　　至於「義」，天理倫常之所在，良知道德之所至，本當如此，理所當然，就叫做「義」。　　因此，施行仁義，正應當遵奉「無為」的大道。因為「無為」就是順應天道，崇奉自然，中正無偏。所謂「天道」，所謂「自然」，正是萬事萬物變化、發展的機理、法則與客觀必然性。而「天理」乃是天道的演繹，「良知」乃是「自然」的運作。能奉行無為之道，中正無偏，自然就能成就真真正正的仁義。把無為的大道拋棄了，而去追求「仁義」，正是捨本逐末，其結果就只能形成自欺欺人的假仁假義。　　「智慧」，智謀，機謀，巧計；「大偽」，極致的虛假、虛偽，偽善。「大道甚夷，而人好徑。」治國不走無為的大道、正道，而想要投機取巧，以為可以依賴智謀巧計來達到繁榮富強，國泰民安，天下大治的目標，這走的是與「無為」相悖逆的「有為」路線。有為之所以不可能成功，是因為它違逆、無視天道，悖乎自然。天道與自然是萬物存立的基礎和依託，不順應之，反其道而行，或許能夠產生短暫、虛假的輝煌，而必不能長久。　　再以那個二十世紀美國保護野生鹿群的事件為例，運用人的智能，消滅狼、豹等鹿的天敵，似乎是對鹿群最有利，又最便捷高效的保護途徑。的確，起初有一段時期，鹿群沒有了天敵，得以「優哉游哉」地大量繁衍生息，形勢一派大好。然而，好景不長是必然的結果。這也是在國家治理上，一切出於人的智謀、「巧計」，貌似高明的「有為」之道的必然結果。　　無為並非不需要「智慧」，只是無為的智慧與有為的「智慧」是兩種截然不同的「智慧」。無為的智慧是一種尊奉、順應天道、自然的認識能力；有為的「智慧」是一種在根本上違逆天道自然的投機取巧的機謀。無為的智慧才是真「智慧」。　　「六親」，古稱父子、兄弟、夫妻關係為「六親」，代指家庭成員。如同「仁義」，以天道、自然論，上慈下孝本來應該是某種不待言的自然而然的家庭氛圍，之所以需要突出強調「孝慈」，是因為「孝慈」的根本被捨棄了。如果社會上下能夠形成一股順應天道，崇奉自然的，淳樸敦厚的風尚，則「孝慈」如同呼吸一樣自然，又何須費盡心機去宣揚呢！　　「國家昏亂」，是因為主政者未能以正治國。何謂「正」？順乎天道，合乎自然，不偏不倚，就是「正」。所以，以正治國就是以無為治國。　　「正」不是正義、公正嗎？是的，「正」就是正義、公正。問題在於如何實現正義、公正。「無為」正是實現正義與公正的不二途徑。因為正義與公正依據的是天理、倫常，天理、倫常則依據天道、自然。所以，老子說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」所以，以無為治國，才能實現正義、公義，以有為治國，悖乎天道、自然，就無法實現正義、公義。　　不能以無為治國，而以有為、以智謀治國，國家就將陷入昏敝混亂，奸佞當道，民怨沸騰。這時候才會需要所謂「忠臣」。以無為、以正治國，臣就是臣，沒有所謂「奸臣」、「忠臣」。就像一個政治清明的國家，官員就是官員，沒有所謂「清官」與「貪官」。這也是有無相生，長短相形，高下相傾的道理。「忠臣」是因為奸臣而存在。　　無為則正，有為則偏；偏則亂，亂則奸生。然後才有所謂「忠臣」。所以，「忠臣」某種意義上正是國家昏亂的產物。　　這一章，老子以其過人的辯證智慧，用短短的四句話，表達出極其深刻而豐富的治國哲理。「仁義」、「智慧」、「孝慈」、「忠臣」，這些看起來理所當然值得大力推崇和追求的東西，其實都不過是引人誤入歧途的「迷魂陣」；唯有無為之道，才是治國的根本。離開無為之道，捨本逐末，仁義等一切的美善，都是鏡花水月。第十九章　　【原文】絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。　　此三者，以為文不足，故令有所屬。　　見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂。　　【譯文】主政者若能不自以為聖明、自以為智慧，不以智謀、有為治國，百姓所享有的福樂將會提升百倍！主政者若能拋棄所標榜的、自欺欺人的所謂「仁義」，上慈下孝的風尚就會在百姓之間回歸；不追求、貴重精巧華麗的珍玩器物，就不會誘使人們起意去偷盜，也就沒有盜賊了。　　「聖」與「智」，「仁」與「義」，「巧」與「利」，這三組虛浮的品性，都是用來掩飾真正的智慧和應有的道德、功業的欠缺的。因而，對此需要有所告誡。　　認識事物的本質，抱持自然淳樸，減弱、節制個人的意願與欲求，棄絕虛浮的學說，這樣就沒有什麼憂患了。　　【解讀】「聖」，事事通達，才智非凡；「智」，智慧，智謀。此處「聖」與「智」指自以為才智不凡，自以為智慧過人。主政者不敬奉天道自然，自以為才智超卓，就必然訴諸有為，訴諸智謀。如此則必給百姓帶來患難、困厄。所以，主政者若能「絕聖棄智」，百姓就會得到百倍的福樂。　　「仁」，仁愛；「義」，正義。這裡是承接上一章的「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽」說的，指脫離仁義根本的虛假仁義。沒有根基的虛假仁義不但不能給社會帶來仁愛正義，反而會敗壞原本淳樸的民風，使社會充斥虛偽欺詐，人與人之間缺乏基本的誠信。甚至於家庭成員之間也互相猜疑爭鬥。所以，主政者若能棄絕自欺欺人的虛仁假義，順應天道，尊奉自然，民風自能回歸淳樸敦厚，則上慈下孝就是自然而然的。　　「巧」，精緻，巧妙；「利」，靈巧，敏捷。《史記·仲尼弟子傳》：「子貢利口巧辭。」主政者不追求、不推崇精緻華美的器物飾品，乃至刻意予以挫抑，只推崇、追求淳樸自然的價值理念與生活方式，這樣，就沒有人去惦記那些華麗精美的器物，也就不會起意去偷盜。　　「聖」與「智」，「仁」與「義」，「巧」與「利」，是三組近義或同義詞。故「利」不能解為利益，也不宜解為財貨、財寶。　　「此三者」：指聖、智，仁、義，巧、利。「文不足」：「文」，掩飾，文過飾非；「不足」，對應於「三者」，是分別是智慧不足，道德不足，功業不足。　　缺乏真正的智慧——即缺乏對事物本質、機理的洞見，缺乏認識事物本質與運動變化規律的能力，就不明白順應天道、尊奉自然的必要性和重要意義，不明白「有為」、「智謀」的弊端與禍害，反而以為有為和智謀是雄才大略、神機妙算，因此，就把無為的大道廢棄了，專好有為的「捷徑」。如此，就用自以為的「聖」與「智」掩蓋了真智慧的不足，給百姓帶來許多的不幸與苦難而不能覺悟。　　沒有順應天道，尊奉自然的無為根基，捨本逐末，即使有美善的初衷，「仁義」終將成為表面化、形式化的偽飾與敷衍，成為腐敗墮落的遮羞布與擋箭牌。上行則下效，虛偽邪僻的風氣將迅速在全社會蔓延，以至爾虞我詐，人人自危。　　有為與智謀治國的結果，必然帶來許多無法解決的、深刻的社會矛盾，如同人用手走路，用腳持物。這個時候，主政者常常會求助於某些虛浮的精妙、華麗的玩物與製作，來充當治國的成就，轉移視線，粉飾太平。在老子的時代，大概一些製作精美、巧妙的日用器物、飾品，雕樑畫棟的建築，就是「巧」與「利」，就足以吸引百姓的視線了。　　「令有所屬」：使之有所告誡，需要有所告誡。「令」，使得，讓；「屬」，同囑，叮囑，告誡。《戰國策·西周策》：「（函冶氏）將死，而屬其子曰："必無獨知。』」《漢書·循吏傳·黃霸》：「嘗欲有所司察，擇長年廉吏遣行，屬令周密。」顏師古註：「屬，戒也。」　　「見素抱樸」：認識事物的本質，抱持自然、淳樸。「見」，了解，認識；「素」，本原，本質；「抱」，抱持，執守；「朴」，自然，淳樸。「見素」與「知常」意義相近，都是真智慧，即認識能力的要求與表現。認識事物的本質與運動變化的規律，就是「智慧」。　　「少私寡慾」：減少私己的意願，節制個人的慾望。虛己無私，對於施行無為之道的重要性，前面已經有許多論述。不過，相對於「聖」、「智」，老子並沒有用「絕」、「棄」這樣的極端字眼。因為「私」與「欲」本來就是天道、自然的一部分，既要順應天道，尊奉自然，就沒有「絕私棄欲」之理。只是順應天道，尊奉自然必須做到中正無偏，既不太過，也不不及。　　作為封建時代的主政者，作為君王，權力往往不受約束，私慾因此極易膨脹，失去節制。因此，能否「少私寡慾」是很現實的問題和要求。　　既說「虛己無私」，又說「少私寡慾」，究竟應該是「無私」還是「少私」呢？　　說「無私」，不是要求把「私」一概棄絕了，而是當「私」與「公」有抵觸，有衝突的時候，就應該「無私」，應該把私放下，拋開。這就是所謂「大公無私」了。要做到大公無私，就必須「虛己」，必須「少私寡慾」。居功自恃，私慾膨脹，就不可能做到大公無私。　　而當私與公沒有抵觸、沒有衝突的情況，這個「私」，是可以也應該得到尊重和保護的。所以不能走絕私棄欲的極端，而只需要少私寡慾。　　「絕學無憂」：棄絕虛浮的學說，就沒有憂患。人所構建的學說，每每盲人摸象，或者穿鑿附會，或者故弄玄虛，乃至捕風捉影，無病呻吟。因此，所謂「學說」，大都華而不實，有意無意地嘩眾取寵。信從學說，與自以為聖與智如出一轍，都是遵循有為的治國路線。故必然帶來禍患。無為之道以天道、自然為法，其要旨正在於摒棄人意、人為，故與人為建構的一眾「學說」有本質的區別。　　本章老子承接上一章對於虛假的「智慧」、「仁義」、「孝慈」等的批判，進一步闡明以「有為」治國於天下大治的治國目標適得其反的巨大危害，並敏銳地指出有為之道，實質上是對智慧、道德與功業欠缺的一種（有意或無意，自覺或不自覺的）文飾。作為兩千多年前的思想家，老子這種極具時代穿透力的精深思想與天才洞見令人不得不欽敬！第二十章　　【原文】唯之與阿，相去幾何；美之與惡，相去若何；人之所畏，不可不畏……荒兮其未央哉！　　眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。　　傫傫兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉？沌沌兮，俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。　　澹兮其若海，飂兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。　　我獨異於人，而貴食母。　　【譯文】恭敬的應諾與怠慢的回應相比，有如此如此的區別；美與丑相比，差異是這般這般；大家都擔憂、懼怕的，我們也應該擔憂和懼怕……諸如此類的學說，真是虛浮荒渺，不著邊際啊！　　然而，眾人都爭先恐後，趨之若鶩。有如享用盛宴，又如春天登上高台欣賞美景。唯有我獨自淡漠不為所動，像嬰兒沒有被逗笑。　　我是疲憊睏乏，好像沒有地方可以安頓。眾人都遊刃有餘，只有我似乎是被遺棄的。我是一個心智愚鈍的人嗎？渾渾沌沌地，平常人都清清楚楚，只有我像是稀里糊塗；平常人都機靈敏銳，只有我呆板遲鈍。　　社會現實的衝擊如同大海的波浪翻騰搖蕩，又如疾風不停歇地催逼。眾人都有所倚恃，唯獨我頑梗固執，如同淺陋狹隘的人。　　唯有我與眾不同，特別注重國家賴以存立的根本。　　【解讀】「唯」，恭敬、順從的應答、應諾；「阿」，怠慢、不悅的應答。「惡」，即丑。「荒」，虛，空，渺茫，昏亂；「央」，盡，止，完結；「未央」，沒有完結，不著邊際。　　前面這幾句是批評各種虛浮的「學說」的，是承接前面（前章）「絕學無憂」說的。因此，多數版本把「絕學無憂」歸在這一章其實並無不妥。放在上一章結尾也通，其文意是前後承接、連貫的。關鍵在解讀，不要把前面這幾句誤解為老子自己的思想。　　那時的「學說」更像是現在的「雞湯文」，現今的「學說」則「鳥槍換炮」，殺傷力更是非同小可，實不可不警覺……　　「熙熙」，熱鬧，喧鬧；「太牢」，高規格的宴饗。「泊」，淡漠，恬靜；「兆」，端倪，跡象，回應；「孩」，同「咳」，幼兒笑。《說文》：「咳，小兒笑也。」　　「傫」，疲勞，困頓；「歸」，歸依，歸止，安頓。「有餘」，應對裕如，閑適；「遺」，遺棄，離落。「遺」原無「缺乏」之義，後人強解老子，凡不懂之處，就說是原文傳抄訛誤，或為假借字。其實在可信度高的版本，比如王弼本，錯訛及假借是極為罕見的情況。動輒以錯訛或假借看待，是解讀老子的大忌。把「遺」被說成是「匱」的假借，這是典型望文生義的牽強附會。以為「有餘」就必然對應「不足」。其實老子的意思是說，眾人都是駕輕就熟的「玩家」，所謂「遊刃有餘」，唯獨我是門外漢，局外人，不會「玩」，不愛「玩」，因此自然受冷落，像是被眾人所遺棄。　　「沌沌」，渾渾沌沌，愚昧的樣子；「昭昭」，清楚明白；「昏」，昏聵，糊塗；「察」，明察，察覺；「察察」，敏銳、機靈的樣子；「悶」，昏悶，無知覺；「悶悶」，不能覺察、無知無覺的樣子。《集韻》：「悶，悶然，不覺貌。」　　「澹」，水波搖蕩；「飂」，風聲，疾風。「有以」，有所倚仗，有所倚恃；「鄙」，淺陋，低劣，狹隘。生活在現實社會，如同在風高浪急的大海中。眾人都有所倚恃，有所蔭庇，唯獨「我」不願趨炎附勢，隨波逐流，以至於似乎成了頑劣鄙陋，為世人所鄙視、鄙棄的人。　　「我獨異於人，而貴食母」：我之所以特立獨行，與眾不同，是因為特別注重（國家及百姓）賴以存立的根本。「食」，供養，生活的依託；「母」，本源，根本。　　俗人缺乏「見素」、「知常」的真智慧，就極易被各種虛浮的「學說」所迷惑；既不能認識事物的根本，也就對事物的根本視而不見，於是舍本而逐末，本末倒置就成為盛行的常態。這是非常普遍的世態。而「我」認識事物的根本，自然要舍末而逐本，於是就成了社會中的「異數」，反被社會所「遺棄」，視為鄙劣。　　凡事物之末，必淺顯易見，故俗人皆能「昭昭」、「察察」；而事物之本，必深藏不露，唯智者識之。奈何俗人熙熙，而智者寥寥，故「昭昭」者眾，而智者反成了被「眾人」冷落的「孤家寡人」。智者非不能如俗人之昭昭於事物之末也，只是有如俗人之無視根本，智者也無視或輕忽端末。不過，在某種意義上，智者確實無法昭昭於端末，唯俗人能之。因為智者無法用同樣的專註來對待端末。他天生只能專註於根本；他註定要成為「眾人」之中的異類。因此老子發出「我愚人之心也哉？」的無奈慨嘆。　　本章老子從批判虛浮的學說起筆，進而通過「眾人」、「俗人」與他自己的性情的鮮明對比，突出地揭露了社會普遍存在的淺薄蒙昧的從眾現象，也反映了作為時代的先知先覺者處境的艱辛和尷尬。老子最後間接地指出從眾現象的實質乃是捨本逐末，意在引起主政者的深思和警戒。　　主政者若不能認識和重視國家存亡的真實根本，因而無以脫離捨本逐末的窠臼，那麼，國家就危殆了！縱觀周代眾多的諸侯國，之所以紛紛滅亡，正在於其主政者未能認識和重視國之根本，捨本逐末而不能自覺。乃至於最後統一六國的「強秦」，也難逃二世而亡的命運。　　國家存立的根本，在於主政者及國民自上至下所確立的，包括治國理念在內的正確的基本信念與價值追求。其要旨不外乎順應天道，崇奉自然，中正無偏。此即無為之道。無為則治，治則興；有為則亂，亂則亡。
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