黑格爾的秘密與解構

黑格爾的秘密與解構

章忠民作者簡介：章忠民(1962—)，男，安徽宣城人，復旦大學哲學系博士後，上海財經大學人文學院 副教授，主要從事西方哲學研究。上海財經大學 人文學院，上海 200433關鍵詞：本體論證明/實證性/神秘觀念/神學-邏輯學-形而上學/天地神人四重映射/ontology/demonstration/mystery/摘要：如果僅限於傳統形而上學的視界，黑格爾對安瑟爾謨的本體論證明的批判與繼承可謂 是使其失魔祛魅。但是，跳出傳統形而上學，站在現當代哲學的視界看，它則恰恰意味 著神化。對此問題的考察不僅呈現出黑格爾哲學秘密及與神學的微妙勾連，更是顯露出 現當代哲學與傳統形而上學差異之所在。整個西方文明由近代向現代進發的過程中，與現代化進程相伴隨的是哲學自身的失神 祛魅。黑格爾哲學在這一進程中，扮演了重要而又特殊的角色。黑格爾哲學首先是作為 傳統形而上學的集大成，一個主要代表，一種終結。但是，在這種終結中它卻釋放出當 代意義。在整個近現代西方哲學的失神祛魅的進程中，黑格爾哲學這種雙重性表現尤為 明顯。一方面，黑格爾在其早期思想發展中就覺察出上帝之死，並開始了他對神學的理 性化過程，上帝經過「理性的硫酸液」清洗後，失卻了神聖的光環。可以說，黑格爾在 尼采之前不僅覺察出上帝已死的跡象，而且在不知不覺中成了參與殺死上帝的元兇。但 是，另一方面，黑格爾哲學本身卻又是神學的最大的避難所，並且他的絕對理性實際上 成了上帝的上帝，其神聖性和魔力與上帝相比，有過之而無不及。黑格爾哲學這種雙重 性，給後人帶來的影響是特殊而微妙的，後人從黑格爾哲學中所獲得的思想要素亦是雙 重的，而後人對黑格爾哲學的評價則更是多重的。黑格爾哲學的這種思想張力，成為黑 格爾這條死狗不斷挨打又不斷復活的重大原因。黑格爾哲學消解了一切的一切之神秘性 的光環，但卻於此同時，製造了最大的神秘。如果僅限於傳統形而上學的視界，黑格爾對安瑟爾謨的本體論證明的批判與繼承可謂 是使其失魔祛魅。但是，跳出傳統形而上學，站在現當代哲學的視界看，它則恰恰意味 著神化。對此問題的考察，不僅呈現出黑格爾哲學秘密及與神學的微妙勾連，更是顯露 出現當代哲學與傳統形而上學差異之所在。安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明，與其說是證明了上帝存在的確實無疑，不如說 是，為上帝的信仰找到了理性的根據，或進一步說，它開創了神學理性化的道路。然而 ，與此同時，它卻也讓理性與信仰，哲學與神學的勾連顯山露水。安瑟爾謨的本體論證 明一問世，因其蘊含濃厚的理性證明的傾向及理性證明所特有的視(存在的)觀念與(觀 念的)存在為等同性質，而遭到高尼羅、托馬斯·阿奎拉等神學家的反駁與摒棄，同樣 ，亦因其從觀念推出存在的做法而遭到康德的駁斥。但是，安瑟爾謨自己萬萬沒有想到 ，他的本體論證明所蘊含的精神原則與理性證明思想方法，卻為笛卡兒、斯賓諾莎、萊 布尼茨等人發揚光大，直至黑格爾將其作為自己整個思想體系的基石，最終將理性嬗變 為上帝。青年馬克思對安瑟爾謨本體論的批判，對康德就本體論所作的反駁的批判，對 黑格爾本體論的展開所作的批判，都是一針見血、無比尖銳的。在現當代西方哲學中， 叔本華、尼采、羅素等人批判和揭露了以黑格爾為代表的近代形而上學與本體論證明無 法逃脫的干係。海德格爾則就此「與黑格爾對話」，既顯露出哲學與神學之間包含了絕 對區別的「可能共性」，並由此指出了人類終結關懷的新方向。可以說，不對本體論證 明的實質及其得失作徹底的清算，既無法真正領會和把握西方哲學中哲學與宗教、理性 與信仰的微妙、重要的關聯，亦難以把握整個西方哲學發展的來龍去脈。一、黑格爾對神學實證性的批判與對宗教生活的神秘觀念黑格爾本人對於基督教神學的態度，縱觀其一生的心路歷程，前後是有很大變化的。 如果說成年(及老年)黑格爾對基督教神學較為寬容並始終保留著對宗教神秘力量的敬畏 和體驗。那麼，青年黑格爾則與此不同，正如盧卡奇指出的那樣，「對於青年黑格爾， 實證的基督教是專制與壓迫的一種支柱，而非實證的古代宗教則是自由與人類尊嚴的宗 教。對於黑格爾來說，恢復古代宗教是他那個時代的人要求其實現的一個革命目標。」 [1](p.49)在青年黑格爾看來，真正尊重人的尊嚴，維護人的自由的宗教，是非實證性 的，而這種非實證性宗教的原型，在黑格爾心目中即為古代希臘宗教。但是作為占統治 地位的基督教卻是實證性的，因為基督教的一系列的宗教命題，對於我們來說是真理「 乃是由於它是由一種權威命令給我們的，而這權威我們不能拒不屈從，不能拒不信仰」 [2](p.307)。在黑格爾看來，在基督教那裡，實證即意味著法規性、法定性，也即它的 強制性、奴役性和壓迫性。黑格爾對此展開了尖銳的批判。青年黑格爾一方面繼承了康德、費希特頌揚道德主體力量的傳統，另一方面卻不同於 康德因覺得神學的對象不可認識，而想從知識中把一切神學的因素清除出去。反之，青 年黑格爾之所以要將一切神學因素從道德中清除出去，乃是因為，他認為「實證性首先 意味著主體的道德自主性的揚棄」[1](p.49)。黑格爾反對康德把在《純粹理性批判》 認識論中被排除的不可知的神學的東西，又以「實踐理性的公設」名義重新搬回到世界 觀之中。青年黑格爾甚至不無極端地斷言：判斷一個人的墮落程度，主要看他自安於自 由喪失到了何種程度，看他在解決世界觀問題上堅持自由或屈從於實證性到了何種程度 。而「基督教向我們宣稱，道德規律是外在於我們，被給予的東西，……在實證的宗教 這種概念里就已經包含著這樣的意味：它是把道德律當作某種被給予的東西強加給人們 的。」[2](p.55)他把基督教的盲目信仰及其信條、律令等外來僵死的「被給予性」， 視為實證性的致命弱點而與人的自由與尊嚴格格不入。在他看來，任何人都絕對不能放 棄自己給自己制定法律及自己負責處理法律的權利，如果「他放棄這種權利時，他就停 止是一個人了」。青年黑格爾這種說法儘管有其主觀、片面傾向，但是，他卻深刻揭露 出基督教的實證的本質：即將一套外在的、僵硬的「給予性的東西」冒充神聖的真理而 強加於人，這也即意味著對道德的自主性的消解，意味著對自由的褫奪。對於基督教專制、反動的實證性的批判，並沒有讓黑格爾徹底棄絕宗教。他還批判康 德(包括費希特)把宗教推到不可知的彼岸世界，屈從於無奈的信仰。他認為康德和費希 特割裂實踐理性與理論理性、認識與道德的關係，「都不過是使基督教的實證性得以變 相地繼續下去」[1](p.52)的花樣而已。青年黑格爾像盧梭一樣，憧憬人類曾有過的道 德黃金時代，他認為希臘精神就是歷史的道德理想，在此，個別主體的道德自主性與整 個民族的民主集體性相互一致，二而為一。青年黑格爾認為，只是由於古希臘民主政治 的崩潰，才使得特殊個人的主體性與社會整體的集體活動之間的矛盾不可解決，「羅馬 帝國的腐化是基督教誕生的搖籃」[2](p.337)。也正因此，實證的基督教才由此生髮。 於是，基督教與個別主體對立起來，成為一種客觀的、實證的東西。青年黑格爾的革命 目標，就是要恢復非實證的古代宗教，恢復主體的道德自主性，恢復人的自由和尊嚴。黑格爾對基督教的實證性的揭露和批判對其日後的哲學發展有著重大意義，「他的哲 學絕大部分獨特的東西都是從這個實證性與道德主觀性的對立中有機地發展出來的」[1 ](p.54)。黑格爾既然明確地指出了實證的宗教與人的自由之間不可解除的矛盾，那麼 ，他對主觀宗教與客觀宗教的區分就有其特定意義。在他看來，「主觀宗教是屬於善良 人們的宗教。客觀宗教幾乎可以說要具有什麼色彩，就可以具有什麼色彩，所以完全是 千篇一律的。」[2](上卷.p.69)此時的黑格爾對他所謂的客觀宗教相當敵視，甚至於將 (客觀)宗教的記憶、祈禱與停屍的墓穴、死人的行動聯繫在一起。反之，黑格爾稱「主 觀宗教是一種真實的『人民宗教』」，在他看來，人民宗教是以理性為基礎的一切生活 需要的彙集點，在此，想像、心靈和感覺都可各得其所。因此，這是一種民族自我解放 的宗教，它能提高一個民族的精神，喚醒民族自尊心。從青年黑格爾對基督教的實證性的嚴厲批判及他對這種實證的宗教之專制與反動的本 質之揭露來看，如果我們簡單地將黑格爾的哲學等同於基督教神學的避難所，顯然失之 膚淺，即便認為黑格爾是最大的神學家，也只能說他是一個使(基督教)神學祛魅、失魔 的神學家，而如果從信仰的角度說，黑格爾反倒成了最大的反神學家。不弄清楚這一點 ，我們就會在黑格爾究竟是神學家還是反神學家這個問題上困惑不解。青年黑格爾對於基督教中所宣揚的愛、生命等卻抱有濃厚的興趣，黑格爾一生都堅信 沒有不可和解、統一的矛盾與對立，青年黑格爾從基督教中讀出了耶穌「主張在愛之中 、在充沛的生命之中去尋找和解，他(耶穌)差不多在每一個場合都以很少變動的形式表 達這種見解」[2](上卷.p.407)。耶穌發現罪惡與寬恕罪惡、從神異化與同神和解之間 的聯繫就在人的本性即生命之中，這一點對黑格爾最終所完成和達到的思維與存在、靈 與肉、心與物等對立統一的和解影響至深。正因如此，黑格爾的理性和解(功能)的實現 其最深厚的基礎實即基督教神學。福柯亦強調黑格爾的「辯證法是一門關於異化和調和 的哲學，……因此可以說辯證法使人類有可能變成了名符其實的人」[3](p.79)。從表面上看，黑格爾對宗教的實證性的批判與他所持有的宗教神秘觀念相互矛盾，仿 佛對宗教的實證性的駁斥即意味著對宗教神秘觀念的消除，而他對宗教神秘力量的相信 又與他對宗教實證性的批判精神相違背。其實不然，黑格爾對宗教的實證性批判，正是 出於他對人類自由和尊嚴的追求和嚮往。然而，在黑格爾看來，人類對於自由和尊嚴的 無限的追求卻與現實的社會歷史現狀相衝突、矛盾，要消除這種矛盾、衝突卻只有憑藉 宗教的神秘力量，只有藉助對宗教神秘觀念的確信，才能實現人類對自由追求的彼岸世 界與人類現實的不自由狀況的矛盾的和解。正如羅素指所說：「在青年時代，(黑格爾) 他非常熱衷神秘主義，他日後的見解多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理 智化」[4](p.276)。黑格爾面臨的難題是，所有的宗教都有其自身的實證性(其實，如 果按照黑格爾的批判標準來嚴格要求，他所謂的非實證性的古希臘宗教，也不例外)， 但他卻又要在消解宗教的實證性的同時，保留宗教的神秘的和解功能。黑格爾這樣做有 道理嗎?他真的可以這樣走上思想的道路嗎?這些問題便把黑格爾與安瑟爾謨的本體論證 明聯繫在一起。黑格爾正是於此間領悟出人類精神的最崇高的衝動，並引申出思辨的辯 證法，而最終將蘊藏於宗教深處的神秘的和解力量，用理性的概念運動的形式加以表達 、呈現。由此，便有了黑格爾對宗教的理性化與對理性的神聖化。正因如此，說黑格爾 是最大的神學家與說他是最大的反神學家，其實都只是一個問題的兩個方面而已。二、黑格爾對安瑟爾謨的證明改造與應用黑格爾得以消解宗教的實證性質，卻又保留宗教的神秘的和解功能，首先得益於他對 安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明所蘊含的關於人類精神本性的揭示之深刻的領悟， 同時更是得益於他對安瑟爾謨的證明徹底的改造和應用。首先，針對高尼羅、康德等對於安瑟爾謨的本體論證明所作的批駁，黑格爾進行了嚴 厲地批判。黑格爾反對高尼羅、康德等認為安瑟爾謨的本體論證明是主觀臆造的說法， 而強調它是「潛存於每一素樸的心靈中，並且不斷返回到每一哲學中」[5](p.294)。無 論人們怎樣在表面上反對本體論證明，並反對安瑟爾謨對最完善的存在(上帝)的規定， 都是無濟於事的。第一，安瑟爾謨的證明並非僅局限於一般的關於上帝存在的論證(如 宇宙論證明、目的論證明等)，而是由此揭示、折射出人類精神、理性的本性。黑格爾 指出，安瑟爾謨的證明並非像康德以為的那樣，首先假定了存在與思維的同一是最完善 的東西，而是因為上帝的觀念代表了思維本身最根本的特性，純粹的思維，真正的概念 必定要過渡到存在，實現自己的存在。第二，黑格爾認為高尼羅、康德之所以竭力對安 瑟爾謨的論證，主要在於他們未能分清上帝觀念是不同於其他一切有限事物的無限事物 (進一步說，未能領悟到人類精神、理性的偉力)，而執著于思維與存在的差異，殊不知 ，這「正是一切有限事物的特徵，而且是唯一的特徵。」但是，「上帝的概念即包含他 的存在。這種概念與存在的統一構成上帝的概念。」其實，高尼羅、康德因為「缺乏思 維與存在在無限者統一這個見解」[6](p.376)。因此，他們所駁斥的並非安瑟爾謨證明 中的上帝，而只是他們自己眼中的那混同一切有限事物的上帝。黑格爾亦指出安瑟爾謨證明的缺陷，批評它只是「按照形式的邏輯方式推論出來的」 。因而，安瑟爾謨還未能達到這般見解，「即從思維自身的本性指出單獨就思維本身而 論，它就會否定它自己，而存在的規定即包含在它裡面，或者說，思維自身註定要過渡 到存在」。也即，安瑟爾謨還不能進一步將他的本體論證明看著是上帝觀念自身的推演 ，看作是思維本性通過本體論證明來表達自身，從而達到「承認真實的東西不僅是思維 ，而且又是存在」[5](pp.293-294)，而不只是僅僅把思維理解為單純主觀的東西。同時，在黑格爾看來，安瑟爾謨的證明改變了問題的提法，將從前的「什麼是上帝」? 改為「上帝是否存在」?，現在存在變成賓詞，而絕對理念卻被設定為主體，不過是思 維的主體，而在以前，共相被認作上帝、絕對存在的賓詞。黑格爾高度評價安瑟爾謨的 這一顛倒，認為這表明了安瑟爾謨已經在抽象思維的層面自覺到共相(概念)與存在的對 立，「把最高的對立提到意識前面，具有著高度的深刻性」，「而且也開始尋求對兩者 的結合」[5](p.291)。這就初步打破了古希臘羅馬以來，有關思維與存在、觀念與實在 的(總體上)籠統不分的狀態(當然，真正確立起思維的絕對主體性並導致思維與存在真 正對立的還是笛卡兒，而笛卡兒亦繼承了安瑟爾謨的證明的衣缽)。安瑟爾謨在其本體 論證明中，實現了上帝觀念與其存在的同一與和解。但是，在黑格爾看來，他只是達到 了思維與存在抽象的同一，而這種同一會由於兩個規定的不同而對立起來，「事實上把 有限事物的概念和存在與無限的東西對立起來了。」黑格爾認為，對安瑟爾謨的證明有 所發揮的笛卡兒、斯賓諾莎均有此缺陷。要克服消解這種對立，首先必須認清有限事物 所謂的客觀性，是與它自己的目的、概念並不同時相符合的，而是有差異的。進一步說 ，就是要指出「有限事物為不真，並指出這些規定，在自為存在[分離]中乃是片面的虛 妄的，因而就表明了它們的同一就是它們自身所要過渡到的，並且在其中可得到和解的 同一」[6](p.376)。黑格爾由此出發，認為要達到上帝的觀念與上帝的存在的一致與和 解，達到思維與存在的具體的同一，就必須揚棄事物的有限性，而進入無限性之中。也 即，從追問上帝的定在，把他的存在及客觀形式認作一個賓詞，到認識到上帝是理念， 進而達到認識絕對即是思維著的自我意識，是每個能思的主體。這樣，當有限與無限統 一之際，上帝便由其(有限的)定在，回復到他自己，返回到自身(概念)的無限性。前人對安瑟爾謨的證明，無論是批判還是繼承、發揮，以及安瑟爾謨本人的表達，在 黑格爾看來，都言猶未盡，不足以道出本體論證明及上帝的本性，或者說，都未能充分 顯露出人類精神、理性的本性。因此，黑格爾要進一步道說，他徹底地改造了安瑟爾謨 的證明，這具體地體現於他在其整個心路歷程中對本體論證明的逐步深化與應用，並由 此生髮出他的三個著名的哲學命題(或原則)。首先，黑格爾用絕對理念替代了上帝(觀念)。黑格爾揭示出貫穿於安瑟爾謨本體論證 明及後人一次次對此批判或發揚中的一條重要線索，認為它是人類追求至善至美至真， 要求絕對確定性，嚮往超越於一切有限者之上的而追求絕對無限的一種折射和反映。其 實，人類的這種終極追求，無論是以哲學，還是神學，或是倫理學等方式表達出來，其 本質都只有一個，也即，人類需要基礎、中心和支點。這樣，上帝在黑格爾那裡就是「 作為一切存在的共同本質和根據的無限的、客觀的、無人身的思想、理性或精神」(注 ：此文轉引自《中國大百科全書》哲學卷[I]中國大百科全書出版社，1987年版，第387 頁，「絕對理念」詞念，楊祖陶撰寫。)。絕對理念通過不斷的自我否定的矛盾運動證 明自己，絕對理念一方面在自身的不斷演化和發展中外化出自然、社會和人的思維，另 一方面又由此不斷返回到自身。由此，觀念與存在的對立、矛盾得以不斷的調和和統一 ，原來，絕對的觀念中就包含著存在，而絕對的存在也即是觀念。黑格爾改造了上帝的 觀念，同樣也改造了理性的觀念，絕對理念這一新「上帝」，實際上就是絕對化和神化 了的理性思維活動及過程。第二，黑格爾由此提出「實體即主體」的著名論斷。他認為，應從上帝的定在，從把 上帝的存在、上帝的客觀形式認作賓詞，認上帝是理念，進發到「認絕對本是我即我， 是思維著的自我意識，不是賓詞，而是：我，每個能思的主體」[5](p.295)。我們理解 和把握實體尤其是實體性自身，這一既包含共相(普遍)又包含著存在(實在性)的唯一實 體即上帝，就更應「不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述 為主體」[7](p.13)。在黑格爾看來，安瑟爾謨要達到這種視界「還有很大一步」。因 而，安瑟爾謨在其本體論證明中所達到的上帝的觀念與上帝的存在的一致，或者說思維 與存在的同一，只能是抽象的同一，觀念與實在的矛盾與對立還只是被調和。這種致命 的局限在於，觀念與實在、思維與存在相互還是異在的東西，存在還是思維的異在物， 彷彿是加在思維之上，或者說，總有從上帝的觀念「推導出」上帝的存在之意味。還未 能達到觀念與實在、思維與存在，你中有我，我中有你，存在即是思維，思維即是存在 之真理性認識，未能進入「實體即主體」的境界。在黑格爾看來，觀念、思維作為主體 ，與實在、存在作為實體(客體)，其實，只是同一片樹葉的正反兩面，是一而二，二而 一的東西，它們的真理不在兩者的對立，也不在兩者之一，而在於它們有差別的同一。 只有達到「實體即主體」的認識，才能達到本體論證明中所欲求的上帝的觀念與上帝的 存在的具體的同一。第三，黑格爾由安瑟爾謨的證明引申出：「凡是合乎理性的東西就是現實的；凡是現 實的東西就是合理的」[8](p.11)。這一代表了人類精神、理性本性與偉力的著名命題 。一方面，這一至理名言道破了黑格爾萬能的理性主義的實質，其實也集中反映出整個 古典理性主義的特質。黑格爾把整個人類精神發展，其中，人類的法律、道德、倫理， 人類的藝術、宗教、哲學等等實際的、現實的發展、進步的歷史，都看作是這一真理的 注釋、實踐和顯現。他說：「哲學的任務在於理解存在的東西，因為存在的東西就是理 性」[8](p.12)。理性主義就是確信只有有其至高無上、絕對根據的存在，才有其價值 ，才是真正的存在，它要為一切(有意義的)存在尋找其合理性，就像安瑟爾謨要從有限 的存在中找出無限的根據(上帝)；另一方面，凡是被確信為絕對的東西、無限的東西， 合乎理性的東西，也就是存在本身，或者說它必定是與存在同根同源，並要通過不斷的 自我否定的矛盾運動外化自己、實現自己。簡言之，最完滿的觀念(上帝)與實在，(絕 對)理性與現實(存在)，只是一分為二，二而為一的東西。在黑格爾看來，只要囿於感 性、知性的藩籬，束縛於常識、習俗，便無法認清也沒有勇氣承認這一點。反之，認識 並把握了這一點，也就進入了理性的視界。哲學的最高目的即在於「確認思想與經驗的 一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解」 [6](p.43)。綜上所述，我們看到，如果把黑格爾看作是最大的神學家，那麼，他對神學的辯護和 發揚，無異於辯護律師為了使他的訴訟委託人免於被判刑先要「親自把他們殺死」(馬 克思語)。黑格爾對安瑟爾謨的證明之繼承與發展可謂太完美了，以致於黑格爾在使得 這一證明變得天衣無縫，使得上帝絕對合理性的地位無可懷疑的同時，卻使得這一證明 徹底變質，而宣布了上帝的退位。因為，理性因此由原來用以證明上帝完滿的中介、手 段、工具和途徑，嬗變為它要證明的對象——上帝本身，理性反倒成了上帝的上帝。理 性因其自身可以顛倒一切並和解一切的巨大功能榮登上帝的寶座，或者說，理性殺死了 上帝(其實，在尼采宣布「上帝死了」之前，黑格爾已做了這件事)。然而，黑格爾並沒 有讓上帝倒在血泊中痛苦地死去，而是用理性吞食了上帝，上帝一切本質性的特性與功 能，卻又神奇地活在了絕對理性之中。黑格爾的確使傳統的神學祛魅失魔，然而他的這 種祛魅失魔，卻又是有史以來最大的「造神運動」(使理性絕對神化)。這樣，在現當代 哲學家的視野中黑格爾形而上學的存在-神-邏輯學性質遭到普遍而嚴肅的質疑和批判。三、黑格爾形而上學的存在-神-邏輯學性質的批判與反省黑格爾認為，哲學要超出其時代，就像一個人要超出他的皮膚一樣，顯然是不可能的 。然而，同樣不可能的是，談論黑格爾哲學也完全無法擺脫神學。正因為如此，現當代 哲學大師叔本華、尼采、孔德，羅素、波普爾，阿多爾諾、哈貝馬斯，海德格爾、德里 達，對以黑格爾為代表的傳統哲學所具有的形而上學的存在神-邏輯學，作了嚴厲的批 判和深刻的反省。正是在這種意義上，我們說，黑格爾之後的西方哲學發展就是失魔祛 魅的演進，正像哈貝馬斯指出的那樣，西方社會歷史的現代化進程與失魔祛魅是緊密相 聯的[9](p.306.p.311)。黑格爾對安瑟爾謨的本體論證明有其祛魅失魔的一面，黑格爾 完成了神學的理性化過程，用絕對理性取代了上帝。但是，這一進程本身卻同時也是將 理性絕對神化的過程。我們說黑格爾的絕對理性是上帝的上帝，不會有人感到吃驚和困 惑不解，而頂多只會引起神學家的憤怒。馬克思在其博士論文的附錄里曾經討論過黑格爾與安瑟爾謨的本體論證明的奇異微妙 的勾連。在馬克思看來，與其說黑格爾為這一證明進行辯護，不如說黑格爾親自殺死了 它，因為黑格爾要使它免於受罰，只有先殺死它。黑格爾殺死它也即「把這一神學的證 明完全弄顛倒了」[10](p.284)。在馬克思看來，黑格爾對安瑟爾謨的本體論證明的改 造及發揮「不外是對人的本質的自我意識存在的證明，對自我意識的邏輯證明，例如， 本體論的證明。當我們思索『存在』的時候，什麼存在是直接的呢?自我意識」[10](p.285)。馬克思從無神論的立場解讀本體論證明，一語道破了黑格爾(自我意識)的哲學與 神學(本體論)的無法逃脫的干係，也即兩者是相互顛倒的證明。然而，不論是安瑟爾謨 的本體論證明，還是黑格爾對此的發揮，其結果只有一個，那就是「對神的存在的一切 證明都是對神不存在的證明，都是對一切關於神的觀念的駁斥[10](p.285)。因為理性 的本性是革命的，在理性的辯證法強力面前，沒有任何固定不變的東西。在本體論證明 本身，以及在其後的發展中，理性由本來論證上帝存在的中介、工具和途徑，逐步顯露 、發展中出反客為主的顛倒功能，逐步取代了它原本要論證的東西——上帝，而上帝倒 成了顯現理性強大的顛倒功能的證明。「當這個黑格爾發現，他藉助理性不能得到另一 個凌駕於人之上的真正的上帝時，他是多麼為理性而感到自豪，以致他乾脆宣布理性為 上帝」[11](p.276)。黑格爾無論是殺死上帝(本體論證明)也好，還是用理性取代上帝 也好。他對安瑟爾謨的證明祛魅失魔其功效是強烈而顯著的。但是，黑格爾殺死的只是 前人的僅限於感性、知性領域和常識、信仰王國里的上帝，而與此同時他卻用理性吞食 了上帝，重又確立起一個新的、更強大的理性的上帝。而且，此上帝又因其僭越於常識 、信仰、感性、知性等一切領域之上，因而越發無所不能也越發可怕。這就是黑格爾在 對本體論證明改造和應用中，在對其祛魅失魔的同時，所完成的理性神聖化的重大意義 之所在。黑格爾的思辨哲學被(費爾巴哈)看作「是神學的最後支住」[12](p.162)其秘 密與關鍵皆在於此。叔本華對於近代西方哲學的神學性質始終持有批判的眼光，對黑格爾的神學性質更是 深惡痛絕。他一針見血地指正黑格爾說，「他的整個偽哲學不過是對本體論證明的一具 古怪的補充」[13](pp.13-14)。尼采更是對傳統哲學所表現出的理性萬能的特徵進行了 猛烈的抨擊，並將理性與神學鏈結在一起作為推毀的目標，他要消解絕對理性，進而宣 布「上帝死了」[14](p.139)!。叔本華、尼采對理性與神學及其關係的批判和揭露，引 發了西方思想領域的一場革命，人們開始重新審視：理性能否代表人的本性而備受推崇 與讚頌，基督教神學是否非但不能給人類帶來福祉反而會戕害人的本性。由此，個體的 情感、本能、慾望、意志等非理性、非邏輯偶然性的因素開始得以關注，並成為哲學探 討的重要內容。尼采更是在對傳統哲學和基督教神學的本質的猛烈批判和推毀的基礎上 ，「手握一柄神性之錘」[15](p.73)，破壞舊哲學，建立起新型的未來哲學，「企盼一 種新類型哲學家的出現」[15](p.6)。如果說，叔本華、尼采是從非理性主義角度來批判黑格爾哲學的神學性質，旨在揭露 其對人的本能、情感的敵視、壓制之虛偽與蒼白。那麼，羅素、波普爾等對黑格爾哲學 的神學性質的批判與揭露，則主要從科學主義立場展開的，其主要目的是揭露黑格爾哲 學神學性質的偽科學性，嘲諷其對生活、常識，對科學的「歪曲與無知」。羅素明確指 出，安瑟爾謨的本體論證明「構成了黑格爾及其學派哲學體系的基礎」[16](p.510)。 在他們看來以黑格爾為代表的思辨哲學其性質與科學相背離，而與神學卻一脈相承。波 普爾認為，黑格爾的辯證法由於其「模糊而靈活」，足以解釋任何意外的情況，「不管 事情怎樣發展都合乎辯證法的圖式；辯證法家永遠不必擔心未來經驗的反駁。」[17](p .475)黑格爾辯證法的神學性質首先表現為它是永遠也不會有錯的絕對正確性，它可以 有力地反駁一切對自己不利的批評，它的命題和理論永遠也不會被證偽，就像人們既無 法證明上帝存在，也無法證明上帝不存在一樣。因此，其科學內容為零，它是形而上學 ，是偽科學。與本體論證明一樣，辯證法正反合題，肆意歪曲、消解正題與反題、主詞 與賓詞之間的界限，並將反題、賓詞作為正題、主詞的內在否定性環節而包括於其自身 ，這樣實際上就取消了反題、賓詞自身的獨立性，因而也就消解了正題與反題、主詞與 賓詞的非此即彼的界限，這就是黑格爾辯證法矛盾學說可怕的亦此亦彼的魔力所在。波 普爾強調：「如果我們準備改變這種態度，決定容忍矛盾，那麼矛盾一定立即失去任何 效果。矛盾再也不會導致智力進步」[17](p.452)。顯然，在他們看來，黑格爾哲學中 所散發出濃厚的本體論證明氣味，不僅因其用邏輯的普遍必然性打壓個別的、偶然的經 驗事實置現實生活不顧，而與現代社會中所倡導的個體的價值、自由相違背，更因其似 是而非、模稜兩可及其不可證偽性，而與科學的實證性相抵觸。在現當代西方哲學發展中，海德格爾對黑格爾形而上學的存在-神-邏輯學-性質的揭露 、批判最為深刻而有意義。海德格爾保持「與黑格爾對話」，追根求源，揭示出以黑格 爾哲學為代表的整個傳統形而上學與神學在對存在的問題探究上的一致與區別。同時， 與其他對黑格爾哲學的神學性質進行批判的思想家不同，海德格爾不是簡單、草率地視 傳統形而上學及黑格爾哲學為神學加以批判再拋棄便了事，而是期待著「作好準備隨時 迎候上帝的到來或者缺席」，他相信「只還有一個上帝能救渡我們」[18](pp.1306-130 7)。這位偉大的無神論思想家，最終還描畫出「天地神人四重整體的映射遊戲」，以期 實現對人類的終極關懷。海德格爾首先將神學看作是一門實證科學，而作為這樣一門實證科學，神學便與哲學 絕對地區分開來。在此基礎上，他要「澄清神學與哲學——與神學有著絕對區別的哲學 ——的可能關係」。海德格爾認為「信仰是人類此在(Dasein)的一種方式」，信仰在真 正的生存論上的意義便是「信仰=再生」[18](p.379)，但是，在海德格爾看來，「毋寧 說，神學本身原初地由信仰來論證，儘管從形式上看，它的陳述和證明過程源自由的理 性行為」[18](p.745)，神學乃是一門完全獨立的存在者狀態上的科學。信仰不需要哲 學，而作為實證科學的信仰科學卻需要哲學，它要求自己要以其要領來證明和測度它已 經作為任務接受下來的要解釋的存在者，通過純粹合理的方式，以概念的方式去把捉本 質上不可把握的東西。因而，「哲學乃是對神學概念的存在者狀態上的、而且前基督教 的內涵所作的可能的、形式上顯明著的存在論上的調校(Korrektion)。但哲學只能是它 所是的東西，而不能實際地充當這種調校。」[18](p.750)真正說來，正是人的此在在 兩個不同維度上的展現，也即此在「在信仰與自由的自我承當之間的生存論上的矛盾， ……恰恰必然包含著作為科學的神學和哲學的可能共性」[18](p.751)。不是由於神學 和哲學的發展、勾連形成了此在這一生存論的矛盾，而是相反，這一矛盾早在神學和哲 學之前就已經存在了。從這一點看，其實，神學與哲學都只是此在的一種展現(方式)， 並一直行進於此在的不斷延伸之中。由此，再回頭看安瑟爾謨的本體論證明，與康德的 對立關係，與笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨的承繼關係，與黑格爾的直接勾連，不就顯 山露水了嗎?原來，它們都只是此在的不同道說與步伐，有著絕對區別卻又相承一脈。 正是在此情境中，海德格爾說出了公開的秘密：(哲學)「形而上學是存在-神-邏輯學(O nto-Theo-Logic)」[18](p.829)。「上帝如何進入哲學之中，不僅進入近代哲學之中， 而且進入哲學本身之中」[18](pp.829-830)，帶著這種追問，海德格爾引導我們進入了 「與黑格爾的對話」。黑格爾既是在存在的最空虛的空虛中(無之無中)，也即在最普遍 性中來思考存在，亦是在存在的完成了的完全的豐富性中來思考存在。我們在黑格爾所 思考的辯證歷史程序中聽到了存在，在此，存在在「自行明亮了的光線中給出自己」[1 8](pp.830-831)。為此，黑格爾並沒有把思辨哲學即真正的哲學，稱為存在-神學，「 而是把它稱為邏輯學」。因為「存在顯示自身為觀念」，存在者之存在就在其自身的存 在中顯示自己即是那個自我探究和自我論證的根據，「按其本質來源看，根據Ratio就 是：聚集著的讓呈現意義上的邏各斯」。海德格爾認為，對黑格爾來說形而上學(哲學) 之所以是邏輯學，是因為「存在就佔用著作為論證(Begrinden)的思想」，因為思想的 事情始終是存在。形而上學既探究存在者之存在的最普遍的東西的統一性，又論證其作 為萬物之上的最高者的大全的統一性。「這樣，存在者之存在先行被思考為奠基性的根 據了」44。當我們了解到黑格爾的邏輯學普遍地從作為根據(邏各斯)的存在方面來探究 和論證存在者為存在者整體，了解到形而上學的基本特徵被看做存在-神-邏輯學，我們 或許便得以說明，上帝如何進入哲學之中。邏輯學乃是思想的事情，乃是存在的事情， 存在在根據之本質方式中顯示自身。因此，只有當根據被表象為第一根據之際，思想的 事情，即作為根據的存在，才徹底被思考。「原始的思想之事情呈現為原因(Ur-Sache) ，呈現為第一原因(causa prima)，後者符合於那種對終極理性(ultima ratio)的論證 性追溯。在根據意義上，存在者存在完全僅僅被表象為自因(causa sui)。藉此道出了 形而上學的上帝概念」。這樣，形而上學必須從上帝來思想存在者之存在，「因為思想 的事情乃是存在，而存在以多重方式現身為根據：作為基礎，作為實體，作為主體」[1 8](pp.832-833)。形而上學的本質機制植根於(邏輯學)普遍的和(神學)最高的存在者之 為存在者的統一性。在海德格爾看來，通過黑格爾的形而上學的存在-神-邏輯學給我們綻放出來的存在之 考察，真正說來，無論是那種積極向上帝靠攏的哲學，或是必須背棄哲學的上帝，作為 自因的上帝的失去神性的思想，也許更切近於神性的上帝，對上帝更為開放。海德格爾沒有局限於對黑格爾哲學的神學本體論證明作一般的批判或發揮，而是通過 「與黑格爾對話」而解說出以黑格爾為代表的傳統形而上學的存在-神-邏輯學的特質， 在一定意義上消解了信仰與理性、神學與哲學的關係之謎。我們很難設想，在海德格爾 這一勞作之後，人們再問黑格爾是神學家還是反神學家究竟還有何意義?除非他將海德 格爾這位無神論思想家視為最後一個神學家。海德格爾讀解出神學-哲學的無法掙脫的鎖鏈，既要保持他貫有的無神論者的品格，又 要給人類以終極關懷，由此，他走上了「天地神人四重整體之統一的映射遊戲(Spiegel -Spiel)」，也即大地和天空、諸神和終有一死者(人類)這四方從自身而來，出於統一 的四重整體的統一性而共屬一體，四方中的每一方都以自己的方式映射著其餘三方的現 身本質，同時又都以它自己的方式映射自身，映射在照亮四方中的每一方之際，居有它 們本已的現身本質，而使之進入純一的相互轉讓之中，每一方都與其他各方相互遊戲。 「天、地、神、人之純一性的居有著的映射遊戲」，海德格爾稱之為世界(Welt)，世界 通過世界化(das Welten von welt)而成其本質[18](pp.1180-1181)。世界通過世界化( das Welten von Welt)而成其本質。在此世界中，既沒有了宗教意義上的最高的唯一的 神，而由此造成神人對執，眾人葡伏於威嚴的神的足下之狀態；亦沒有了傳統形而上學 因其對象化思維杜撰出普遍的絕對(邏各斯、理性)，因此也就沒有了人所設置的人與神 的對立、人與世界的對立。無論是神的中心地位，還是人的中心地位都被邊緣化了。海 德格爾這種天地神人四重映射遊戲，在當代哲學發展中頗有感召力，也許，它代表了現 代文明重壓下的人類為尋找適於自身生存與發展的家園所做的努力。也正是在這種意義 上，我們同意說海德格爾是最後一位神學家，如果說神學的最高目標是人類的終極關懷 的話。海德格爾不僅對黑格爾乃至整個傳統形而上學的存在-神-邏輯學品性加以解密、消毒 ，更為可貴的是，他還沿著人類精神自我發展的道路，道說著人類的未來，他在消解傳 統形而上學的秘密的同時，卻又精心地呵護精神家園應有的神秘。因為，沒有任何一個 對人類未來有責任心的思想者，希望出現一個缺失了上帝(至善、至美、至真)，缺失了 思想(理性)的人類家園。人大複印：《外國哲學》2002 年 07 期原發期刊：《北方論叢》2002 年第 02 期 第 38-44 頁參考文獻：[1]盧卡奇.青年黑格爾[M].王玖興.北京：商務印書館，1963.[2]黑格爾早期著作集[M].賀麟，等譯.北京：商務印書館，1997.[3]福柯集[M].杜小真編選.上海：遠東出版社，1998.[4]羅素.西方哲學史：下卷[M].馬元德譯.北京：商務印書館，1997.[5]黑格爾.哲學史講演錄：第3卷[M].賀麟，王太慶譯.北京：商務印書館，1983.[6]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京：商務印書館，1981.[7]黑格爾.精神現象學：上卷[M].賀麟，王玖興譯.北京：商務印書館，1996.[8]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，張企泰譯.北京：商務印書館，1982.[9]哈貝馬斯.交往行動理論：第1卷[M].洪佩郁，藺青譯.重慶：重慶出版社，1994.[10]馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1973.[11]馬克思恩格斯論集：第41卷[M].北京：人民出版社，1973.[12]馬克思恩格斯論集：第2卷[M].北京：人民出版社，1973.[13]叔本華.充足理由律的四重根[M].陳曉希譯.北京：商務印書館，1996.[14]尼采.快樂的科學[M].余鴻榮譯.北京：中國和平出版社，1986.[15]尼采.超善惡—未來哲學序曲[M].張念東，凌素心譯.北京：中央編譯出版社，199 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