楊玉成張維：亞里士多德《形而上學》導讀

　　亞里士多德(Aristotle前384-前322)古希臘最偉大的思想家、哲學家、科學家和教育家。亞里士多德所涉及的學術研究領域幾乎涵蓋了當時已有的全部學科，並留下了大量的著作，主要有《形而上學》、《工具論》、《物理學》、《倫理學》、《政治學》等。他創立了形式邏輯學（三段論），並豐富和發展了哲學的各個分支學科，他的思想對西方的文化取向和內容有著極其深遠的影響。

　　《形而上學》內容簡介

　　《形而上學》敘述了亞里士多德自己的哲學體系，成為許多西方哲學家獲取靈感的源泉之一。重點闡述了存在論目的論的宇宙體系等。亞里士多德首先是圍繞「存在」問題來展開自己的論述的，其中最重要的問題就是給存在分層和分類。亞里士多德認為，事物被稱為「存在」有四種意義：偶然的屬性；必然的本質，既範疇，如實體，以及性質數量關係主動被動處所時間等，這些都是任何一個事物身上的必然的存在；確實性；潛在性。有些東西雖然還不是現實的存在，但卻是潛在的存在。這裡最重要的還是前兩種存在的分別，特別是第二種存在內部的區分，其中主要是「實體」的存在和其他範疇的存在的區分。由這裡就引出了亞里士多德形而上學的核心的核心，既作為存在學說的核心的實體學說，因為在他看來，實體是一切的中心。

　　形而上學導讀　西方哲學史上的第一個形而上學體系(1)

　　——《形而上學》導讀

　　亞里士多德是古希臘最重要的哲學家之一，也是整個哲學史上最偉大的哲學家之一。同時，他還是古代最偉大的科學家和教育家之一。人們稱其為「古希臘哲學家中最博學的人物」，恩格斯則稱其為「古代的黑格爾」。《形而上學》是亞里士多德最重要的哲學著作之一，也是西方哲學史上第一部專門研究哲學問題的著作。正是在這部著作中，亞里士多德通過論述本體與本質、形式與質料、潛能與現實等範疇之間的關係，比較系統地闡述了他的「本體」學說，建立起西方哲學史上第一個形而上學體系，對後來的西方哲學的發展有著深刻的影響。

　　亞里士多德（Aristotle,前384—前322）出生在希臘北方色雷斯的斯塔基拉。當時，色雷斯已經處於馬其頓的統治之下。其父尼科馬可是馬其頓國王腓力普的御醫。青年的亞里士多德曾在雅典的柏拉圖學園就讀，前後達20年之久。柏拉圖去世後，亞里士多德離開學園到小亞細亞的愛索斯講學，開始自己的獨立的學術活動。公元前343年，亞里士多德應馬其頓國王腓力普的邀請，去擔任其子亞歷山大的老師。公元前336年，腓力普被刺身亡，亞歷山大繼承王位，迅速平定希臘等地的叛亂，又揮師向東遠征，先後征服小亞細亞、腓尼基、埃及、波斯和印度，建立起了跨歐、非、亞三洲的大帝國。公元前334年，亞里士多德回到雅典，建立起自己的學校，即呂克昂學園。據說，他常常在這裡的林蔭道上和學生一起散步，同時討論學問，他的學派因此被稱為「逍遙學派」。公元前323年，亞歷山大大帝突然逝世，雅典人開始奮起反對馬其頓的統治。由於和亞歷山大的關係，亞里士多德被指控不敬神，於是不得不逃到優卑亞島的卡爾西斯避難，次年在那裡去世，享年63歲。

　　亞里士多德是一位「百科全書式的哲學家」，從事的學術研究涉及當時自然與人文社會學科知識的所有領域，包括形而上學、邏輯學、倫理學、修辭學、物理學、生物學、教育學、心理學、政治學、經濟學、美學等諸多學科，其中最重要的著作有《形而上學》、《物理學》、《倫理學》、《政治學》、《工具論》等。亞里士多德的著作在公元前60年至前50年，由呂克昂學園的第11代繼承人安德尼珂編訂起來，從而得以流傳於世。在編訂亞里士多德的著作時，安德尼珂把研究自然界運動變化的著作編在一起，取名《物理學》，又把一些雜亂的討論抽象問題的文章編在《物理學》之後，取名為《物理學以後諸篇》。「形而上學」的原意就是「在物理學之後」。此書傳到中國後，曾被譯作《玄學》，意在表明書的內容和中國魏晉時期的玄學有相似之處，都以超感性、非經驗的東西為研究對象。又由於《易經-繫辭》有「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法，意思是，在有形體的東西之上的，憑感官不能感知的東西叫做「道」，而有形體的、憑感官可感知的東西叫做「器」。據此，嚴復把「物理學之後」譯為「形而上學」。因此，這裡的「形而上學」也就是哲學本體論的意思，與黑格爾或馬克思所說的作為辯證法對立面的形而上學是不一樣的。

　　現存的《形而上學》一書共有14卷。由於它不是一部由亞里士多德本人在有計劃的情況下寫成的系統著作，而是由後人將一些內容相近的文稿集中在一起編輯而成的，因而各卷之間甚至同一卷中的章節之間的聯繫比較鬆散，甚至還有不少重複和矛盾。對於《形而上學》一書的結構，古代的注釋家已提出不同的解釋，經近代德國學者的研究，大體認為：第1、3、4、6卷為第一組，第7、8、9卷為第二組，第10、13、14卷為第三組，它們構成《形而上學》基幹；而剩下的第2、5、11、12卷則是插進去的。

　　第一組的4卷是總論，主要研究哲學的性質、對象和範圍。其中第1卷是全書的序言，先討論哲學的形成和性質，進而評介前人關於「本原」問題的看法。第3卷提出哲學應該研究的10多個問題，如個別與一般問題等。對這些問題的回答，是全書的基本內容。第4、6卷涉及哲學的對象和範圍，將哲學分為第一哲學和第二哲學，第一哲學研究存在本身及其固有的屬性，還研究表述存在的最一般的範疇以及各門學科都要遵循的一般公理，如矛盾律和排中律等。

　　第二組的3卷主要是關於「本體」（或實體）的學說。這是亞里士多德本體論思想的集中表述，是全書的中心內容，堪稱核心卷。他認為，「存在」的中心範疇就是「本體」，其他範疇是表述本體的。本體是與一切事物相關的「本原」。但在他對「本體」的進一步論述中，亞里士多德表現出他的動搖性：他有時認為「本體」是獨立存在的個別事物，有時將「本體」視為普遍本質。亞里士多德還提出「形式與質料」學說和「潛能與現實」學說，它們和本體學說一起構成其哲學體系的三大理論。

　　形而上學導讀　西方哲學史上的第一個形而上學體系(2)

　　第三組中的13、14卷是對柏拉圖及其學派將數和理念看做是獨立存在的實體的觀點進行駁斥。第10卷是從一般理論出發，論述「一」與「多」等最一般的數量範疇不是獨立存在的實體，進而說明各種對立範疇與相反範疇之間的關係。

　　第2、5、11、12卷仍然是討論哲學上的問題。第2卷像是另一篇哲學導言的殘篇。第5卷列舉和解釋了30個哲學範疇，被稱作「哲學辭典」，可能是亞里士多德早期的論著。第11卷由兩個完全不同的部分組成，前8節是3、4、6卷的內容摘要，像是講授提綱，後5節是《物理學》書中的一些章節的摘要。第12卷，一般認為是亞里士多德較早寫成的一篇獨立的論文，後來加進去有關天文學等方面的幾個片段。這一卷，亞里士多德從運動的源泉出發，探討可感覺實體和永恆不動實體的問題。他認為，永恆不動的、不可感覺的實體是萬物運動的第一推動者，即純粹的「隱得萊希」，這就是「神」。這部分被看做是亞里士多德的神學。

　　下面，我們結合國內有關權威學者的研究成果對《形而上學》的核心思想作簡要介紹：

　　1本體學說

　　本體學說是亞里士多德形而上學的核心。在《形而上學》的第7、8、9卷，亞里士多德對本體、形式和質料、潛能和現實進行深入探討，從而使他在《範疇篇》中的本體思想得到進一步的發展。

　　在《範疇篇》中，亞里士多德曾經將本體和其他範疇——性質、數量、關係等區分開來，認為只有本體是主體，是其他一切屬性（即其他九個範疇）的載體，其他範疇都是屬於本體的，是本體的性質、本體的數量……所以本體是最後的主體（或基質）。亞里士多德還認為，其他範疇都不能離開本體而存在，但是本體卻可以離開其他範疇而獨立存在，這就是亞里士多德所謂的本體的「分離性」特徵。當然，亞里士多德這裡所說的本體可以和其他範疇分離，並不是說本體可以根本不具有任何性質、任何數量等等，可以根本沒有任何屬性，他的意思是本體可以不具有這種屬性而具有那種屬性。比如，「白」總是某種本體的顏色，它不能離開本體而獨立存在；而本體如蘇格拉底這個人，他可以是白的，也可以不是白的；他可以從原來的白變為後來的不白。屬性可以發生這樣那樣的變化，而本體不變。本體是「變中的不變」。這是亞里士多德所說的本體具有分離性的意義。

　　本體既然是分離的，它就是可以一個一個獨立存在的個體，是「這一個」；其他範疇都只能表示本體是「如此這樣的」，只有本體才是「這一個」。所以，「個體性」是本體的另一個重要特徵。亞里士多德根據本體的這些特徵明確指出，具體的個別事物是「第一本體」，此外，具體的「屬」和「種」也是本體，但它們是「第二本體」。比如，「蘇格拉底」是第一本體，作為蘇格拉底的屬「人」和種「動物」就是第二本體。

　　在《形而上學》中，亞里士多德又重新提起《範疇篇》中提到的那幾個特徵來討論本體問題，但得出和《範疇篇》完全不同的結論。在這裡，亞里士多德認為，如果以《範疇篇》中提出的「最後的主體（基質）」作為本體的特徵，那就不能說具體事物是最後的主體，因為具體事物是由質料和形式組成的，質料才是基質。按照亞里士多德的定義，將具體事物中的一切形式、一切規定性都剝掉，最後剩下的就是質料。比如，將一個具體事物的一切屬性都去掉，它便只是一個佔有空間的，即有長、寬、高的物體，再將長、寬、高去掉，它就成為一個空無所是的、沒有任何規定性的質料。既然質料是什麼規定性都沒有的空洞抽象的東西，又怎麼能說它是第一本體呢？所以，在《形而上學》中，亞里士多德更強調他在《範疇篇》中所說的本體的另外兩個特徵，即分離性和個體性。如果用這兩個標準來衡量，則形式和具體事物（它是由形式和質料組合而成的）才能有這兩種性質，所以，它們比質料更是本體。但如果我們在形式和具體事物之間進行比較，它們中的哪一個本體性更大呢？從表面上看，具體事物無疑具有分離性和個體性，但問題是，具體事物是由形式和質料組成的，它的分離性和個體性不是來自質料，而是來自形式。或者，用亞里士多德更嚴格的說法，質料只是潛能，只是有分離性和個體性的可能性，形式才具有現實性，是形式使質料的潛在的分離性和個體性成為現實。在亞里士多德看來，現實先於潛能，形式先於質料，當然也先於具體事物（因為具體事物中也包含潛能）。這樣，第一本體的位置只能給予形式，而不能給予具體事物。這樣《範疇篇》中的第一本體和第二本體的含義就發生變化，主次關係正好顛倒。

　　形而上學導讀　西方哲學史上的第一個形而上學體系(3)

　　另外，在《形而上學》中，亞里士多德明確提出，本體的主要意義就是本質，因而探討本體主要就是探究事物的本質。他認為，我們要認識一個事物，不但要認識它是如此這般的東西，而且還要問它為什麼是這樣的東西，它之所以是這樣的東西是由什麼決定的？這就是本質問題。當然，在亞里士多德的關於本質的思想中，存在一個很大的偏見，他認為事物的本質只能是形式，而把質料完全排除在本質之外。比如，他認為，一個環的本質在於它的圓形，至於它的質料是銅還是木，是與環的本質無關的。一個人的本質只在於他是「兩足動物」，而與組成他的血、肉等質料無關。

　　2四因學說

　　「四因說」是亞里士多德的本體學說的進一步發揮。他認為，在他以前的哲學家在研究「本體是什麼」的問題時，都是企圖探求事物生滅變化的根本原因。他在總結前人思想的基礎上提出了「四因說」，認為事物生滅變化歸根到底不外乎四個根本原因：質料因、形式因、運動因和目的因。一個事物的形成首先必須有一定的質料，例如銅像是用銅製成的，銀碗是用銀製成的，沒有銅和銀就造不成銅像和銀碗，這就是質料因。但是，只有質料還造不成東西，一個事物之所以為一個事物，都有它和其他事物相區別的本質，否則世界萬物就會混沌一團，沒有界限，沒有區別，也談不上生滅變化，這就是形式因。事物的生滅變化，還需要一種力量作為促使它生滅變化的最初源泉，就好像製造品需要有製造者來製造它一樣，這就是運動因。最後，任何一件事物，它之所以這樣還必須有一定的目的，例如散步的目的在於健康，這就是目的因。

　　亞里士多德運用「四因說」對先前的希臘哲學進行考評，他指出先前的希臘哲學家都在尋求世界的本原和原因，但他們都未研究全部存在的全部的本質性原因，因而常常以偏概全，將部分原因、次要原因說成是全部原因、首要原因。如泰勒士所說的水，阿那克西美尼所說的氣，赫拉克利特所說的火，恩培多克勒的元素，都是只用質料因來說明本原；恩培多克勒的愛與爭、阿那克薩戈拉的努斯，則是從元素外尋求動力因；畢達哥拉斯將萬物的原理歸結為數，是將次要的數量屬性誇大為本體；愛尼亞學派說的「存在」和「一」，是脫離現實的抽象的、空泛的規定；而柏拉圖學派在可感的現實世界之外設立作為本質原因的「理念」不僅有把世界二重化的危險，而且存在諸多困難和矛盾。

　　3形式和質料學說

　　亞里士多德在提出「四因說」後，又進一步把形式因、運動因和目的因歸結在一起總稱為「形式」，因為在他看來，形式、動力、目的這三種原因常常合而為一。這樣，形式和質料是結合在個體事物中的兩個方面，只有兩者的結合才能形成事物。例如，一尊銅像，是由銅的質料和像的形狀結合而成的統一的整體。質料是形成世界萬物最基本的東西，亞里士多德稱之為「底層」或「基質」，金、木、水、火、磚、瓦、石等，都是這樣的東西，世界萬物就是由這些東西構成的。亞里士多德還指出，形式和質料的區別具有相對性，一個個別物體是形式或質料，是由它和其他事物的具體關係決定的。例如，對於土來說，磚是形式，但對於房屋來說它又是質料。

　　不過，儘管亞里士多德認為個別事物是形式和質料組合而成的統一整體，但形式和質料並不處於同等地位。在他看來，質料不具有獨立性和個別性，它只是事物生滅變化所必須假定的東西。事物之所以形成不是決定於質料，而是決定於形式。形式是事物形成中起決定作用的原因，是事物的本質。

　　亞里士多德還進一步認為，有所謂脫離開任何質料的純粹形式和所謂脫離開任何形式的純粹質料。但他認為，純粹質料只是一種邏輯假設，不是現實的存在，而純粹的形式卻是實際存在著的。人的理性靈魂，是這種形式，而「神」更是這種形式。神是感覺不到的永恆的本體，它是一切事物生滅變化的最高原因，一切形式的最高形式。因而，他宣稱，以研究本體為主要對象的形而上學（第一哲學）實際上也是神學。

　　形而上學導讀　西方哲學史上的第一個形而上學體系(4)

　　4潛能和現實學說

　　亞里士多德還在他的潛能和現實學說中進一步闡述形式與質料的關係。他把質料和形式說成是潛能和現實的關係，並用它來說明事物的運動變化。他認為質料是沒有任何規定性的不確定的東西，它還不是現實，只是一種潛在的可能，只有當它與形式結合起來，形式給予它以一定的性質，它才成為現實。比如，磚瓦木石在未造成房屋以前，它們只有造成房屋的可能，只有在它們被造成房屋的時候，表現出房屋的形式後，它們才從造成房屋的可能性變為造成房屋的現實。在亞里士多德看來，自然界一切事物的運動就是質料形式化、質料和形式統一起來的過程，或者說是從潛能到現實的過程。

　　不過，在這裡，亞里士多德把質料看作消極被動的東西，把形式看作積極能動的東西，認為在質料形式化的運動過程中，引起運動的原因不在質料自身而在形式之中。他把運動的完成稱做「隱得來希」，「隱得來希」是運動的結果，運動的目的。這個目的不僅在運動的最後，而且在運動的開始時就存在於事物之中，是推動事物向前運動的最初原因。事物向前運動的目的總是要使自己得到完善，這種逐步完善的結果最後必然要達到一個最大的完善。這個最大的完善，就是神。因此，神是整個世界的「隱得來希」，是推動整個世界運動的「第一推動者」。因而，在亞里士多德看來，整個世界運動的結果就是一個以神為最後目的的目的論等級體系。

　　在西方哲學史上，「本體」是一個非常重要的概念，而將本體作為一個哲學概念，加以分析並進行論證的，亞里士多德是第一人。從古希臘哲學始祖泰勒士提出「本原」以後，無論是唯物論哲學家所講的物質性元素，還是畢達哥拉斯學派所講的「數」，或愛尼亞學派巴門尼德所講的「存在」，一直到柏拉圖所講的「理念」，實際上都是講本體。但是，因為他們還沒有把握住本體這個概念，還不能把本體與性質、數量、關係等其他範疇區分開來，常將它們混淆在一起，由此出現不少混亂。亞里士多德在《範疇篇》中首次把本體和其他範疇區分開來，並在《形而上學》中對本體進行更為深入的探討，建立起西方哲學史上第一個比較系統的本體論，從而也在哲學史上確立起亞里士多德作為本體論哲學奠基人的歷史地位。

　　亞里士多德所提出的本體學說，對後世哲學的影響深遠。在17世紀的歐洲哲學中，關於本體的形而上學幾乎達到鼎盛狀態，幾乎所有有影響的哲學家都討論本體問題，如笛卡兒、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、貝克萊、休謨等人，都承認或設定某種形式的本體（實體）。19世紀德國古典哲學的集大成者黑格爾非常推崇亞里士多德《形而上學》在論述諸範疇之間關係時所包含的辯證法思想。20世紀德國大哲學家海德格爾也對亞里士多德的形而上學思想進行深入的挖掘。可見，亞里士多德在《形而上學》所形成的哲學問題，一直是哲學探討的核心問題。

　　在《形而上學》中，亞里士多德首次使用概念、範疇的體系來表述哲學思想，即用哲學形式來講哲學。在亞里士多德以前，哲學家對其哲學思想的表述或用詩歌、格言，或用對話的形式，只有到亞里士多德才使用一系列含義明確的概念、範疇來表述自己的哲學思想，這是哲學的理論化和系統化的努力的開端。時至今日，亞里士多德探討本體問題所形成的形式與質料、種與屬、潛能與現實、本體與性質、偶然與本質等範疇，仍然是哲學常用的概念和術語。

　　另外，《形而上學》對哲學史的研究也有重要貢獻。在《形而上學》中，亞里士多德對先前的哲學進行較為系統的總結，這種總結不是先前哲學材料的綜述，而是以其「四因說」為指導，對先前哲學進行理論上的概括，是以認識史的眼光來看哲學的，因而可以說是西方最早的哲學史。

　　這部西方哲學史上的「開山之作」，無疑是後學者研習哲學所必須跨越的第一道門檻。但無論是從哲學本身所固有的艱澀和刻板的特性，還是從亞里士多德所生活的年代已經距離我們太為遙遠以及由此導致的用語規範的差別等各個方面來看，全面而準確地掌握《形而上學》一書中的真理，儘可能地避免對亞里士多德哲學思想的誤讀並非易事。因此，把這些深奧的哲學原理用淺顯易懂的話語表述出來，使它具有更多的受眾，將這一哲學史上十分珍貴的思想財富運送到儘可能多的人的手中，就顯得尤為重要。於是，便有了這本通俗本的《形而上學》。

　　該書在篇章結構上除對個別小節做了合併或改動之外，基本上保持了和原書的一致。這種個別地方所做的處理也是為了調整原書存在的某些結構散亂的問題，以獲得條理清晰、邏輯嚴密的效果。在專業術語方面，我們盡量採取原書的用語，僅對個別難以理解的語言，如其他譯本所用的「所以是的是」等用具體常用的語言替換。因本書相對於原書來說，要相對簡化些，所以，我們在編譯中特別對亞里士多德的形而上學思想做了重點和非重點的分析，重點內容相較於非重點內容多著以筆墨，如對於四因，即質料因、運動因、形式因、目的因的探討在本書中一般都予以詳細介紹。

　　不論是翻譯還是改編，或多或少難免會產生誤讀誤改，加之編譯者本人的水平有限，因此，儘管本書在編譯的過程中已經在儘可能地避免疏漏和不當，但相信仍然會存在一些不足之處，敬請讀者批評指正。

　　楊玉成張維

　　形而上學智慧是關於本原與原因的科學

　　求知是人類的本性。人類通常使用感覺來認識事物，而在諸多感覺之中，視覺最受青睞。因為通過觀看，我們能夠辨明事物之間的許多差別，從而更準確地認識事物。

　　動物也有感覺，有些動物甚至還能從感覺中獲取記憶，這就使得它們比其他動物要顯得更為聰明一些。但所有的動物,包括那些更為聰明的動物，都因為沒有經驗的獲得而無法與人類相比。人類憑藉記憶的多次積累而形成經驗，並將經驗轉化為科學和技術，他們是唯一有著技術和推理的群體。

　　經驗和技術在實踐中的區別從表面上看似乎並不明顯。但事實上，經驗是一種個別知識，技術則是一種普遍知識。知識和技能更適合歸屬於技術的範疇而非經驗的範疇。那些有技術的人要比那些有經驗的人更有智慧，因為他們不僅知道事物的所然，還知道事物的所以然，即原因。而那些有經驗的人卻只知道事物的所然，而不知道事物的所以然。知其所以然者能教授他人，不知其所以然者則不能教授他人。所以，技術比經驗更像是一門科學。此外，我們還不能把感覺當做智慧。儘管對個別事物的認識不得不通過感覺，但感官並不能告訴我們事物的原因，如它只能告訴我們火是熱的，卻不能說明火為什麼是熱的。

　　那些發明了技術的人之所以能夠得到世人的稱羨，不僅是因為這些發明有實用價值，更是因為發明人聰慧過人。而在眾多的發明之中，不以實用為目的的發明，如只是為人們提供快樂的發明要比以滿足必需為目的的發明更有智慧，而既不為生活所必需，也不以娛樂為目的的知識，如數學，其智慧又遠在前兩者之上。

　　那到底什麼才是智慧呢？結合之前的分析，即有經驗的人比有感覺的人更有智慧，有技術的人比有經驗的人更有智慧，思辨科學比創製科學更有智慧等，我們可以得出結論：關於某些本原與原因的知識就是智慧。

　　形而上學哲學的性質

　　智慧是關於什麼原因、什麼本原的科學，是哲學研究不可迴避的重要問題。對智慧之人的理解有助於解決這一問題。怎樣的人才算是有智慧？我們認為，智慧之人幾乎無所不知，即使是那些常人不易了解的事物，他們也知道。他們能夠向他人準確地傳授各種原因；以科學本身而不是以其應用為目的而從事著研究。並且智慧之人應該能夠主動作為，發號施令，而智慧不如他的人則應該服從於他。

　　智慧之人何以能做到上述諸點？只有了解事物背後的全部依據，尤其是那些常人往往不易探究到的決定事物本質的最原始和最初的原因，他才能具有最全面的知識；也只有關於個別事物原因探討的思辨科學，才更適宜拿來傳授；也只有以最值得研究的最初原因為對象的科學才是最高科學，它在各種科學中居於最主導的地位，對其他科學有著指導意義。

　　哲學就是這樣一種科學，它是關於事物最初本原和原因的科學，屬於思辨科學的範疇。

　　哲學研究起源於人類對自然萬象的思考——日月生輝、斗轉星移、萬物存滅等，它們在讓人類感到神秘的同時激發了他們為擺脫無知的探索。這種對於哲理的探索，顯然不是為了實用，而是為了純粹的求知。因此，哲學當之無愧的是各門科學中唯一的為學術自身而存在的科學。

　　哲學是各種科學中最為神聖的科學。它的研究對象，即萬物的最初原因與神相關，因為神作為萬物各種原因的起點已經是世所公認，而且只有神才掌握最多的這類知識。其他科學和哲學相比的確更為實用，但任何科學都不如哲學神聖。

　　形而上學早期哲學家關於事物原因的探索

　　對於事物的認識開始於對於事物原因的認識。原因有四種：一是本因，即形式或本質意義下的實體；二是物因，即質料和載體；三是動因，即事物運動及變化的來源；四是極因，即事物生成與運動變化的目的。以前的哲學家也曾經談到過某些本原和原因的問題，我們可以從中獲得啟發。

　　早期的哲學家們大都認為萬物的本原是以質料為形式的。無論事物的表面發生何種變化，它的本性是永遠存在並保持不變的。但在這種本原的表現形式和具體數量上，他們又有各自不同的看法。這類學說的創始者泰勒士說這種本原是水；阿那克西美尼與第歐根尼則認為氣先於水，它才是最高的本原；而邁特龐圖的希波索斯和愛非斯的赫拉克利特則認為火是萬物之原；恩培多克勒則主張土、水、氣、火是萬物之原。克拉佐門的阿那克薩戈拉則認為本原是無限的。

　　從他們的觀點來看，似乎萬物的原因只有在質料形式下才可稱為原因。但這一原因並不能解釋事物的運動變化，木材不能自己變成床，青銅不能自己製造成型，載體自身不可能造成自身的變化。所以，我們需要探索另一種本原，即事物發生運動變化的原因。

　　形而上學另外一些關於本原的觀點

　　巴門尼德和赫西俄德認為，情愛及慾望是現存萬物本原。恩培多克勒則把友愛與爭鬥當做本原，以此來解釋自然中存在著的美與丑、善與惡等對立的事物。但這些人似乎並未注意到質料因和動因之外的其他原因，而且即使對於這兩種原因，他們似乎也並不能很清楚地予以闡釋，就連他們自己都幾乎不用或者很少使用他們的原理。在這些人當中，尤其值得一提的是恩培多克勒，他首次把二分法引入了原因理論，即運動的本原不是一個，而是彼此相對立的兩個。此外，他的關於質料形式有四種的觀點也是前所未有的，而留基波和德謨克里特認為，充實和虛空，即存在和非存在才是事物的本原。差別也是事物的原因，這些差別有三種，分別是形狀、次序和位置。

　　形而上學以數學為基礎的本原論

　　素以數學領先的畢達哥拉斯學派認為數是萬物的本原。所有事物的本質和偶性都是由數塑造出來的，數是自然萬物之源，萬物也都可以用數來說明，數的要素就是萬物的要素。全宇宙也是一個數，宇宙的各部分在數的作用下共同形成一個完整秩序。在他們看來，數才是事物的本原、質料或偶性。而數自己也有它的元素，數的元素就是偶和奇。

　　他們當中還有些人則將此觀點延伸開來，認為本原有十對，依次為：有限對無限，奇數對偶數，一對多，右對左，雌對雄，靜對動，直對曲，明對暗，善對惡，正方對長方。阿爾克邁翁的觀點也與此類似。在他那裡，事物都是成對出現在這個世界上的，如白與黑，甘與苦，善與惡，大與小。與畢達哥拉斯學派不同的是，他所謂的這些相反的東西相對隨意些，不像畢達哥拉斯學派那樣有確定的數目與內容。

　　我們所能從這些思想家的觀點中獲得的也就這麼多了，即存在物的本原是相反的，甚至對於這些相反的本原都是些什麼，這些思想家們都給了詳盡的闡釋。但他們卻始終沒能讓我們清楚地了解他們所謂的本原和我們所要探究的原因如何才能聯繫起來。

　　上述這些觀點與舊觀點中的「自然由多種元素構成」的說法如出一轍。但也有些人把宇宙的構成元素看成是單一的，這個「一」在他們那裡是一種不發生變化和運動的存在。至於這個「一」究竟是什麼，他們的說法又發生了分歧：巴門尼德所謂的「一」是原理的一，麥里梭所謂的「一」則是質料的一，克塞諾芬所謂的「一」就是神。這些人當中尤其值得注意的是巴門尼德的觀點。他認為，非存在和存在相比顯得無足輕重，甚至毫無意義，所以斷言存在就是一，除此之外並無其他。他還提出了兩種原因和兩個本原，即熱與冷，也可以說是火與土。他把熱歸屬於存在，冷歸屬於非存在。

　　在此我們可以先總結一下這些古代哲學家們關於事物原因的探索。從一開始，人們就將有形體的東西，如水、火等當做事物的本原，儘管在有形體是一個還是多個上面，大家存在分歧，但都認同這些本原的存在形式是質料。一些人還在這種物因之外又舉出了動因，即事物發生運動或變化的原因，這部分人中有的說動因只有一種，有的說動因有兩種。畢達哥拉斯學派的討論也曾涉及物因和動因，但他們在此之外還有自己獨特的見解，如他們認為有限與無限不是火或地或類似元素的本性，無限與「一」正是他們所謂事物的原因，而這就是數成為萬物之本原的根據。

　　形而上學柏拉圖關於事物原因的觀點

　　柏拉圖的哲學在大體上與這些思想家比較接近，但又有著自己的特點。他贊同赫拉克利特的觀點，即一切感性事物，也就是可感覺事物永遠處在流變之中，而且想要認識這些事物是不可能的。柏拉圖借鑒了蘇格拉底關於用定義來解釋事物的觀點，但又反對將定義用於普遍事物。他認為，由於感性事物處在不斷變動之中，不可能有一個永遠適用於它的定義，因而定義是關於非感性事物的，而不是關於感性事物的。而這些非感性的東西在他那裡被稱為「理念」，那些感性的東西則需要用理念來解釋說明。柏拉圖用「分有」這個詞來解釋和理念同名的事物的存在。

　　他還說，在感性事物與形式以外，還有數學對象。數學對象具有居間性，它們和感性事物不同，因為它們是永恆不變的；它們和形式也不同，因為形式是單一的，而數學對象則不是單一的，而是數量眾多的，且其相互之間往往類似。

　　形式既然是其他一切事物的原因，那麼形式的構成元素也就是一切事物的構成元素。從質料的意義上來講，大與小是其本原；從實體的意義上來講，一則是其本原。他同意畢達哥拉斯學派所說的一是實體，也同意他們所說的數是一切事物的原因。但他也有自己的獨特觀點，即他認為無限不是單一的，它是由一個雙數，即大與小構成的。此外，他還認為數離開感性事物而獨立存在，這也與畢達哥拉斯學派認為事物就是數的觀點不同。他將一與數從事物中分離出去，又引入了形式來解釋。他還認為，雙數也是一種實體，是各種數目據以產生的基礎。但這一理論並不令人信服。因為根據他的觀點，形式是一次生成，而單一的質料卻通過多次製作才能完成。眾所周知，一個質料只能製成一張桌子，而根據桌子的樣式卻可以製作出許多桌子來。

　　柏拉圖顯然只討論了兩種原因：事物是什麼方面的原因，即事物的形式因；事物在質料方面的原因，即事物的質料因。質料因是就事物的載體角度而言的，形式因則是以質料因為依託，描述感性事物。他所採用的形式是一對，即大和小。他還像他的前輩，如恩培多克勒與阿那克薩戈拉一樣，把善和惡的原因歸結為兩種。

　　形而上學各家觀點小結

　　以上就是前人關於事物本原或原因的探索，從中我們發現，所有這些關於事物本原或原因的探索都沒有超出我們在物理學中的相關討論而有所創意。他們中有的人把質料作為事物的本原，但對這些質料是什麼又各有不同的觀點。有的人主張質料只有一種，有的人則認為不止一種；有的人認為是有形體，有的人則認為是無形體，如柏拉圖所謂的「大與小」，義大利學派所謂的「無限」，恩培多克勒所謂的「四元素」（火、地、水、氣），阿那克薩戈拉所謂的同素體的無限。有的人主張氣、火、水中的一種為主要元素，另一些人則把某種比火密，比氣疏的東西作為主要元素。

　　上述這些思想家只把握了這一個原因，而另外一些人則提到了動因，即事物發生運動變化的原因，例如有人把友愛與爭鬥，或理性，或情愛作為事物運動變化的原因。有人把存在和一視為實體的原因，但事物卻又並非因為它而產生存在。但對於事物何以是這個樣子的原因，沒有人做過清楚的說明。

　　所有這些思想家關於原因的論述都證明了我們對原因的分析是正確的，同時表明探索事物原因或本原都需要借用諸如此類的方法。接下來讓我們進一步考察各家的觀點以及他們在事物本原問題上的態度和所可能產生的疑問。

　　形而上學各家觀點評述(1)

　　我們首先來看那些把事物的原因只歸結為一種的觀點。主張宇宙的唯一原因是某種質料，而這種質料又專指有形體的實體，這顯然是誤入歧途了。因為他們無視事實上存在著的無形體事物的元素而只講有形體事物的元素。他們也關注事物生成、存在和消滅的原因，卻只是從事物本性的角度試圖予以闡釋，卻未從根本上涉及事物發生運動變化的真正原因。此外，他們在探究事物的原因時也並不涉及事物的本體。他們還輕率地將除了土以外的單純實體都當做事物的本原，卻並不探究火、水、地、氣是如何互相生成的，而它們的相互生成關係恰恰就是決定事物先後的重要決定因素。

　　人們一般認為，事物是由最基本的元素物質合併構成的，而這些最基本的元素應是屬於實體中精細的微粒。基於這種觀點，除了土這一明顯顆粒太粗的質料不曾被當做事物的唯一元素之外，其他三種元素——火、水、氣，則都有人主張其為唯一元素。但根據上述主張，那些認為地、水、氣以及某種比氣濃比水稀的物質為唯一元素的說法，都不如主張火是唯一元素的說法正確。但如果說物質的本性是在其生成之後產生的話，那麼和上述觀點相反的說法才算是正確，即應該是水的形成先於氣，地的形成先於水。以上就是主張一種元素是事物原因的觀點所存在的一些問題。

　　而主張多種元素是事物原因的觀點也是存在問題的。以恩培多克勒認為事物具有四種實體原因為例，這樣的觀點同樣存在問題。如我們所見，事物處在互生互成當中，火併不永遠都是火，土也並不永遠都是土。至於事物發生運動變化的原因無論是歸結為一個還是兩個原因，都不具有說服力。按照他的論點，冷不生熱，熱不生冷，也就是說冷生熱、熱生冷的質變是不可能產生的。如果認為變化是可以產生的，就必須承認事物本身還具有與其本性正好相反的性質，如它能成火也能成水，而對於這一點，恩培多克勒是不承認的。

　　阿那克薩戈拉的觀點中也有關於兩種元素的認識。但他所說的一切事物，在最初時都是混雜在一起的，顯然是荒謬的，因為這並不合乎事物的本性。而且，根據這一觀點，各種偶性都可從本體中分離出來，但如果真沒有什麼偶性可以從本體中分離出來，那麼現存的本體似乎也就不是什麼存在物了。他還說，除了理性，所有的物質都混雜。可見，他主張本原是一種單純乾淨而未經混雜的東西。但在有關論證上他卻顯得力不從心，無法說服他人。

　　這些思想家所探討的只是關於生成、消滅及運動的理論。接下來我們來重點關注那些考察全部存在的思想家們，他們的研究涉及可感覺事物和不可感覺事物，其中的對錯是非讓我們來仔細分析一下。

　　畢達哥拉斯學派也論及了本原和元素，但與自然哲學家們的論述並不相同，因為他們所研究的數學對象除了天文事物以外，都是沒有運動的事物。畢達哥拉斯學派討論與探索的涉及物質宇宙的各種問題，如有關天的生成及其各部分構成，還有它的活動和演變。他們所謂的天包含著所有可感覺事物，在這一點上似乎與自然哲學家們並無區別，但他們所分析出來的本原與原因卻可以導向更高境界的存在。而且他們也沒有告訴我們，世上如果只有有限與無限、奇數與偶數，運動又是如何發生的？而沒有運動，生成和消滅又如何可能？宇宙間的天體又如何能按照現在的軌跡運行？大小如果真如他們所說是由這些東西構成的，那麼物體為什麼會有輕重的差別？根據他們的論點，可感覺事物與數學對象並無不同，因此他們對於火、土或類似實體避而不談。此外，他們並不能解釋為什麼數與數的偶性是一切存在事物的原因，是一切天體現象的原因；為什麼世界只能按照他們所說的那些數來組合，而不是其他數等許多問題。柏拉圖說存在其他數，並認為數是大小，同時也是大小的原因。他還把數區分為理性的數和可感覺的數，其中理性的數是原因。

　　我們再把注意力轉移到那些把理念作為事物原因的人。首先，他們試圖通過引入與各種事物數目相等的理念來說明事物的原因。這就好像一個人要清點事物，卻覺得事物還少，不好點數，等到事物多了，他才來點數一樣。因為形式在數目上等於或至少不少於事物。這些思想家們在對事物試圖作出說明時，脫離了事物本身而變成了對事物形式的說明而非事物的說明。它們和事物同名並且在事物之外，是在眾多之上的一，無論這眾多是現實世界的，還是永恆的。

　　其次，用以證明形式存在的各個方法中沒有一個足以令人信服。依照形式的原則，一切可以成為科學對象的事物，都具有相應的形式。依照單一在眾多之上的論點，即使是不存在的事物，也有它的形式。總之，有關形式的各種論點，強化了形式而抹殺了事物的存在，而實際上我們更應該關心事物的存在。關於形式的其他結論，也與許多基本原則是矛盾的。

　　形而上學各家觀點評述(2)

　　再次，依據形式的說法，不但實體的事物有形式，非實體的事物也都有形式。但依據形式的其他有關主張，假如形式可以被「分有」，就應該只有實體才有形式。如果說理念的形式和分有物的形式相同，那麼一定會有某些性質也是它們所共有的。

　　形式既不使事物發生運動，也不使之發生變化，那麼它對於世上可感覺事物（無論是永恆的或隨時生滅的）究竟有著怎樣的意義，是需要進一步探究的問題。它對於認識事物和事物本身的存在都沒有任何幫助。但如果形式真存在於個別事物之中，那它就可以被認為是原因，如「白」加入某物之中使得該物具有「白性」。但這種阿那克薩哥拉、優多克索及他人應用過的觀點，在很多方面是說不通的。這種觀點說一切事物來自形式，形式就是事物存在的模式，其他事物分有它們，都不過是一些沒有根據的比喻和假想而已。事實上，即使沒有形式作為藍本讓事物照抄，事物也會生成和存在。同一事物又可以有幾個模式，也可以有幾個形式。此外，形式不僅是可感覺事物的模式，而且也是其自身的模式，從這個意義上來講，藍本和抄本可能是同一的。另外，實體脫離以它為實體的東西而存在似乎也是不可能的。如果可以脫離，那麼形式怎麼能夠成為那些東西的實體呢？儘管有許多形式存在，但分有者不可能自行生成，其間必須有個發動者來起作用。

　　再次，如果把形式當做數，那麼它們如何能夠成為原因？因為現存事物是不同的數嗎？例如為什麼數是存在物的原因？這是不是就意味著永恆的事物與不永恆的事物並無差別？假如此間的東西是數的比例，那麼自然要有一種數將其作為自己比例的東西，如果這種東西就是質料的話，那麼數本身將成為某些事物對某些事物的比例，就不再是單純的數了。由此，也就不可能有任何形式是數。

　　再次，如果一個數可以由幾個數共同構成，那麼一個形式又是怎樣由幾個形式構成的？如果說一個數，如一萬，並不由幾個數組成而是由構成數的許多單元組成，那這些單元的關係又是怎樣的呢？而如果這些單元歸屬於同一種類型，則會由之推導出許多荒謬的結論；而如果不是同類的，又該如何區分？有關這方面的論證顯然不夠，且與有關單元的規則矛盾。

　　再次，為了說明他們的原理，他們必須建立另一類數，即所謂的「居間者」。這居間者的本原是什麼，它們何以能夠成為現存事物與形式的數的居間者，則將又是問題。還有，構成雙數的每個基數都應該在雙數之前就已經存在，而這顯然是不可能的。

　　形而上學各家觀點評述(3)

　　再次，數為什麼可以合在一起變成一？單位如果有多種，那麼就該對各種單位予以分別明晰，無論他們所說的是四種元素還是兩種元素，而不應再去管是否有共同元素，即物體的存在。如果真有由相同元素構成的物體，數將不再是實體。且如果有一個作為本原的「一」存在，那麼「一」還必須具有多種意義。

　　如果要將實物抽象為本原時，我們會用「長與短」（或「大與小」）來形容線，用「寬與窄」來形容面，用「高和低」來形容體。但由此引發的一個問題就是，如何能讓平面包含線，立體包含面或線呢？因為寬、窄與高、低是不同類的。此外，線段如何能包含點也是一個問題。柏拉圖曾否定有點，只承認線段有一個開始之點。但顯然點是一定存在的。

　　在尋求事物的原因的研究上，我們的前人並沒有給出很好的答案。他們不能解釋他們所說的那些實體何以會成為事物的實體；他們所謂的「分有」也並無價值；他們所提及的形式事實上也很難將其歸為原因；可以說，他們所給出的原因中並無真正的事物的本原。

　　有人把作為載體的實體當做一種數學性的質料，但這種質料實則並非質料本身，而是實體或質料的範疇和種屬差異。根據他們的觀點，形式應當隨事物在運動，否則事物的運動將無從解釋。而這些都毀掉了在此之前關於自然的全部研究。根據他們的分析前提，我們也得不出他們的關於宇宙萬物是一的結論。與數相關的線、面、體的存在形式及意義，也並未獲得說明。

　　總之，前人對於事物原因的探索似乎都犯了同樣的錯誤：對多種意義不加以區別，就去尋找事物的構成元素。這就決定了他們不可能真正了解到宇宙萬物的構成要素。我們怎樣才能知道一切事物的要素呢？很明顯，我們不可能先知而後學。但我們可以通過證明或定義，部分或全部地運用潛在的知識，以幫助我們掌握新的知識。

　　另外，如果沒有具備相應的感覺，我們怎能認識各種感性事物？如果組成一切事物的元素能夠被感覺到，那麼我們應該就能認識一切事物。

　　前人們似乎都在尋求我們在《物理學》中所講過的各種原因，但他們的研究是模糊的——有些像是說到了，又像是全沒說到。這也難怪，哲學在起步之初難免要對一切含糊其辭。對這些觀點進行總結，列舉並評析它們所存在的問題，對於我們之後的論證也許會有所幫助。