《人性的維度》（二）

追求幸福與安逸享樂是生命的本能，但追求自由，同樣是生命的本能。而生命潛能的展現，只有在自由狀態下才有可能。這就是生命的意義。意義，生命之終極目的，生命之所趨，生命的最高要求。然而這最高要求又總是難於實現，又總是被無數非本質的追求，和數不勝數的瑣細目標，被生活中數不勝數的干擾所叉開、所擾亂、所障蔽。生命真的安於無意義嗎？那是生命的無奈，環境之所迫，非生命意志的本真。如果你哀嘆人生無意義而活的象動物一般，那是因為生命失去了追求意義的機會，而止於糊口謀衣，縱慾享樂。縱慾之後，享樂之餘，才會發現生命真的空虛、意義真的不可替代。生命不能與意義相關聯，生命不能為意義而生，為意義而死，那是因為意義還沒有被人發現，生命還沒有找到屬於自己的那種意義，而並不等於生命不需要意義。正因為生命找不到意義，才熱衷於狂嫖濫賭、縱慾享樂，熱衷於高消費和毒品的麻醉。高消費是因為生命的無聊，高消費是生命陷於無意義而打發無聊。沉溺於暴力色情的電子遊戲中，是打發無聊；手機簡訊垃圾泛濫成災，是因為生活無聊；賭博吸毒、尋找刺激，是人在抗拒無聊。物質生活富足之後生命反倒墮落了。不少年輕人生逢這個無聊與墮落的時代，並不了解自己的生命正在下陷，他們涉世未深，情有可原，而不少無恥文人卻在鼓吹墮落的時代，以專門描寫人的原欲和赤裸裸的性本能為已任，以解構意義，褻瀆神聖與崇高，貶損善良與純樸為能事，不知其居心何在？「生於憂患，死於安樂」，不正是我們這個時代的警示嗎？

為什麼賭博成為普遍的社會現象？為什麼酒精成為最受歡迎的東西？為什麼網吧、黃色錄像和電子遊戲廳久禁不止？因為生命沒有意義，而又沒有找到實現生命意義的門徑。因為社會沒有為人們找到一個整體價值目標，沒有把生命活動統一在整體價值目標的周圍。在這方面，只有毛澤東的偉大實踐是空前絕後的：他竟可以把全國數億人的活動統一在一個偉大整體目標的周圍，使人們保持了幾十年的激動和瘋狂。這，與其說是踐踏了人性，不如說是他迎合了人性中更深層的需要，也就是生命追求意義和最高價值的需要。他甚至創造了「不斷革命」和無產階級專政條件下「繼續革命」的理論來滿足人生對更高意義的追求，以避免由於世俗生活的無聊導致的生命墮落。

應該強調的是，不獨精神在追求意義，生命的整個身心都在尋找意義，即使感官和知覺活動，也在無意識中尋找意義，而不只是滿足於感官的刺激。在審美感覺中，有所謂「統覺」和「聯覺」說，即人的各個感官聯合起來，合成一個直覺的整體的能力。只有這整體有意義時，生命才會獲得快感。感官本能地追求意義，追求理解，而這種意義和對意義的理解，完全是非功利的。它與任何功利目的無關，是超出生物性需要的……

人類的審美活動具有非功利性這一點表明，人類有著純智力的需要，即精神的自由活動的需要。在精神的自由活動中，意識在尋找意義，在創造意義，對創造的熱衷和對意義的渴求，是高智能生物勝於口腹之樂的更高追求。在審美活動中，人類的創造是純形式的，美感中有對形式美的感受；但同樣，在其中也包含著生命對意義的追求，和自由探索的需要。在許多高智力的生物如靈長類動物猿的身上，已顯示出純智力探索超出生物性需要的特徵，關在封閉室內的猿猴，一旦開了窗子可以讓它見到外面的世界，則這種外在世界的吸引力，會比食物對它的誘惑力更強……

生命的終極目的在於建立一個和諧世界

生命最大的意義在於建立一個和諧的世界。高級生命渴望有一個和諧的世界。強凌弱，眾暴寡，詐欺愚，弱肉強食，不是和諧的世界；「朱門酒肉臭，路有凍死骨」，不是和諧的世界；道德不修，民爭於利，官爭於權，上爭於勢，「爭城以戰，殺人盈城，爭地以戰，殺人盈野」不是和諧的世界……物質財富豐足於外，精神生命崩潰於內，不是和諧的世界。朝野上下一片靡靡之音，人慾橫流，世風頹廢，奢侈糜爛，不是和諧的世界……

競爭是禍亂之首，發展是惑世罪魁，只有當順其自然時，發展才是健康的；只有當競爭不引起兼并和傾軋時，競爭才是正常的。發展和競爭，引起了社會的混亂和動蕩，發展是畸形的，經濟增長越是迅速，生命世界分裂的越是嚴重，這種分裂，不僅是社會的分裂，自然的分裂，而且是人的意識的分裂，人格的分裂，人性的分裂。發展往往伴隨著局部秩序的凸現，伴隨著世界秩序的局部強化。把局部從整體中分離出來，使局部與整體對立，經濟發達的地區與貧困落後的地區對立，使暴富的權貴與弱勢群體的利益對立，使社會與自然對立，個人與群體對立。

強調發展意味著遠離平衡與和諧的世界，發展與不平衡同時出現。發展是以破壞和諧與平衡為代價的。沒有這個代價，經濟增長就不可能迅速；沒有這個代價，個人就不可能暴富起來，沒有這個代價，就不可能有億萬富翁。世界財富是有限的，是一個固定的有限量。但各人對財富的佔有卻沒有限制，發展使不同的個人對財富的佔有量相差懸殊，這就產生了社會的黑暗和不平等。發展造成了人間不平等，擴大了人間不平等，而和諧的整體觀念，卻在抑制著這種不平等。

中國必須創造屬於自己的精神文明。西方文明是物質文明，物質文明發展到現代已經變成了物慾主義文明。物慾主義文明已經走向了窮途末路。與西方文明不同，中國文明必須體現整體和諧的思想。體現人與自然的和諧，個人與社會的和諧，人類與生命世界的和諧。生命的意義，正是在這種和諧中展現。

西方文明是強力的、物質的、征服的、佔有的、人與自然對立的。只要人不放棄生物之欲的無限擴張，人與自然就不可能真正和解。只要人類還追求高消費，人與自然的關係就不會正常，更不會和諧；而只要人們還堅持對世界的唯物主義理解，和對科學技術的迷信，人的生命意義和潛能就不可能充分展示；只要人類還把文明與進步理解為對物質財富的無限佔有，還迷信發展生產和科技就能解決一切人類難題，那麼人類就還沒有擺脫生命的誤區；只要還把人的目的放在對物質財富的無限追逐上，人類就不可能不墮落。只有當生存的需要高於一切時，人們才會無視生命對自由的渴望，甘於對物質利益的追逐。而當生存問題解決之後，人就應該投入到生命潛能的實現中去。在那裡，生命才能找到自身意義的所在。

現代文明的荒謬在於，人類過度的追逐物質，人類對物質的追求已超過了他的實際需要。人類追求的是超過實際生存需要的物質，對財富的佔有也已成為生存余累。人類生存中所佔有的多餘的物質資料，正是對其它生命生存條件的剝奪。個人佔有的多餘的物質財富，正是對其他人的生存條件的剝奪。人類佔有的多餘的物質資料，正是已經或瀕臨滅絕的生物物種為維持起碼生存所需要的物質資源。人類佔有的多餘的生存空間，正是對其它生命生存的合理空間的剝奪。人類與生物圈，在物質資料和生存環境的竟爭上，一方為有餘，一方為不足。人類以自己在生存上的絕對優勢，造成了整個生命世界生存的劣勢和生存危機。越是這樣，越是鼓吹髮展，越是發展，人與生命世界的矛盾衝突越嚴重、越尖銳。這就是進化？這就是歷史的進步？

中國應該創造有別於西方物慾主義文明的東方文明。文明應是自然和諧的，應充分體現中國文明的天人合一，人人合一的和諧思想，樹立一個穩定和諧發展的典範而令世人矚目。文明不能只靠競爭，只有失去控制的社會才會完全依靠競爭，只有人慾失控，整體失諧的社會，才會只靠「市場機制」來調控。

人類正面臨著一個觀念上的大轉變時期，我們是按照過去的模式搞持續發展，還是應該建立一個和諧發展的理念？是完全聽任競爭與市場機制來建立世界秩序，還是通過轉向整體和諧發展的機制緩解各種矛盾和危機？回答應是肯定的！

第五章．人性自我完善的內在依據

一一對真、善、美的追求

追求真善美，是永恆人性的一部分，這是生命追求意義的表現。而真善美要達到統一，其中的美，就是協調真與善的中介和橋樑，因而追求美和獲得美感就成為人性最深層的要求之一。

審美心理研究表明，人的生命先天地具有內在的和諧結構，審美快感來自於我們自身生命的內在和諧與外在世界和諧的對應，生命內在和諧被破壞，人也就失去了審美能力。人體生命的內在和諧，深深隱藏在人的無意識結構中，隱藏在人的無意識中。這就是人的審美判斷的內在依據，也是人們認識外界事物的重要參照系。這無意識結構是先天和諧的，並且通過自動整合而不斷達到新的後天的和諧。它既是主觀的，又是一種客觀化了的存在；這種存在是人的內在自然，它不是人的主體意識所能改變的，更不是人為的理性設計和安排，它是人的深層的內在本性，這內在本性是自然形成的、它和大自然一樣古老，和自然生命一樣穩定與永恆。

追求美是人性的內在要求。而它透露給我們的是，人的生命的內在和諧要求與外在自然和諧結構是同構的。而這，正是天人合一的根據。

人性有不同的層面，人的生命有種種不同的境界。人性之所以表現為自私，是因為人局於生存境界，而人慾擴張則是生存境界的擴大。但人不能封閉在生存境界，而審美境界，之所以具有超功利性而且更為開闊，正是因為它超越生存，乃人的生命追求的更高境界。顯然，人不能不生存，但僅僅生存並不是人之為人的標誌，因為任何一種生物都要生存：人還必須尋找生存的意義，人必須在意義中生存，這就是人性的根本。這就是人與自然萬物的根本區別。

在意義中生存決定了人必須有精神生活，決定了人的精神需要。人性中求真的需要與求善的需要也是一種精神需要。但二者之間往往是對立的。通過審美和美感，二者才能統一起來。求真的要求導致了科學的產生與發展，它解放了生產力；但從本源上來說，科學是人類的精神要求。雖然科學不一定引向「善」，它的目的是尋求對世界的理解，是發現世界的真實本性，但由於科學認識的特殊局限，這種真實性卻僅限於實證層面。而人類對「善」的追求卻往往要超越實證性，而更像是一種信仰。由於局限於實證的真實而非本源的真實，科學的「求真」往往就與倫理道德的「求善」相矛盾，而使二者之間達到協調統一的，正是美感經驗。因而無論科學研究還是藝術創造活動，都需要藉助美感經驗的指引，而美感經驗的源頭，正是人性的內在和諧。

追求真善美，是人性自我完善的需要，無論社會多麼腐敗，時代多麼荒謬，世界多麼黑暗，人性總有追求真善美的內在要求。這是人性的閃光，人生意義的展現，人類走向自我完善的希望，它是超越時代、超越歷史的。如果說，生命追求意義，那麼這就是生命的終極意義，這就是人可以超越一切生物的表現。

在人類所追求的真善美中，我們首先關注人的審美活動，首先研究人的美感和審美心理，並且揭示美的本質，因為在審美心理中不僅隱含著生命的內在和諧，而且美感還是連接科學與藝術創造活動的橋樑。

一．美感經驗與人性和諧

1、美的奧秘在於人心的和諧結構

愛美是人類的天性。人的本性中有著普遍的愛美傾向。

德謨克利特說：「只有天賦很好的人能夠認識並熱心追求美的事物」。

柏拉圖曾經把人分成九等，第一等人是「愛智慧者，愛美者，詩神和愛美的頂禮者」。

那麼，美是什麼？

柏拉圖說，美是一種理念。所謂美的理念，當然不是指具體事物和對象。比如一匹馬很健美，但馬不是美，而是美的理念在馬身上的顯現。如果是馬美，它就會永遠美下去。但是當它老了，美就會離它而去。同樣，少女是美的，但她也不會永遠美下去，她也會變老變醜。這都是美的理念在他們身上的表現而已。一件美的雕塑，搗碎了，美的對象不存在了，但美的理念還在。

普羅提諾說：「在自然中有一種理式，它是肉體美的原型；在心靈中有一種更美的理式：它在美中成長；它裝飾著心靈，從更高的光源，從美的根源，給心靈帶來光輝。」

柏拉圖的理念是一種神秘的存在，理念可以看作是活在人們心靈中的一種抽象標準，一旦某個對象進入了人們的視線，恰好符合了這個標準，美就產生了。至於普羅提諾的理式，則是一種原型，原型在大自然中具有，也同樣存在於人的心靈中；大自然中的理式決定了生命的肉體存在，決定了生物有機體的形體美；而心靈中的理式則發現這種美，它是一種更高的存在。

普羅提諾的美學是神秘主義的。

黑格爾說，美是理念的顯現。但他的理念不同於柏拉圖，他的理念是一種絕對精神。他說，「理念的最淺近的客觀實在就是自然」，因此，在他那裡，自然是作為絕對理念而顯現的。「第一種美就是自然美」。

理念是什麼？我們可以對理念作現代的理解：理念和意識結構相關。理念就是人心的先驗結構。例如集體無意識就是一個先驗的結構，它是先天的、與生俱來的、與後天學習無關，也與人的主觀意識無關。理念在柏拉圖那裡，是先於事物而存在的概念，這就有了神秘主義的味道。因為概念是從事物中抽象出來的，它怎麼能先於事物而存在呢？先於事物而存在的不是概念，不是邏輯，而是在邏輯概念產生之前就已存在的無意識原型。這才是事情的真相。如果我們對「理念」重新理解，那麼就勢必導致對它的修改。理念就是我們祖先意識結構的遺傳和重演，因而認識美的事物才是靈魂對上界的回憶。古代哲人沒有發現無意識，他們並不了解先於意識而存在的還有無意識。他們只是把無意識和心靈當作一個整體來看待。

實際上，人的審美認識能力根源於人的審美心理結構，人的審美心理結構中隱藏著一個理想世界，這個理想世界是和諧的。如果它不與外在世界相和諧，那麼它就和諧於它自身，一但這一內在和諧的理想世界與外部世界同構，美感就產生了。而這也就是美的本質。

美是什麼？無論人們對它下過多少定義，都不能迴避和諧的因素。赫拉克利特認為美在於和諧，和諧在於對立的統一。互相排斥的東西是結合在一起的，不同的音調造成最美的和諧。他說：

「……自然是由聯合對立物造成最初的和諧，而不是由聯合同類的東西。藝術也是這樣造成和諧的，顯然是由於摸仿自然。繪畫在畫面上混合著白色和黑色、黃色和紅色的部分，從而造成與原物相似的形象。音樂混合不同音調的高音和低音、長音和短音，從而造成一個和諧的曲調。……從而構成整個藝術。」

無論說美是理念、美是自由的象徵、美是情感的外化……都與人的無意識心理的和諧結構分不開。人的無意識是美感產生的沃土，而美不過是人性（無意識深層）和諧結構與外在世界和諧結構的同構對應。格式塔心理學派研究了大量的心理圖式，這些心理圖式幾乎都表明無意識心理具有一種自動整合的功能。它能把大量散亂的無意識因素合成一個整體的效果，這一效果就是所謂「完形」。完形是一個意象：審美意象。審美意象本身就是無意識創造的。審美現象表明，人的本性中隱藏有一種和諧的心理結構，人的審美活動、愛美的本能是受這一和諧心理結構驅使的。而審美活動所追求的正是人與世界的和諧與合一。

莊子說：「天地有大美而不言，四時有成法而不說」。

美，標誌著人與大自然之間，人與對象世界之間，有著一種神奇的默契和對應。天人合一，物我合一，人心的和諧結構恰恰與大自然和對象世界的和諧結構相對應。在美的對象面前，人只是喚醒了久已貯存於內在生命系統中的和諧結構而已。

在審美活動中，唯物主義反映論是失敗的。反映論留有深深的機械論的烙印。主體的人不是鏡子，而是一個有著與大自然和全部社會歷史一樣豐富深遂的意識結構。我們用以評價美醜真偽的標準，來自於我們久已形成的關於對象世界應該是什麼樣子的期待，審美期待植根於我們深厚的無意識儲存和整合能力，這期待對於顯意識來說是模糊的、不確定的，只有在審美對象出現在我們面前時，才確定下來。在審美意識中，捕捉不確定性的模糊形象和內容的框架，永遠是開放的。它之所以模糊與不確定，表明它並不是意識已經覺察到的有目的活動，而是無意識和潛意識的整合作用。

休謨早已認識到，美並不是事物本身的一種性質，它只存在於觀賞者的心裡。每一個人見出一種不同的美，說明美與人的心理結構直接相關。他說，「在美和丑之類情形之下，人心並不滿足於巡視它的對象，按照他們本來的樣子去認識它門；而且還要感到欣喜和不安，讚許和指責的情感……很顯然，這種情感必然依存於人心的特殊構造，這種人心的特殊構造才使這些特殊形式依這種方式起作用，造成心與它的對象之間的一種同情或協調。」

「美是各部分之間的這樣一種秩序和結構；由於人性的本來的構造，由於習俗，或是由於偶然的心情，這種秩序和結構是易於使心靈感到快樂和滿足的，這就是美的特徵。」

對於幾何形式上的美，例如圓，人們可以充分說明有關圓的每一性質，但是在其中卻找不到美的影子。「美並不是圓的一種性質。美不在圓周線上任何一部分上…美只是圓形在人心上產生的效果，人心的特殊構造使它可以感受這種情感。」

審美活動是人的天性的流露，審美認識的內在依據是人的內心世界深處隱藏的和諧結構。人在審美活動中展示他是一個超越謀生境界狹隘局限的人，是一個創造個人，和諧的人，與大自然和宇宙沒有隔閡的人。自然的和諧、宇宙的和諧與人的生命內在結構的和諧，相互印證，相互包含，相互融合；人已經不是孤立的存在，不是謀生的生物、生存機器，他是體現了人體小宇宙的和諧與外在宇宙和諧的統一體，生命存在和宇宙的存在已融為一體了，人和宇宙、人與自然融合為一個整體，這就是審美活動的意義，也是人的生命的意義。

這種合一狀態產生了美感。產生了快感。它的極端形式，有人叫做「高峰體驗」，美感極致的體驗。這是人類情感中最高尚的體驗之一。它與宗教情感是相通的，與科學發現的情感也有相似之處。人為什麼要追求意義？生命為什麼會追求意義？追求意義的滿足伴隨著高尚的情感體驗，這情感體驗可能只有人類才有，是人類高於一切其他生命的根本之處。只有在此時，人才擺脫了他身上的動物性，擺脫了生物性局限。

當然，美感是有層次的。動物也可以有美的感受，這種感受可能僅僅是形式美的感受（而沒有意義和內容方面的要求），有人甚至認為，美感指引著生物的進化。因而普遍的美感不僅是人的，而且也是大自然的。是大自然自我創造和自我協調的一種表現。

但審美非真。美的對象可能只是一個假象，美的世界並不要求一定是真實的；這種不真實，不過是因為審美不拘泥於物質世界，審美在本質上是精神性的。它的品格就是超越物質世界的局限，而升華到精神的世界中去。

只有精神世界才能給人以持久的快樂與安慰。精神滿足是情感上最大的滿足，精神滿足比性滿足的快樂要持久得多，但是審美不只是純精神的，而是精神與肉體的和諧，因為在肉體痛苦的狀態下人是不能進入審美境界的。

審美現象與美感體驗，說明了人不僅是生存機器，人的本質還在於自由創造。這創造首先是精神的創造，是大腦細胞神經突觸的自由聯接與組合，它有無數種可能性，無限條通路，是意識作為整體的自由組織活動和出神入幻的構造活動，這是大自然一氣化運、元氣絪蘊在人腦中的縮影和對應。人是宇宙的全息，大自然的一切生滅變化、幻化組合，無不在人腦、在人的意識（無意識）中有所對應，宇宙自然中發生的創造性演化，在人腦中也同樣發生著。人也是自然，人腦的無意識創造也是一種自然過程，它是自然的濃縮，自然的演化的對應。

當然，這種演化需要在一定能量下進行。生物能量可轉化為「氣」，轉化為為意識能，轉化為充塞於天地之間、宇宙之中的無意識場，轉化為宇宙生命的生生之氣，轉化為宇宙生命的創造精神。

審美體驗也有類似的性質。在美感接通的一瞬，人與宇宙勾通了，人與族類勾通了，它打破了人與人之間在日常謀生態下產生的隔膜、疏遠、孤離、對立，克服了個體生命的孤立感，個人體現了全人類的力量，於是他（她）感到欣喜，感到振奮、感到快慰。在美感產生的一剎，人與宇宙接通了，於是他感到充實，感到幸福，感到崇高；它使人忘記了自己的生物性存在，而與整個宇宙生命連成一體，生物之私的小我淡化、消失了，而融化進宇宙意識的大我之中；通過審美和美感體驗，個人與整個人類勾通，個人與全宇宙勾通，個人的意識狀態提升到宇宙意識的高度，人的生命境界整個升華了。人成為宇宙生命的體驗者，參悟者，這種境界與佛禪的境界是相通的，是遠遠超出世俗生活之外的。

普羅提諾說：「人的使命就在於改善自己的靈魂，擺脫肉體的羈絆，重新回到神那裡去，和神融為一體。」「只有通過神秘的靈魂解脫，進入出神狀態，徹底脫離這個世界束縛我們的鎖鏈，才能達到這種和神合一的理想境界」。

李澤厚認為，在美感的最高體驗中，含有一種人和宇宙生命合一的情調和意味。他說：

「美感儘管不能脫離形、色、風、體的感知想像的觀念情慾，但其高級形態卻常常完全超越這種感知想像的情慾，而進入某種對人生、對宇宙的整個體驗的精神境界中去。」這種境界正是對「天人和諧」的領悟。是「原天地之美，而達萬物之理」的精神境界。丁楓描寫了美感體驗的極致狀態，他認為，美感極致就在於物我兩忘，就在於天人合一，「美感極致正是人類美好未來的象徵。」

美，人心之所趨。美是全人類的共同趨向。科學家靠美感指引自己的理論建構，藝術家靠美感知覺創作自己的藝術作品；普通人則通過美的指引進行生活選擇，甚至械製造、日常用品，都無不利用美的規律，迎合人的審美心理，以至形式勝過了內容，包裝掩蓋了貨色，文勝質，名過實。這是一種形式的美，而非本質的美。而美感的極致，感受到的則是天地之大美。

為什麼我們的感官體驗到外界和和諧形式時會感到愉快？為什麼不論純粹的形式美，或動物身上的花紋、圖案、顏色的配比、植物的花朵、葉脈分布等，一旦符合和諧規律，我們就能獲得美感，就能與之發生共鳴？格式塔心理學用「同構同態」來解釋審美活動，人與外部世界的對應，內外世界之間的對應，而它們之間對應的根本之點，便是和諧原則。內在和諧的心理感受到外在的和諧的世界，於是美便產生了。我們用以感受美的內在生命意識結構，與外在對象，與整個外在世界之間，有一種先天的默契的對應；這種對應表明，我們——生命的存在，與外在世界、與大自然，與整個宇宙有著某種同源關係，有著某種同一性的根源，有著相同的起源、相同的結構、相同的本質。因而，才會遵循著的相同的法則。這種同源性，是來自於同一種創造的動因，來自於一種共同的絕對者和最高存在。

我們內在的生命系統具有和諧的品質，否則，它不會欣賞外在世界的和諧美。而外在的美，正來自於我們的心理結構、心理感受。我們的心理感受則是由於我們自身生命固有的內在和諧結構。

開普勒說：

「所有純粹的理念和和諧的原型樣本，如我們所談到的；先天地存在於那些能夠理解它們的人心中。但它們首先不是通過理解過程而吸引到心靈中來的；勿寧說，作為一種對於純粹的量的本能直覺的產物，是那些個體生來就有的。正如植物的花瓣數目就它的結構原則而言可以說是生來就有的，或像蘋果子房的數目是生來就有的一樣。」

我們內在心理中存在著與外在世界對應的和諧結構，它是先驗的、先天的，是造物者自身的結構在人身上的表現，這就是人性的先天和諧。正是由於此，才使認識和審美感受成為可能。生命的內在結構與外界的對應，通過與外界的感受而表現出來，因而，感覺的認識，或感性直覺，在整體的意義上一開始就深刻地把握住了事物本質，尤其在人事上或對歷史事件的把握上，憑直覺往往一眼就能敏銳的洞悉事件的本質；在對人的認識上，或對事態的發展也往往憑直覺就能產生某種預測或預感。在這裡，理性分析還來不及插手，結論已經在知覺的判斷中形成了。

同樣，在科學領域中，認識過程往往也是先於理性分析的。泡利說，「所有的理解都是長期形成的，是在意識內容可以由理性加以系統表達出來之前很久，在無意識狀態的種種過程中開始的。」人對外部世界的理解，有賴於在人的內部生命中存在的一種與外部世界的對應關係，外部世界的結構，已經先天地在人的內在世界中形成了。換言之，人之所以能夠認識外部世界，之所以有審美感受，是由於人先天地具有內心世界的和諧結構。這一和諧結構與外在世界的結構具有先天的對應性。這就是人類認識基礎，也是審美的基礎。

人類認識外部世界時感到的驚奇和愉快，是人的內心世界與外在世界之間的先天對應，外在世界的和諧結構，早已先天地存在於人的內心世界中了，外部世界的結構對應了人的內部世界的和諧結構，這就產生了一種愉悅，這是智力上的滿足，這滿足是審美快感。人之所以能夠認識外部世界，是由於人的內在心理結構與外部世界具有同一性，二者之間具有先天的和諧關係。

人們不禁要問，為什麼我們面對外部世界的未知結構和新知識時，會有一種驚奇感？為什麼我們會對外部世界的和諧，或某一數學理論結構的和諧會產生驚奇而不是恐懼之感？驚奇意味著什麼？在驚奇之感的背後隱藏的是什麼？是人的內在心理結構與外部世界的不謀而合？是外部世界與內心世界之間結構的驚人的相似？還是對外部對象世界的似曾相識？驚奇的感覺表明，世界本來是我的一部份，我的內心世界與外部世界原本就有著同源性，二者之間具有同一性起源？這就是內外世界之間的和諧。為什麼柏拉圖說有一個「理念世界」？人對外部世界的認識是對「理念世界」的回憶？他是否猜測到了人心內隱藏的和諧結構？

人在審美活動中產生的美感，既表明人的內心世界有一和諧結構，又表明外在宇宙也是和諧的。正是這樣一種內外統一的和諧狀態產生了美感，當柏拉圖闡明他的理念世界，主張審美認識面對真實世界的觀照就是靈魂對理念世界的回憶時，他無非是說，外部世界的和諧結構已先驗地存在於人心中了。

這種美感，也成了科學家研究探索大自然的引路人。

外在世界的和諧結構，往往先天地存在於某些天才的頭腦中。這些和諧結構不是藉助於邏輯理性的分析，而是一種整體的直覺，作為一種整體的直覺在沒有形成具體的數學表達式之前，已經形成了。

在牛頓萬有引力定律的數學形式提出以前，培根已經有了同樣的思想，只是還未定量化地表述成數學關係式而已。同樣，狄多羅關於腦神經纖維的猜想，也比科學發現至少早了一個世紀。許多科學家都是先有了某種猜想，然後再尋找具體的數學表達式以表述自己的思想的。在科學理論的建構上，永遠是知覺在先，邏輯推理的後，邏輯並不是幫助人們發現新思想的工具，而只能是用來證明新思想合理性的僕從，新思想（理論）與外在世界的和諧結構之間，已經先天地具有了一種對應性。

希臘人把人比作小宇宙。這小宇宙並不僅限於人的生命機體，人的軀體、四肢與五官、人的肉體上的和諧完美，還體現在人的意識上。人是宇宙的縮影、宇宙的全息，宇宙信息的內在化。整個宇宙的信息，被濃縮、被壓縮到人腦中、人的意識中，故人的意識不僅能反映存在，而且它本身就是一種內在化了的宇宙存在。外在宇宙內在於人的生命之中，外在宇宙的各種信息，全息地存儲在人的意識結構中。外在世界是萬有，內在世界也是萬有；外在世界具有和諧結構，內在世界也有一個和諧結構，內外合一，構成一個更大的和諧系統。希臘哲人說，「認識你自己」，中國道家主張「反觀內視」；宋儒認為「心外無理，心外無物」，王陽明說「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」。儒道兩家包括佛家在內，整個中國哲學都是主張「內求」的。過去一直以為這是認識的局限；現在看來，它的理論依據，就是人的內在生命世界與外在世界之間的和諧對應。認識了內在自我，也就認識了外在世界的和諧本質。人是宇宙的一面鏡子，通過認識人自身，而認識宇宙和諧，這是「悟道」的捷徑。

中世紀的哲學家約．司各脫．伊里傑納認為，上帝使一切有形與無形的被造物、使整個大自然，都包含在人裡面。他說：「所有有形與無形的被造物，沒有不包羅在人心裡，沒有被造物的本質不是在人裡面的」。「宇宙間的一切，無論是物質的和非物質的任何部分，無不存在、知覺、活著及概括在人裡面」。在伊里傑納看來，人自身就是一個小世界，它包含了整個世界的本質和全部豐富性。人的靈魂只是上帝的一種體現。靈魂的生命和運動包括三種，即感覺、智慧和理性，這是三位一體在人的內心世界的反應。只有感覺、智慧和理性三者協調一致才能體現人的本性，從而也就體現了上帝的本性。

這與宋明理學要求人們向內認識「心的本體」可以相互對照。

認識人的生命的內在和諧，需要靜。中國哲學主靜，老子講，「致虛極，守靜篤」，主張精神內守，無須外求；莊子講「陰陽和靜，鬼神不擾」。「靜」才能體現出人這個小宇宙與外在宇宙的內在對應，「靜」才能返回生命內在的和諧狀態；靜才能通過認識我們自身來認識外部宇宙。我們生命系統中內在的信息正是外在宇宙所賦予我們的，此即王陽明所謂「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心」。心與宇宙，一而不二。以後我們還會看到，人與宇宙的這種關係，還有無意識深層上的原因。故希臘人把人看作一個小宇宙，絕非虛言。意識結構中無所不有，它所對應的是宇宙的結構。故人的內在的和諧與外在宇宙的和諧同構對應，組成一個更大的和諧統一體，這就是天人合一。

我們的心靈可以返回到遠古，我們的意識可以回歸自然。這是因為，我們自身便是自然，我們自身便是宇宙，這是一種深刻的主客同一，物我同一、內外同一。為什麼人們面對歷史陳跡，可以有滄桑之感？為什麼我們能「發思古之幽情」？面對日暮黃昏，夕陽殘照，小橋流水，荒村野店，會「此中有真意，欲辨已忘言」？我們的意識，與我們祖先的意識有著同一性，我們的意識，可以穿越時空遂道，而與祖先的意識進入同一狀態，我們的心靈，與古人的心靈遙遙對應。在歷史與現代之間，在古人與今人之間，有著相同的心理感受對應，有著共同的心理結構，有著同樣的人性基礎。

問題還不在於宇宙是和諧的，生命是和諧的，還在於生命與宇宙之間，人與自然之間這種深刻內在的和諧關係。這種和諧關係把我與宇宙融成一個統一體，這統一體，正是在精神意識層面上完成的。因而，一種高明的、深刻的哲學思想，絕不可能只是唯物主義的。面對物質世界的無比複雜和多樣性，只有在精神層面上，才能把它統一起來；只有在形式理念的高度上，才能使它們協調起來。如果宇宙是有生命的，那麼其中就絕不可能只有物質在運動。在一個生命機體中，無意識的物質運動是不可想像的，沒有意識控制的生命運動，是隨機運動，但生命的目的性和主動性，自主性與生命趨向自由的本性卻表明，一定有一個意識因素在主宰它、控制它、協調它。

2、宇宙的最高原則.-----和諧

⑴、形式的和諧

和諧，是構成我們這個世界、構成大自然、構成宇宙萬物的一條重要規律。無論是星空中儼然的秩序，原子內部精微的結構，生物有機體美妙的組織，都必須符合和諧原則。大自然是和諧的。破壞了和諧原則，也就破壞了我們這個世界的秩序，破壞了世界的整體統一性。

和諧有種種表現形式。有形式的和諧、有數學的和諧，有生物體的和諧。形式的和諧也是數學的和諧，而生物體的和諧，則是和諧的更高形式。

最簡單的和諧是形式上的和諧。形式上的和諧不涉及內容，它是人類理性追求秩序的一種表現。它尤其表現在審美形式和審美的對象上。

西方人、希臘人重視的是形式的美，這種形式的美本質上就是形式上的和諧。

數學的和諧，在更深層次上把握著我們這個宇宙。在數學和諧的背後，是真實宇宙的整體和諧，是整個世界的整體聯繫，這一整體聯繫是不違背和諧原則的。這就是為什麼物理學家們寧肯相信自己的審美直覺，以自己的理論在數學表述上是否優美作為真實性的判據；也不願相信那些支離破碎、破壞美的原則的理論和數學形式。

從古希臘時起，人們便把宇宙萬物中可以用數學加以描述的現象之間的統一性稱為數學的和諧。它被表述為部分與部分，部分與整體之間的和諧與協調一致。部分是個別的力學過程，整體則是統一的形式原則。所謂和諧，體現在形式上，就是一種普遍共有的比例關係。萬物之間存在著一種內在的、形式上的統一性。

數學上有所謂「黃金分割率」。即l:：⒈618這一純數學關係。黃金分割律不僅是構圖原則、造型規律，甚至在生物體的組織、比例結構，以及化學配料處方上也有所體現。華羅庚推廣的所謂「優選法」，在工農業生產的廣闊領域中都有所應用，而它的根據無非就是黃金分割率，可見它還是在化學結構水平上的組織原則。

不僅如此，在生物體的結構上，自然生物的生長也要服從最佳比例關係。例如人體的對稱與比例，植物的葉脈分布，動物身上的色彩斑文、圖案，都大體符合黃金分割律，符合這種最佳比例的組織原則。這些，在自然科學上，是所謂「自組織」現象，是自組織理論所研究的對象。但在更深一層的含義上，卻顯示了自組織所必須遵循的最佳原則：即它必須符合黃金分割率即數學的和諧。它是自然和宇宙造物必須遵守的根本規則。無論自組織現象涉及的範圍有多廣，都不能違背這一根本規則：和諧原則。

據說，支配了天文學家開普勒一生探索活動的，是他對宇宙和諧的信念，為此他可以忍受窘迫的生活條件，貧病交加的命運，而堅持為宇宙立法，堅持探尋適合於整個宇宙天體運行的數學表達式。麥克斯韋靠數學方程式的和諧而預言了電磁波，狄拉克把量子力學進行了相對論性推廣，由方程式的和諧與對稱而預言了反電子的存在……數學和諧的背後，是真實宇宙的統一性。數學之所以可以描述實在、表達宇宙中發生的真實運動，是因為真實宇宙也遵循著和諧的原則。宇宙是在和諧原則之下進行自組織、自創造、自演化的。

宇宙的根本原則是什麼？整體和諧。這是宏觀乃至宇觀世界構成的根本法則。不管宇宙是否發生過大爆炸和暴漲、脈動或收縮，不管宇宙中是否存在黑洞、脈衝星、中子星……都不能背離整體和諧的原則。主張宇宙大爆炸的科學家們也不得不承認，正在逐漸遠離的河外星系在膨脹的宇宙中，表現出不可思議的各向同性以及天體星系在分布上的空間均勻性。正是這種均勻性所表現出來的嚴整秩序，是大爆炸理論難於解釋的。宇宙在整體上總是保持和諧這一點，是任何人也否認不了的。和諧是宇宙統一性的體現，和諧是世界統一性的保障，和諧是宇宙的真實底蘊。這個世界不是統一於物質，也不是統一於精神，而是統一於整體和諧，違背了整體和諧原則，世界就會崩潰毀滅，更不可能穩定永恆。

⑵、和諧概念的界定

什麼是和諧？和諧是多種複雜因素構成的整體的協調與統一。

和諧是系統內部相容性最大的狀態。

和諧不是平衡。和諧內部可以包含平衡。和諧並不是均勻、均稱，不是沒有系統內部的運動與變化，不是沒有結構一片渾融。內部沒有運動變化發生的系統不是和諧。沒有結構的狀態也談不到和諧，而只是混沌。沒有結構的狀態，信息量最小，有序度最低，因而只是一種低熵狀態。信息量最小，則無法在系統內部有效地進行信息的交換與溝通，因而其內部無法協調一致；內部不協調，就不是和諧；而和諧不僅其中達到最大的負熵，最佳的秩序，而且系統中各個不同層次間的結構組織之間彼此達到了相容。和諧是相容性最大的狀態。

和諧是結構組織與秩序化最佳的狀態。

和諧是無序與內耗最小、效率最高的節能狀態。

一個其內部到處充斥著摩擦、阻尼、抵觸、碰撞、衝突、耗散的系統不可能是和諧的。

系統內部有無數子系統。每一子系統都是相對獨立的，但彼此之間卻又保持著聯繫與信息溝通，因而能作為一個整體而協調行動。它們既保持了彼此之間的獨立自由和一定的距離，又不失其整體統一性；各子系統之間的相互聯繫和依賴，使系統作為一個整體而運行。

和諧不是一種靜止態。也不等於平衡態，一旦系統平衡了，內部運動也就停止了。內部運動一旦停止，系統也就面臨著解體。因而，和諧是在自我調節過程中實現的。和諧是一個不斷自我調節的過程。和諧不是一種終態，終態熵最大，因而意味著系統的離散和解體；而是一種不斷調解其內部矛盾，使之不斷建立新秩序、新組織、新結構並保持它們之間相容性關係的狀態。和諧可以是系統在動態中保持著的自我協調和自我調整平衡的狀態。

因而，和諧不僅是宇宙的特點，自然的特點，也是生命的特點，人性的特點。和諧的原則不僅體現在我們的生物機體的生理結構組織上，而且體現在我們的意識中，體現在我們生命的內部，體現在我們的感覺、感受器官與整個身體的協調與穩定狀態上。

⑶、由對稱走向和諧

對稱也是一種和諧。或者說，和諧也可以表現為某種對稱。和諧中就包含著對稱，對稱是最簡單的和諧。

但是，對稱有種種：從簡單的幾何學上的對稱、形式上的對稱，到內容上的對稱；從外部的對稱到內部的對稱，從簡單的、無機的、非生命世界的對稱到複雜的、有機的生命組織的對稱；從人體的生理對稱到心理的對稱…對稱的表現形式真的是千形萬類，包羅萬象。

對稱性引起了人類智慧的極大關注。對稱性使人類審美的情感為之傾斜。對稱性，成為人們創造秩序的依據。魏爾說「對稱性，不管你是按廣義還是按狹義來定義其含義，總是一種多少世代以來人們試圖用以領悟和創造秩序、美和完善的觀念」。

科學家們，物理學家和數學家們，把對稱性作為自己理論創造的一個原則。心理學家曾看到人的心理內容方面的內在對稱性，而理論物理學家更是發明了「破缺的對稱性」這一概念，作為各種統一物理理論的基礎，運用它，可以概括相當廣泛的一類現象。例如大統一理論就建立在破缺對稱性的觀念上。而中國哲學中整體的和諧的理念，則包含了所有對稱性於其中。

其實，對稱性只是一種形式，嚴格的對稱性只是一種理想。在真實世界中，對稱永遠是近似的。在形式上，美與對稱性分不開。二十世紀以來，越來越多的科學家認識到，要想建構正確的理論，形式上的美是一個重要原則。魏爾說：「我的工作總是試圖把真與美統一，但當我們必須二者擇一時，我通常是選擇美。」對稱性原則，超過了局部的真實。科學家們說，無論怎樣定義對稱，對稱性總是意味著美。

為什麼呢？因為在對稱性的背後，是一種整體的秩序。而生命本身則是一種內在的整體秩序。內在的秩序不能不對外界的秩序產生興趣、引起共鳴。外在的對稱，引起了生命系統內在結構的共鳴，這共鳴，就是美的感受，一種高級生命情緒上微妙的快感。對稱性之所以被注意到，還是由於我們的內心結構，由於我們生命系統的內在需要。這種需要，當然不是物質與能量上的需要，而是生命對秩序的需要，是生命對秩序的渴望。

秩序是最根本的。物質和能量可以增強生命力；也可造成隨機運動，引起無序混亂和混沌，從而削弱了生命力。但是秩序，對生命的誘惑卻是永恆的。

對於對稱性作出過系統研究的科學家魏爾，可謂大名鼎鼎。他不僅是數學家，以群論的權威著作而廣為人知；而且在物理學方面、哲學方面也都有研究。而他的老師，也同樣是大名鼎鼎：這就是那位數學巨匠希爾伯特。魏爾奉獻給世人的一本名為《對稱》的科普小書，以通俗的語言介紹了數學中高深的理論。正是通過這本小書，把對稱性的意義從科學理論界推廣到哲學的甚至超越哲學的一般大眾的生活領域之中。

對稱可以有廣義與狹義、空間性與時間性、運動的對稱與靜止的對稱性之分。廣義地說：一切空間分布的均稱、平衡與整體中各部分之間的協調，都可視為對稱。這是一個較為寬泛、模糊的概念。更具體些，則可有左右對稱，轉動對稱等，它們皆屬空間對稱性。真正與和諧思想接近的卻是破卻對稱性。

魏爾認為，「和東方相比，西方的藝術則象生活本身一樣，傾向於緩解、放鬆、修正、甚至打破嚴格的對稱性。」

嚴格的對稱性終於被打破了。這就是破缺的對稱性概念的出現。這是一種範圍更大的對稱性，更廣義的對稱性。嚴格的對稱性束縛思想，排斥變化，必須對它有所突破。而對稱性破缺的思想，則在更大的背景下看出了不對稱中的對稱，它囊括了整體對稱而局部不對稱的一大類現象。這為人們統一理解世界真實面貌、理解世界的整體聯繫，又提供了一種概念工具，使人們對世界的認識，又加深了一步。因而，發現宇稱不守恆的楊振寧教授才喜歡引用魏爾的一句話：「不對稱很少僅僅是由於對稱性的不存在」。

那麼，廣泛存在於宇宙和自然中的對稱性又意味著什麼呢？

在宇宙範圍的對稱性背後，隱藏的是整體的和諧。因而對稱意味著和諧。只有簡單對稱性才與和諧不等價，因為最簡單的對稱性完全是形式上的。

嚴格的對稱性缺少變化而顯的呆板、機械、形式化，它們與活的生命和內在衝動和創造性要求是不相容的。這種對稱也僅僅是形式上的對稱而不是和諧。這種對稱，不過是同一種形式的無限重複罷了。

因而，對稱性並不是和諧。至少簡單的對稱性並不是和諧。對稱性的概念是絕對精確的，而破缺對稱性，則更與和諧概念相接近。因為，大自然中複雜的對稱性都是近似的、破缺的，對稱之中有著不對稱，這就接近了和諧。與和諧的理念相比，對稱性總是某種具有自身同一性的東西，而具有嚴格對稱性的對象之間，往往使人想到雷同。

但是破缺的對稱性不然。破缺的對稱性中包含著「和而不同」，包含著和諧思想。動物中的雌與雄，男性和女性，事物的正和反，行為的善與惡，以及太極圖中的陰陽兩極，都包含著對稱性。但是這些對稱性卻不是簡單的對稱，也不能歸結為僅僅是對稱的形式，這些對稱有著更為豐富的意義，在這些對稱性的形式下，深藏著特定的內容。這些內容構成兩個方面，它們往往以互補的方式共存著：隱和顯，主與次，動與靜，內與外，等等。生物有機體的對稱，不同於幾何學上的機械學意義上的對稱，生命有機體的對稱中包含著複雜的內涵。它有多重含義，多個側面，多重層次。例如，人體的左右對稱，是由可以明確定義的左和右兩個部分組成的，但從運動學角度看，人體的對稱和協調只能是整體性的。比如短跑運動員的優美姿態，根本無法分出其組成對稱的各個部分，那是一種整體的協調，是只有通過運動才能顯現出來的各部分的協調一致。奔馬的雄姿，鳥兒飛翔的動態，其中都包含著運動的對稱。其實都是一種整體的協調與和諧。

像這類複雜的對稱性中包含的正是和諧。複雜對稱性中包含著破缺對稱、拓撲對稱、運動對稱。

男女兩性的對稱，從形體上看，可以認為就是男人和女人之間的對稱。但是榮格說，男人心中有「阿尼瑪」（anima），即女性特徵；女人心理中有「阿尼姆斯」（animus），即男性特徵。這是另一種形式的陰陽太極圖。生理學家說每個人身上都含有男性激素和女性激素，或雄激素與雌激素，但無論男人和女人身上，兩種激素都以或隱或顯的互補形式存在著。兩種激素的不同的平衡方式，決定了他或她的不同性別。這也是某種陰陽太極圖。具體到每一個不同的人，兩種激素的比例又有所不同。但是，這並不妨礙他（她）們是男性或女性。所以，嚴格地講，是很難抽象地、精確地、定量地、「科學」地定義什麼是男性，什麼是女性的。人性的複雜性，即使拋開它那社會的、心理學的，意識結構上的內容不談，僅就生理的、化學的、分析科學角度上得出的結果，也還是很難用一兩個精確的定義來說清楚的。

和諧不可能表現為絕對對稱性。許多事物所具有的外部和內部對稱，都不能簡單歸結為內容和形式上的對稱。中醫講陰陽，講虛實表裡，男女之間在外觀上，生理上或心理上，可以對應於中醫的「表裡」，但卻又不同於表裡。任何比喻都是貧乏的，男女之間在生理上的對稱，表現為生殖器官上、形體上、容貌上一系列的對稱。嬰兒一降生，無論男嬰女嬰，都有同樣的兩乳和微量的乳汁，此時的乳房是相同的，只是在青春期過後，女性的乳房才逐漸發育成迷人的形態和輪廓。男性生殖器和女性生殖器在外形上表現不同，這是陰陽二體的拓撲對稱：只要做一個拓撲變換，由內而外，由外而內，那麼男女兩性的生殖器官便正好相對等。雄外而雌內，但陽具中心有尿道（對應陰道），陰道內有陰蒂（對應陰莖）。真是陰中有陽，陽中有陰，你中有我、我中有你。這就是拓撲對稱。拓撲對稱已經突破了形式上、歐氏幾何學上的嚴格的對稱性，而擴展到空間的連續性與連通性的對稱變換不變性。在生理上，男女兩性之間的對稱性正是這種性質的。男女之間的對稱是陰陽的對稱，男性軀體上發達的肌肉，與女性的豐滿與線條柔美，正是陽剛與陰柔的對稱。男性軀體活動的剛健粗獷，女性身形活動的輕盈靈巧與婀娜，也是陰陽的對稱……而這，正是兩性之間的和諧。

對稱還體現在兩性的內在心理之中。男性有男性的心理，剛強、勇猛、主動、熱烈、富於挑戰性和進攻性……女性有女性的心理：溫柔、怯弱、被動、嫻靜、更多保守性和依賴性……不僅如此，男性心理中也有女性心理特徵，所謂俠骨柔情，外剛而內柔；女性心理中也有男心理特徵：所謂外柔而內剛……男性心理中的男性特徵和女性特徵之間有一種和諧與對稱，其結果就是他在多大程度上像是一個男子漢；女性心理中的女性特徵和男性特徵之間也有一種和諧對稱，其結果就是，她在多大程度上象一個窈窕淑女、賢妻良母。在提倡「鬥爭哲學」的時代，在戰爭年代，「中華兒女多奇志，不愛紅裝愛武裝」，女性也男性化了。當今時代陰盛陽衰，男人（尤其青年）而女性化，同性戀者從內到外全部女性化，這是一種畸形的對稱……

所謂對稱，不只是外部的，對男女兩性而言，對稱是複合的、內外交叉的。男性內部又有男性和女性特徵之間的對稱；女性內部又有女性和男性特徵之間的對稱，而一個男人和一個女人組成了外部對稱時，男人先要與自身內部的「阿尼瑪」（女性特徵）構成內在的異性對稱；女人則要先與自身內部的「阿尼姆斯」（男性特徵）構成內在的異形對稱；然後男女兩性才能結合。男人內部的「阿尼瑪」必須與現實中的女性戀人進行比較認同；而女性內部的「阿尼姆斯」也必須與現實中的男性戀人進行比較認同。這是兩性結合的內在心理基礎。當然，認同不可能是完全的，只能是近似的和模糊的。

在這裡，在男女兩性的對稱中，已從形式發展的內容，從外部發展的內部，已經溢出了對稱概念之外，而走向和諧了。

複雜對稱性是和諧世界的一部分，它是世界和諧結構的一種表現。

男女結合，是人性和諧的表現。男女之間的結合本來是極為複雜的，其複雜性，除了外在的經濟條件、社會原因之外，更重要的是陰陽相錯、相合、相互交叉，而融為一體。理想的婚姻應該是兩性之間多方位、多角度、多層面的陰陽相錯與相合。按照中醫學，人體內陰陽失諧、失去平衡就要生病，而中醫治病就是調合陰陽，使之平衡。但是，每個人的生命都是不完美的、偏陰偏陽的，不可能完全和諧的，因此不論男女哪一方，孤陰孤陽都不能構成和諧的人性，而只能得人性之一半。人性和諧通過兩性結合才能完滿體現。而個體生命總是偏陰偏陽的，這就是個性特徵。個性越鮮明，越是偏離和諧的人性中線，越是需要與他人結合；與他人結合，也就是補偏救弊，調和陰陽，達到人性和諧。

男人與女人是相錯的。柯雲路認為，一個男人和一個女人如果最相和契，那麼他們雙方的關係就應該是細緻精確的相錯關係。這種看法有點極端化，沒給模糊和適應留下一點餘地，未免過於理想化了。但最美滿的婚姻必然是男女雙方達到最大的和諧，因而這種陰陽相錯關係也就達到了最廣泛的程度。

3、審美心理與無意識結構

生命和諧最複雜的表現是人性。這是人性內部的和諧。

當我們考察人心的內在結構時，我們不能不考察人的無意識。人性的奧妙就隱藏在無意識之中。我們整個無意識結構，與整個宇宙和自然是同構的。我們欣賞和諧美，欣賞大自然的山水林泉，小橋流水，喜歡名山大川和名勝古迹；是因為我們心理結構的內在和諧，這內在和諧就隱藏在無意識中。造物者把它自身的結構深深印在了人的無意識深處，每個人的無意識深處，都深藏著大自然，每個人的心靈深處，都有對自然美的嚮往。這就是人性的先天和諧。先天性取決於大自然，取決於整個宇宙背景，決非主觀性的東西。我們的無意識就是大自然，無意識未經人工矯飾、人為干預，它完全是自然的，就像我們的呼吸心跳、血液循環一樣，就像我們的膽汁分泌消化液、象我們的腦垂體分泌性激素一樣，完全是自然的。生命的過程伴隨著無意識的過程，而無意識又不僅僅是生理過程的守護神，它還是聯通大自然的創造神，是大自然的無意識移入到我們生命體內，使我們保持著與大自然的某種一致。我們的無意識與大自然的無意識相互滲透，我們的無意識也感受著大自然，感受著整個生命世界的生機活力，感受著四季變化；我們的情感深受季候變化的影響，春華秋實牽動著我們的性靈，植物的枯榮盛衰影響著我們的情緒；春天我們感到了昂奮，秋氣會使我們感到蕭煞，我們的心甚至與植物也是相通的。這種相通只能是無意識場的相通，人的無意識感受到了植物發出的生命信息，竟也奇怪地產生了同命相憐之感。科學可以研究生物的微觀結構，卻很少研究這種人與植物之間的心靈感應。科學是務實的，而審美是超越真實的，自然科學的理性精神解釋不了審美的問題，審美涉及到人與自然宇宙的整體聯繫，這聯繫使人與自然宇宙無法分開，這已不是科學理性的範圍了。

二．科學理性一一人性求真的需要

人性有求真的需要。

生命需要探索，需要自由，需要認識外部世界的真實面貌，也需要認識生命自身。這些，都是求真的需要的範圍。求真意味著對真理的探索，對知識的渴求，對科學的嚮往。

人性中有一種要求：那就是對科學技術的需要。按照日本科學家福井田一的說法，人性中有「科學性人」的一面。什麼是「科學性人」？在福井田一看來，那就是「合乎規律地、有區別地判斷周圍的一切」，也就是說，所謂科學性人，是以一種邏輯理性的眼光對待周圍世界的觀物態度，一種以理性工具的成熟運用為特徵的人的生存方式。這種生存方式，創造了科學技術的人工世界，創造了不斷發展的科技文明的現代社會，並且要求人們無條件地適應這一不斷發展的社會環境。對科學技術的需要，並不是一開始就有的，它是一種新增長的需要，一種新增的人性維度，它是從人性求真的需要中派生出來的。

科學技術體現了人類的一種理性：邏輯理性。人與動物不同。外在地說，是因為人學會了製造工具，而動物頂多是使用工具；同時，與這種製造工具的外在化活動相對應的，是人的內在意識結構的分化。製造工具的外在化行為活動，對應著內在意識整體的分化，意識由統一的和諧的自然整體，分化發展出系統的邏輯條理，並且把它變成人類生存的一種工具。與動物的使用工具不同，人的工具是內在化的。人的工具是理性工具。理性工具就是人的理性和科學知識。

在這裡，意識體現並簡化為一種理性。理性與非理性相對。只有這種理性能從世界的渾融整體中理出一種秩序時，它才成為一種理性，同時也是一種有力的生存工具。從某種意義和角度說，意識的產生就意味的某種理性：無論它是意識還是無意識，局部意識還是整體意識、動物意識還是人的意識，在某種範圍內，某種層次和意義上，都可以認為是一種理性。動物有動物的理性，以便使動物在生存活動中靠自己的意識清理出一種秩序以選擇和適應環境，戰勝熵增的世界對生命體自身造成的危害，更好地保存自己，更有效地生存下去。

動物也有理性，這一點人們恐怕不願承認。但是當狼與人類周旋時所表現出來的策略和機動靈活，沒有一定生存智慧是不可想像的。大自然中的猛虎，並不主動傷人，除非人類把它逼上絕路，它們總是要避開人的。至於大象、海豚等動物，其智力更高，很難說它們沒有一點理性。

但動物的理性只是對環境的意識，人的理性卻為改造環境創造了工具，這工具是把自然整體分解組合，把整體的自然分解成無數的獨立部分，以便於人類對其進行認識的。因而，為了生存，人類需要理性；無論從生存的目和意義講，人類都需要理性。在這裡，理性只是作為一種生存工具被使用的。

人類有求真的需要。求真，打破沙鍋問到底，無論人類的起源、生命的起源、宇宙的起源，都是人類理性尋根求底的對象。求真，它包含著人類的好奇心、求知慾、探索精神；也包含著人類認識世界、對世界真實意義的追尋。

求真活動與求知活動相對應。人類的求知範圍相當廣闊。但大致可分類如下：一是理性知識（條理知識），二是感性（經驗）知識；三是超驗（例如宗教）知識。但是真正符合理性知識原則的，是那些具有普遍性的、條理化、精確化、定量化的知識，也就是科學知識。其他一切經驗的、模糊的、不十分確定的、難以用語言表達的，都不屬於嚴格的理性化範圍。

嚴格說來，人類的求真活動是求真理、求真知的活動。求真理應該包括宗教性真理在內。但它不是嚴格意義上的理性，因而，求真理和真知的活動，就主要限於科學活動。經驗知識難以用語言準確表達，缺乏知識的共享性；而超驗知識不可理喻：「正因為它荒誕，所以我才相信」，顯然已經超出了理性的範圍。由於它的神秘性，不是一般人所能問津的。只有用語言可以嚴格表達、用邏輯概念和數學公式可以嚴格界定的知識，才有確定性標準，才可以得到有效的普遍承認。而這就是科學知識。科學知識是靠語言文字傳遞的。

於是，人性中求真的需要，便成了對科學知識的渴求。這是普遍人性的一部分，正是這種需要，最終使人類發展出了嚴密的科學。

一切科學知識都是條理化的知識。凡能用語言、文字、概念表達和歸類的知識都是條理化知識。語言文字是人類區別於一切動物意識活動的根本標誌，而通過語言文字表達的思想，是人類知識中最高級、最偉大的形式。實用性知識大多與經驗相聯繫，因而具有一定的局限性，只有思想性知識，才超越了狹隘的經驗而成為一種理論和觀念，成為指導全人類行為活動的有效工具。

最具普遍性的條理化知識是可以用邏輯理性公理化、概念化表述的理論體系。譬如人類創造的數學和幾何學思想體系，它們幾乎都採取公理化的表述形式，因而具有嚴密的體系、嚴整的外貌、精確的形式。它們對人類智力構成了極大的誘惑，許多人類偉大的思想家、哲學家都拜倒在人類這一偉大的智力建構面前。

愛因斯坦在五歲時開始接觸歐氏幾何學，就被它的嚴格公理化體系迷住了。到十二歲時，他已學完了一般微積分，為他日後創立相對論打下了堅實的基礎。

羅素曾描寫過他在童年時代初次接觸歐氏幾何學時經歷過的心靈震撼：

「這是我一生中的大事之一，就像初戀般令人目眩。在此之前我還不能想像，世上竟有如此美妙的東西。學完了第五定律後，我哥哥告訴我，人們一般認為它很難，但我卻未發現任何困難。我第一次認識到，或許我有某種天賦……數學是我的主要興趣和主要的快樂源泉。」

同樣，十七世紀英國哲學家霍布斯也有類似的經歷。當他第一次見到歐幾里得的《要素》中關於畢達哥拉斯定理的證明時，竟然驚呼「我的上帝，這不可能！」

對羅素和霍布斯來說，在學習歐幾里德幾何學時，他們獲得了一種幾近肉慾迷狂的快感和驚喜，正是這樣一種感覺，引導他們終生從事對數學和哲學的探索。這是人類對純智力活動的陶醉，對純粹理性的陶醉，對理性和邏輯的陶醉。

羅素說：「我在數學中找到了巨大的樂趣一一實際上，比其他任何學科都有樂趣。我喜歡設想把數學應用於物質世界，我也希望有朝一日將有像機器的數學一樣精確的人類行為的數學。我希望如此是因為我喜歡實證，在大多數時間裡，這一動機壓過了一一我也感覺到了一一相信自由意志的願望。」

數學科學代表了科學理性中最鮮明的特徵：實證性。他的精確性、定量化、嚴格條理化和實證性，都可作為人類邏輯理性的代表。羅素說：

「數學是…永恆和確定真理的信仰的主要源泉，也是對超感性的理性世界之信仰的來源。幾何學處理真正的圓，但任何可感的物體都不是真正圓的；……這表明了這樣的觀點，即所有真正的論證適用於與現實物體相反的理想的物體；再進一步就是自然而然的：論證思想比感知更高貴，並且思想對象比感官感知的對象更真實。」（《大哲學家》343一346頁）

相信邏輯世界的真實性，有甚於相信真實世界本身，可見邏輯的世界對人類智力的誘惑有都么巨大。

這種情形，與信息時代中的電腦黑客們對電腦的痴迷，對邏輯和機器的陶醉，以及埋怨人腦為何不能像電腦一樣行事，像電腦一樣可操縱；有驚人的相似之處。這就暴露了，純粹理性作為人類理性的一種形式，其本質不過是對現實世界的簡化，它的嚴格確定、精確定量、公理化和條理化的形式，是從感性的全息世界中抽取出來的。而這，正是科學的本質。科學理性是「思維經濟」，它滿足了人類理性對世界簡化的要求。

科學不過是對世界系統地進行條理化、秩序化的理解，也是一種簡化的理解。真實的世界是複雜的，大自然是整體渾融、萬化千變、充滿生機活力的。它不可能完全條理化，不可能完全用機械的方式去理解。但是人類的純粹理性卻要求世界與自然是完全條理化的，這就產生了科學。也產生了科學哲學，產生了羅素的「邏輯原子論」和維特根斯坦的《邏輯哲學論》。這些，都是企圖用純粹邏輯（簡化的）的方法去理解複雜的現實世界的一種嘗試。

科學，是人性需要的一部分。

休謨在《人性論》中寫道：

「顯然，一切科學對於人性總是或多或少地有些關係，任何學科無論看上去與人性離的有多遠，它們總是會通過這樣那樣的途經回到人性。既使數學、自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠於人的科學。因為這些科學是在人的認識範圍之內，並且是根據他的能力和職能而被判斷的……如果數學科學、自然科學、自然宗教即是如此的依賴於有關人的知識，那麼在那些和人性有更密切關係的其他科學中，又會有什麼樣的情況呢？」

科學總是在某種程度上符合人性的。

人有求真的需要。因而人類需要有科學。然而如果求真的需要僅限於邏輯理性的範圍，那麼理性的世界並不等於真實的自然和真實的世界。但人類理性卻需要在這種世界中獲得安慰：理性的世界是經過人的智力提煉、抽象、簡化的世界。

人對科學的需要中就包含著這種純粹理性的需要。

純粹理性的本質是什麼？純粹理性意味著什麼？它就是對真實世界的簡化，對現實世界的條理化，對大自然的邏輯秩序化。純粹理性要用邏輯秩序代替真實世界的自然秩序，要把邏輯秩序強加給真實的世界，而理性在這樣作時也就獲得了安慰與滿足。

純粹理性就是邏輯理性。它是對真實世界的簡化，對真實世界的抽象。這就是現代科學的本質，也是邏輯理性的本質。正是它，隱伏著潛在的危險。因為它脫離了原本的自然，而構建了冒充真實自然的人工世界。

這樣，人類求真的需要就變成了邏輯理性的需要，求真與理性之間便發生了脫節，理性世界的真實性就打了折扣。在人類求真的需要與邏輯理性之間的這種矛盾，不知歷代哲學家們是否已注意到這一點。至少康德是注意到了，至於羅素之流實證主義哲學家們，恐怕也不會看不到實證哲學體系與現實世界之間的矛盾，因為他的哲學主張與他在現實生活中的態度並不一致，他並沒有把邏輯實證的哲學主張（例如邏輯原子論）完全貫徹到現實生活中去，那是行不通的。

科學就是實證的。而真實世界之所以真實，就在於它不可能完全被實證。用實證的態度對待真實的世界，科學的世界就變成了虛擬世界。這無異於對真實世界的否定。如果哲學是實證主義的，那麼它就是科學哲學，就是為科學辯護、為科學張目、就是掩飾科學認識的局限，它就成了科學的奴隸和僕從。這種哲學就是沒什麼出息的，它導致了對哲學本身的取消。

邏輯理性是對真實世界的簡化，它並不等於真實世界，但邏輯本身又是自成邏輯的，它會組成與真實世界截然不同的另類世界。一切幾何的世界、數學體系的世界、理論物理、技術的世界、法律的世界、網路的世界……都是自成邏輯的。它們都是由人類理性產生的，它們構成人類知識的主體，成為人類求真需要的一種體現，成為人類條理化知識的總和，它們幾乎都是由科學理性產生的。

邏輯的世界自成邏輯，邏輯的展開會無限延伸，而不斷展現新的世界，新的事物，不斷產生新的刺激、新的誘惑，引起新的衝動。它比真實的自然變化得更快，比真實的自然更豐富、更多樣、更令人目不暇接，更有新奇感、更有魅惑力。這就是現代文明對它產生依賴的原因。

但是，它畢竟不是真實的自然，而是自然的虛擬，它是有毒的。與真實的自然相比，這個世界有毒副作用，它可以對健全的人性造成傷害。

科學有兩種：純科學與技術科學。純科學是智力的需要，它是非功利的，作為智力遊戲，人類需要這種理性和它所產生的知識，它只是一種人類的精神安慰和精神發展的需要。是非功利的，它是人類精神家園的一部分。崇尚理性和科學的人類需要它。

技術科學則偏於應用，它與社會生活，與人的物質需要直接相關。技術科學給人的感受是，它迎合了人性中喜新厭舊的要求。固然，它給人類生活帶來了方便，頻繁的新技術的變化，也不斷給人以新的刺激。但技術僅僅是形式的東西，頻繁的變化會給人以捨本逐末的感覺，使精神永遠在形式中兜圈子。久之必生厭倦。

人類需要科學，原因很複雜。它有純智力的原因，有求真的需要，也包含著功利的打算。生命對世界的好奇、探索、冒險，和生命追求自由與創造的要求，都決定了人要打破自然的生存狀態，而不斷開闢新的生存空間，創造新的世界。人需要不斷超越舊我而展現新我，生命需要突破舊的生活圈子而不斷進入新的世界中去；喜新厭舊是人的共性，思想是不喜歡重複自己的；因而，人類永遠不會滿足現狀，永遠需要開拓新世界，展現新境界，永遠需要新的刺激。這也是精神的需要，精神生長的需要。這與我們生物體的循規蹈矩，周期性的循環往複，需要平衡、有常，拒絕無規律的變化是截然不同的。這是精神和肉體的矛盾，生理世界和心理世界的矛盾，而人性，就要在這種矛盾中達到平衡與統一。

當然，對於不同民族，不同文化傳統，不同思維方式的人群來說，兩種需要的迫切程度並不一樣。李約瑟在談到中國科學技術時提到過馮友蘭早年寫的一篇論文：《何以中國無科學》。文中說：

「我要斗膽下個結論：中國不曾有過科學，因為根據中國人的價值標準，中國不需要科學……中國的哲學家不需要科學的確定性，因為他們想了解的只是自己；同樣，中國哲學家不需要科學的力量，因為他們征服的只是自己。對他們而言，智慧的內容並不是知識，而智慧的功能也不在於增加身外的財富。」

中國是否需要科學技術，在今天已經不成為問題。問題是我們需要發展什麼樣的科學，什麼才是「科學」。問題是科學概念面臨著不可避免的變革。中國人的人性中就沒有發展科學理性的要求嗎？科學理性如果僅僅是邏輯理性，那麼它就有很大的局限性，然而即使它是對真實世界的簡化，即使與真實的世界不相符，它也是人類發明的理性之一種，是人區別於動物的重要標誌之一，也是人性的一部分。中國人也有對科學技術的需要，人性是完整的、統一的，人性有著共同之處，無論東西方，共同的人性是普遍存在的。「人所有的我就有」，西方人有的中國人也具有，人性是一樣的。

李約瑟說：「中國人並非如馮友蘭所說，對外界自然不感興趣；而歐洲人也絕不像湯因比所吹噓的那麼富有發明天才。」只是中國人的科學發明天才，被內省的、倫理道德的、敬祖崇聖、以人為本的思想所抑制，社會無鼓勵科學技術發明的機制；而西方則放大發展了科學發明的智慧，人為促進了這方面才能的發展。在中國，只有道家思想作為傳統文化的陰面而與儒家思想的陽面互補，從而對發展科學技術產生了一些影響。李約瑟從科學史的角度，注意到道家思想對中國科學技術發展的重要所用，從中西文化調合互補的角度，觸及到人性的完整與人性和諧的問題。

薩頓認為人類的統一應包括東方和西方。在薩頓看來，東方和西方正象一個人的不同神態，代表著人類經驗的基本和互補的兩個方面。東方和西方的科學真理是一樣的，人，到處都是一樣的，只不過是（對於不同的人）這種特徵顯著一點，或那種特點突出一些罷了。

他說，東方和西方，誰說二者永不碰頭？它們在偉大藝術家的靈魂中相聚，在偉大的科學家頭腦中相會；因為偉大的藝術家追求的不止是美，而且包含著真；真正偉大的科學家追求的也不只是真，其中也包含著美與善……

薩頓的觀點對於人性的統一理解很重要。他從科學史的研究中接近了這樣一種思想：必須把東方與西方統一起來。即東方與西方思想的統一才能合成一個完整的人，合成一個統一的人。全人類、人類的全體只是一個人：一個和諧的完整的人。科學與藝術真正達到了統一時，才會造就一個真正和諧完整的人。

三．道德一一人性求善的需要。

1.中國人的道德理想

道德的目的就是求善。

什麼是善？「生生」之謂善。善就是益生，就是有益於生命，有益於人的生存和一切自然生命的生存。

求善的需要伴隨著善惡觀念而產生。善惡觀念的產生，是道德理性的覺醒，而道德理性，是人類理性的另一種形式，與求真的邏輯理性不同，道德理性是一種更高的理性，它之所以更高，就在於它超越了邏輯，超越了條理化的局部秩序的範圍，而成為一種全人類都必須服從的絕對命令。

道德理性就是人類對世界秩序的整體性理解，也是關乎人類社會生存的大本大源。

什麼是道德？

道德有兩種含義。自然道德與社會道德。社會道德，以人為中心；自然道德，以天地萬物為中心。在中西方不同民族的智慧中，對道德的理解也不同，但是中國哲學內省的智慧對道德的理解可能是最深刻的。

最有代表性的是儒、道兩家。老子《道德經》說：「道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。」道的功能，就是生化萬物，養育萬物，保護萬物，使它們各自發育成熟，但卻不去佔有它們，也不去主宰它們，一切都是自然而然，有意無意，有為無為的。道的這種體性，就是它最大的德。什麼是道呢？「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆」。道就是清靜無為而又無不為的大自然，德就是生長和養育萬物。這就是自然道德。

儒家對道德的理解與此不同。《禮記》說：「道德，仁義，非禮勿成」。《史記．禮書》中說：「禮者，人道之極也。」禮是用來規範人際關係的。它是一種形式，但卻以「仁」為其內容。在孔子的三大觀念：禮、仁、中庸之中，禮是形式，仁是內容，中庸是方法論。它們都是為「仁」服務，以「仁」為核心的。因而儒家道德以「禮」為形式，目的卻在於「仁」，而「仁者愛人」，強調的是人與人之間的博愛精神。於是，儒家把道德從自然道德的層面提升到社會道德層面。表現了對人的關懷。

漢代（漢武帝之後）獨尊儒術，道家思想受到了抑制，對道德的理解也僅限於儒家。到了唐代，儒釋道三教合流，中華文化走向了成熟，對道德的理解也拓廣了境界。《禮記正義》云：「今謂道德，大則包羅萬事萬物，小則人之才藝善行無見大小」。從宇宙自然萬事萬物，到人類社會的各種人事關係，都包含在道德之中了。這就拓展了道德的含義，把社會道德與自然道德結合在一起，成為中國古代最完整的道德觀，即人的道德與社會自然是一個整體，成為天人合一整體觀的一個組成部分。在這一整體的道德觀中，既不把人類作為天地萬物的中心，犧牲天地萬物的和諧以成就人類的私慾，也不以自然道德為中心，取消人的存在的意義，人的生命與自然萬物的生命，人的生存與自然萬物的生存是息息相關、相輔相成的，這是最完美的道德，也是最成熟、最高形式的道德。

這種道德成就了古代聖人的偉大人格，而道德涵養則成了修鍊心性的必要條件，成了古代養生家和神仙家修道必須遵守的原則。這種道德以節制私慾而達到養生目的，以節制私慾、規範人際關係的「禮」以達到和諧社會、穩定社會的目的。

2.基督教的道德

道德倫理在現代社會顯得尤為重要。它關係到人類未來的生存問題。也許，這就是現代新儒家重新崛起的一個重要原因。馬里坦在其《道德哲學》一書中，把一切道德問題歸結為人與人類的處境問題，即人的行為對生活採取什麼態度的問題，歸根到底，也就是人與自然的關係問題。人與自然關係不是靠說幾句空話就能改善的，而是要變成理性的自覺，自覺約束人的行為，見諸於人的行動。

近代以來，西方文明以人為中心的人道主義，只關心人類社會和科學技術發展，只關心經濟增長給人類帶來的物質福利和利益，為此而征服自然、掠奪自然、破壞自然生態。西方文明以人為中心的道德倫理，人與自然分離的理性精神，都使人類道德日益走向墮落，使人的精神日益走向崩潰，現代文明的危機日益深重。

馬里坦指出：「現在世界的一個最嚴重的毛病是二元論，亦即神聖的東西與世俗的東西的分裂。世俗的東西屬於社會生活、經濟生活和政治生活的範圍，完全受肉慾規律的支配……基督教的倫理，由於沒有深入人民的社會生活，而變成了一套公式化的空話…」

馬里坦以考察人的處境為出發點，認為解脫個人痛苦、挽救社會危機的途徑就是皈依上帝，人們只有使自己的理性服從於超理性，使自己的精神直接與神勾通，才能找到道德的善，才能拯救自己的靈魂。為此，就必須建立一種新型的人道主義，即突破以人為中心，而改造成為以神為中心的人道主義。以人為中心太狹隘、太世俗了，它脫離了產生、創作人的宇宙背景，使人只關心人自身，而不關心人之外的世界，這就使人的生存象動物一樣，使人的存在成了孤立的存在，結果使人除了關心社會生活，關心科技發展與經濟增長之外，對一切決定人類生存和命運的外界因素漠不關心，而產生了像動物一樣生存的盲目性。這是可悲的，也是可怕的。

在西方文明的框架內，人只有與神相結合才能拯救自己，擺脫精神上的孤獨狀態，因而，馬里坦主張的以神為中心的人道主義就是重建人與神結合的牢固關係，如果沒有這種趨向神人結合的關係，人類就不能自我完善，「文明的發展就會失去精神動力，（失去）人類的壓力和創造的光芒的補充，而這些東西可以激勵他去取得塵世的成就……因此，人類當中的政治和社會事業應當追求最高理想」，最高理想就是建立一個博愛的國家，使人人都得到自我完善，使全人類走向完善。

道德追求的是善。最完美、最高的道德追求的是最高的善。

什麼是「最高的善」？

整個大自然都充滿了生機活力，被一種生生不已的創造精神籠罩著，展現出一片和諧寧靜的生命氣息，這就是自然界中最高的善，也是最普遍的善。人作為自然界的一部分，和一切自然萬物一樣，也具有這種善的本質。大自然並不僅僅是由規律組成的，也不止是充滿了競爭，它也體現了養育萬物的生生精神，生命精神、善的精神。可惜現代文明把人封閉在技術的世界裡，已經失去了對大自然這種精神的體悟。

自然宇宙的這種生生精神，是很難用邏輯理性加以解釋的。在西方理性看來，這是某種超越性的東西，是由神決定、由神主宰的東西。一種最合乎自然的生活態度，就是把人的生命同某個超越的東西聯繫在一起。這是人性中的一部分，我們只有依賴於那個比自身更高、更偉大、更優越的東西才能有效生存下去。而這就要求人們超越世俗生活，不斷走向更高的生命境界。

3.道德也是一種信仰

道德不是由理性決定的，它決定於人的情感，這種情感是無法由邏輯理性來證明的。休謨認為，情感中的道德源泉是同情心，為他人的幸福感到高興，為他人的痛苦感到悲哀，這就是同情心。休謨稱之為「仁慈的自然衝動」，頗有儒家「惻隱之心」的意味。休謨承認，仁慈的自然本能與自私的生物本能相比並沒有達到更高的統治地位，這就是人的「自然美德」。在自然美德之外，還存在著有關公平正義的「人工美德」。這是人的社會性對我們提出的要求。但是這一點卻無法用邏輯理性來證明。休謨在《人性論》中說：

「道德既然總是被歸在實踐項下，所以就被假設為影響我們的情感和行為，而超出知性的平靜的、鬆散的判斷之外。這一點被日常經驗所證實，日常經驗告訴我們，人們往往受他們的責任義務所支配，因而在想到非議時，就受其阻止而不去做某事；而在想到義務時，就受其推動而非做某事不可。

道德準則既然對行為和感情有一種影響，所以當然的結果就是，這些準則不是由理性得來……道德準則刺激情感，產生或制止行為，理性自身在這一點上是完全無能為力的，因此道德規則並不是我們理性的結論。」

康德也把道德放在純粹理性之外來討論，而構成他三大批判中的《實踐理性批判》的內容。在康德那裡，純粹理性只關乎認識自然，認識外部世界，純粹理性是嚴格的、冷峻的、與人的情感世界無關的。在這個世界裡，只能嚴格按照邏輯的客觀規則行事，人的自由意志沒有選擇能力。而在道德的世界裡，由於邏輯理性無法證明，只能依靠人的自由意志決定人的行動，而人的自由意志又決定於人的情感，但人的自由意志和情感不是任意的，它最終取決於對某個絕對價值目標的信仰或信念。這就與神聖和崇高聯繫在一起。康德的道德哲學把人類引向神聖與崇高，這是康德的偉大功績。

康德關於「我們頭頂上的星空與人間的道德律」這一膾炙人口的名言，表現了他為自然立法和為我們內心世界立法的崇高動機。然而這兩個世界卻遵循兩個不同的理性原則。一個是邏輯理性的世界，另一個世界卻超越了理性而與某種絕對和神聖的存在物相聯繫。道德哲學在西方，從休謨到康德，幾乎都把道德的世界和邏輯理性的世界相對立。道德原則不是邏輯理性所能證明的。與理性世界相比，它展現了另一個世界，在這一世界中它服從另類規律。

為什麼會是這樣？為什麼在西方文化的世界裡，道德總是無法得到理性的理解，因而總是超越理性之外的絕對存在？這是表明了西方理性的局限性，還是道德世界本身就是另類存在？如果世界是統一的，那麼道德的世界和理性的世界也應該是統一的，如果人類理性不能證明這一點，那就是西方理性本身有毛病、有局限，用這種理性去統一理解世界時就會遇到困難和麻煩，人類就不能光憑這種理性指導自己的生活和實踐活動。

道德世界之所以不同於理性的世界，是因為西方文明在世界觀上有毛病，它把世界一分為二，分為人和大自然，物質的世界和生命世界之間的對立。物質的世界服從邏輯理性和邏輯規則；生命的世界則服從目的論，因為生命是有目的的存在，是指向目的的；而目的是超越邏輯、超越理性的。人的世界與物質世界之間，總是有一道不可逾越的鴻溝，西方理性始終把世界理解為分裂的，而沒有真正統一起來。道德世界與理性世界之間的距離，也標誌著人與大自然之間的矛盾和距離，除非通過審美活動，這兩個世界永遠不能走到一起，永遠不能統一起來。而審美，由於它的非功利性，對於這兩個極端功利的世界調和又能起多大作用呢？在生物進化過程中，不僅要受到生存競爭規律的支配，而且要接受美的規律的指引；那麼在人類文明的發展過程中，除了要受到生產力和科學技術的推動之外，是否也應受到美的規律的指引？人類何時才能把生活重新變為一種藝術，做到「詩意的居息」？

人性中求真的需要發展了理性和科學，而成為認識世界真實性、獲得具體知識的一種手段；人性中求善的需要發展了倫理道德，使道德原則成為全人類必須遵守的無上命令；然而這兩個世界、兩種理性要求卻把統一的人性裂為兩半，使原本統一的人在兩個不同的世界中扮演著不同的角色、遵守著不同的規則。這是一種矛盾，這是人性內部的矛盾。要解決這種矛盾，不能依靠自身也有缺陷的純粹理性，但是在西方文明的傳統中又找不到理性的更完美、更高級的形式，於是只好或藉助於宗教，或藉助於感性的審美活動，於是審美活動便成了溝通兩個世界的橋樑。

審美活動把理性世界的「真」與道德世界的「善」統一起來，而合成了一種美，這就是人類最美妙、最崇高的情感。因而在西方哲學中，美學扮演著極為重要的角色。它連接著真與善兩個不同的世界，通過審美，人與自然這一相互對立與分裂的世界統一起來了。科學的世界與藝術的世界統一起來了，甚至科學的世界與宗教的世界之間也建立了聯繫。因而審美活動的意義豈不大矣哉！

道德的世界與人類藝術創造息息相關。因為道德世界關乎人類的終極價值追求，而藝術也不能不體現這種價值追求。藝術不只是創造美的，她也表現善惡，她也有自己的價值傾向和價值追求。而美，不過是她的形式。藝術的功用應該是引人向善、教化民眾、移風易俗，鞭笞醜惡、增強社會整體凝聚力；如果相反，那就不是藝術，而是信息垃圾。

藝術所抓住和利用的是人類普遍的同情心，是人性中最根本的東西，是人性中的善，是人類最普遍、最偉大的愛。而愛正是同情心，是作為人性中最基本的道德因素。

第六章、人性和諧的理念

1、人性----各種矛盾的統一體

人性是個複雜的統一體，人性由各種對立的因素所組成，它們往往是自相矛盾的。因而不論單純強調人性中的哪一方面，都難免片面。人性有無數個維度，無數個層面，無數種可能性，無數種特質，因而也就包含著無數種矛盾。在所有這些維度、層面、可能性與特質之中，一切都有與之相反的對立面。人性這個高度複雜的矛盾統一體，正是由它的各個對立面組成的。沒有這些似乎自相矛盾，彼此不容的對立面，就沒有人性的統一體。人性這個統一體就不能保持穩定和諧。因為對於複雜事物和系統來說，要想使其保持存在的穩定，只有它本身是和諧的才有可能；只有它能容納所有各種矛盾和對立面使之共存於一體之中才有可能達到和諧，而這完全適合於對人性的認識。因為如果人性不和諧，就不可能包容許多相互矛盾對立、甚至相互衝突的不同側面於一個整體之中。

每一個人都是自相矛盾的，每個人的人格都是自相矛盾的統一體。每一個人的心理世界中都有互相矛盾的各種心理意向，但它們卻維持在一個統一的人格整體之中，這簡直就是奇蹟。而這，卻也正是真實的人性。

歌德說：「人是一個整體，一個多方面內在聯繫的能力的統一體。藝術必須面向人的整體說話，必須適應人的豐富的統一，單一的雜多」。

表面看來，人性似乎是自相矛盾的。人性這個統一體是個自相矛盾的統一體。各種令人難以相信的、相互對立的人格特徵，往往奇妙地混合在一起，同時出現在一個人身上，使人感到不可思議。

蒙田曾這樣寫道：

「從我身上可以找到所有的矛盾……羞怯、蠻橫、貞潔、淫蕩；健談、寡言；堅強、纖弱；聰明、愚魯；暴戾、和藹；撒謊、誠實；博學、無知；慷慨、吝嗇；奢侈、節儉……所有這些，我都在自己身上或多或少地看到。就看你偏向哪一方……關於我自己，我不能講任何絕對簡單和堅實的話，這樣將使我不能不感到混亂和混雜，也不能一言以蔽之」。

照蒙田看來，古代的經典作家在塑造人性時，往往過於理想化了。往往突出了人性中善和惡的一面。或奸詐、或愚蠢；或魯莽，或精明……這在中國的古典小說和戲劇中表現得尤為明顯。善則無往而不善，惡則無處而不惡，善者無不盡其性，惡者無不窮其極。而當其知悔時，已是行將告別人世之時……當然，這裡面不能沒有典型性，然而典型也是一種簡化，一種性格的臉譜化。京劇中的臉譜，是識別善惡忠奸的外在符號，它當然不能代表真實的人性就如此之簡單。中國古典的文藝作品，強調善惡有報，因果報應；這表明對人性的認識還僅限於善惡層面，而忽略了真實人性的複雜。

人性是各種複雜矛盾的對立因素的統一體。各種相反的心理因素、人格品質互補地混雜在一起，往往自相矛盾，而又統一於一個人格整體之中。一貫精明的人，有時會失之粗魯，一貫膽小怕事者，遇事在緊要關頭常常會表現出驚人的膽魄和勇氣。在信用社值班的一貫膽小怕事的弱女子，在持刀搶劫的歹徒面前竟然臨危不懼，沉著冷靜，機智勇敢地保護了巨款；而日常循規蹈矩的人，竟出人意料地干出了越軌之事。……有人說現代人「情緒化」了，並且在尋找情緒化的原因。但是最根本的原因還在於，人性本身就是極其複雜的，就有不可思議的許多對立面。而由於現代人的浮躁任性、失去了心靈的寧靜與思考能力，以至於不能把這些複雜的對立面統一起來，形成一個人格整體，於是我們看到的就是人格分裂的現象。現代人的人格是分裂的。人性的表現是分裂的碎片。這種分裂，是由於忽視了無意識在人格整合中的巨大作用，壓抑了無意識中包含的巨大智慧。

蒙田寫道：「對我來說，最難的事莫過於相信人的一致性，而最容易的事，莫過於相信他們的不一致性。」不一致，甚至自我和自我之間的失去一貫性和統一性，這種不一致性的背後，也許正隱藏著人性和諧的本體。當然，就人的不一致性這一點，對於好衝動的人來說是可以理解的。蒙田作為一個法國人，多少體現了法蘭西民族好衝動的個性。近代以來，幾次革命流血事件幾乎都發生在法國，這不是偶然的，這和民族個性不無關係。但是，民族個性鮮明並不與人性和諧相矛盾，這正如男女兩性的性別之差無論表現得多麼鮮明，卻總是和諧人性的一部分、一種表現一樣。

托爾斯泰認為，不應根據每個人的不同表現而認為每個人都有一個特定的本質，從而把人分為好人和壞人、善人和惡人、聰明的人和愚蠢的人…他認為這種分類是普遍存在的一種偏見。「人並不是這樣被分類的。所有的人都一樣，人性都是一樣的。」「人就如同河流一樣，任何一條河流的水都是一樣的，只是有的河流水勢很小，有的河流水勢很大；有時流速很快，有時很慢；有時河水清澈見底，有時卻很污濁；有的河水非常寒涼，有的河水卻很溫暖。人性也是一樣。每個人都擁有全部人性特質的要素，有時表現出這一種特質，有時表現出那一種特質。所以，同一個人在不同的時候，常常表現出來的是完全不同的人。」

劉軍寧說：「人性到處是一樣的。它為不同文化的不同習俗所隱蔽，但不能為它們所磨滅。人性的天然構成是相對穩定的，不是由社會條件決定的。那些被社會、文化所決定的或改變的東西，並不是人的本性，只是人性的表現方式而已。」（劉軍寧：《論惡與人性》）

人性的天然構成究竟是什麼，他沒有說，但不是善，也不是惡，不是理性和情慾，不是對異性的渴望，也不是生本能和死本能，而是把它們統一起來的那種軸心凝聚力，而這正是那種無形的、型而上的和諧的力量。正是人性中自我整合的力量。

卡西勒說：「如果『人性』有任何意義的話，那麼它就意味著，不論在它的多種形式間存在著多少差別和對立，它都指向某種統一的目的。我們從中最後總能找到一個突出的性質，一個普遍的性格；在其中，這些差異和對立因素都能夠彼此相容並達到和諧。我們可以決定這個性格，不同的光線可以集中於一個思想的焦點之上。如所已經指出過的，這樣一個人類文化事實的組織，已經在一些特殊的科學如語言學、神話與宗教的比較研究中，在藝術和歷史中嘗試進行並理出了秩序…」

卡希勒試圖通過建構一個龐大的符號世界，把人類精神領域中的各個方面統一起來。而透過各種符號之間的矛盾對立，我們窺見的正是人類本質的一個總體，一個統一體。「人類文化當作一個整體看，可以描述為人類不斷進步的自我解放的歷程。語言、藝術、宗教、科學，是這一歷程的許多方面。在所有這些方面中，人發現並證實了一個新的能力，創造他自己的一個世界、一個理想世界的能力。哲學不能放棄在這個理想的世界中尋求一個基本的統一。但這一統一不能與單純性混為一談。它不能無視人的許多不同的能力之間的許多緊張、摩擦、強烈對比與根深蒂固的衝突，它們傾向於不同的方面應遵循不同的原理，但這裡的多端與岐異並不表示不協調或不和諧。所有這些功能作用下相互完成並相互補足。每一新的發展端倪都展開了一個新的方向，並顯示我們人性的一個新的層面。這種不和諧，乃和諧於它自己；這種不同面的對立，不是相互排斥，而是相互依存。『對立中之和諧，正如在樂弓與七弦琴之間的情形一樣』」。

卡希勒通過他的符號哲學的研究，接觸到了人性中的各個方面，它們常常是互相矛盾、甚至相互對立的。但正是這諸多矛盾與對立，統一於同一種人類的共同本性之中，它們是同一人性的不同表現，是同一人性的不同側面。在這裡，卡希勒已經走到了人性的核心一一人性和諧的大門口，但在他即將升堂入室的入門處，他猶豫了，感到為難了。他的最大顧慮，似乎是害怕以一個統一的公式武斷地為人性下定義，會損害人類價值活動的多元性、多方向性和相對性。他害怕以一個抽象的原理來犧牲人生的豐富內容以尋求統一，獲取人生之一面而犧牲了人生的其他方面。（見《文化哲學》163頁）

2、和諧是人性的本體

人性是和諧的。

和諧就是人性的本體，人性的本體是一個和諧體。這一和諧體通過它的各個側面表現出來。人性不只取決於人心，不只是人的意識結構，人性是由整個人的生命系統決定的，它包括人的生命系統的硬體和軟體、物質要求和精神要求、生理系統和心理系統、意識和無意識。人性是生理和心理的統一，肉體與靈魂的統一，人與自然、人與社會的統一，人性就是構成這統一體的各個側面之間的協調。人性不止於善與惡的對立，還包含諸多其它因素；人性不是固定不變的，每一不同的時代人性都有不同的表現；而所有這些表現的總和，便構成一個和諧的人性本體。這是一個複雜的動態的統一體。但是不管這動態統一體有多麼複雜，它們總有一種整合的傾向，這種整合的傾向就指向和諧。和諧，便成了人這一複雜生命系統的內在指向。

和諧，也是人性生成的一種自然趨勢，是發自人性深層的內在要求。

人性由各種不同的人性維度所組成。人性中包含著各種對立因素。失卻了對立面就無所謂統一，也無所謂和諧，失去了對立面，也就失去了人性存在的基礎。

然而，正是各種對立面的相互對立與互補共存，構成了複雜事物的統一。這完全適合於我們對人性的理解。

人性不止於善與惡的對立。人性善與惡的爭論，實際是把人性局限在善惡的單一層面和單一維度上；人性也不僅是理性與情慾的對立，社會性與自然性的對立，自由創造、戀舊保守的對立，利己與利它的對立，世俗與超世俗、人性與神性的對立……而且是它們的調和與統一，在所有這些對立面的調和與統一中，我們見到的正是人性和諧的整體。

真正認識人性和諧並不容易。因為人性太複雜了，人性的表現更為複雜。每個人對人生都有一種獨特的感悟，每個人都有自己特殊的經歷和經驗、學識和教養，每個人都有權站在自己特殊經歷和經驗的角度、或基於學識和教養的角度對人性發表議論，每個人對人性都有所感受、有所領悟，都有一種認識。但認識的角度有不同，出發點有不同，結論也不一樣。或基於邏輯的理性分析，或根據感性認識，或基於直覺的領悟…結果，在對人性的理解上始終見仁見智,爭論不休。站在謀生的角度、個人利己主義的角度，往往會導向人性惡的結論；站在利他主義和社會整體的角度，往往會導致人性善；啟蒙時代的思想家則把人性看作理性動物.。孔子的人性論基於宇宙本體（人性本與天，天人合一），孟子的人性論側重於心理分析（發現善端和惻隱之心）；而一切性惡論幾乎都站在謀生的角度、個人利己主義的角度立論。要想認識人性和諧，就不能採用認識機械世界和「物質世界」的理性方法；也不能沿用純概念分析的邏輯理性方法，必須有新的視角和精神站位，必須站在整體理性的高度；要統一認識人性，就必須有新的理性。

為什麼人性是和諧的？為什麼複雜事物趨向於整體和諧，並且力圖保持整體和諧？系統穩定的需要。威爾遜說，達爾文的適者生存是「穩定者生存」，人的生命系統是最複雜的系統，它要保持自己存在的永恆性，就必須首先是自身穩定的。任何複雜事物都是各種對立因素的統一，它必須在其內部使各種矛盾、對立、衝突得以化解，使之彼此相融，否則，就很容易由於各種對立因素的排斥而使系統崩潰解體。複雜事物往往也是脆弱的系統（如人性的和諧體），它沒有像微觀客體那樣的高度穩定性，它往往經不起外部刺激和環境變化的大起大落的考驗，經不起外界的強烈刺激和打擊，更經受不起內部組成因素的相互對抗與衝突產生的張力。因而，和諧的人性也最容易分裂和崩潰解體，使人性變態。

對於複雜事物來說，為了保持自身存在著穩定性，和諧是一個必不可少的條件。和諧是穩定的保障，穩定是和諧的基礎，它通過系統內部的自我調節而降低各種對立元素的相互衝突與不相容性，它極力於尋找內部各個不同因素的相容性關係，以便達到整體的統一。和諧，不是從外部強加於系統的，而是複雜系統內部產生的自然要求，是系統內部運動的趨向，是保持整個系統穩定性的需要。而這，既是對人的生命系統而言，又是對社會系統的和諧穩定性要求。

和諧基於複雜系統的穩定性的要求。人性的複雜堪比於整個宇宙；人們常把人體比做「小宇宙」，而這還僅僅是人體生命系統的硬體方面；而同樣複雜的是人體生命系統的軟體，是人的意識結構，是人處於各種關係中必須保持一種協調統一的那種存在；這些關係往往有非實證的性質，這些關係之複雜，沒有很強的悟力是理不出秩序的。正是這些複雜的關係，使人性保持一種和諧狀態，而且也只有這些關係和諧與協調，才能保證人體生命系統的穩定、社會系統的穩定。

也許你會說，人性如此複雜，僅僅用和諧二字來概括，顯得空洞而缺乏説服力。因為我們同樣也可以說，人性是自由，因爲追求自由和幸福，同樣是人性的趨向。然而，趨向自由，追求幸福，雖也是人性的內在要求，但卻不是人性的本體，而是人性的一種維度，一個向度。因為不僅是人，任何一種動物都是趨向自由的。自由是生命的趨向，不是人性的本體。追求自由和幸福，不可能上升到人性本體的高度。

和諧是複雜系統穩定性的需要。和諧是保持人性的各種維度統一在一個整體之中。宇宙是和諧的，但不能説是自由的；人性是和諧的，因為人性有和宇宙一樣的複雜性。但它同時又必須是穩定的，否則就很容易崩潰。出於整體穩定性的需要，趨向和諧就是人性內在的永恆要求，也是社會有機體整體統一性的永恆要求。

然而，用於指導現代文明的理念卻正好與之相反。無論生存競爭、適者生存、階級鬥爭，都是人為地把生命系統推向極端條件下的產物。這些觀念，並不是建立在社會系統和諧穩定的模型上，而是建立在臨界穩定狀態之上。它使社會維持在一種臨界態。即一觸即發的、隨時可能崩潰的狀態。它的著眼點，不是從社會整體出發，或是從生命世界的整體和諧著眼；而是立足於單個的個體生命，孤立的生命個體。西方社會的原子個人、個體獨立和自由、個人利己主義，都是立足於鼓勵個體生命的盲目衝動的。強調個體生命的權利，個體生命的自由，把文明建立在個體而不是社會整體和諧上，把社會發展建立在單純人自身的需要而不是整體自然背景的和諧穩定上，這就是現代文明的特點，也是現代文明的發展觀念。正是這種觀念，存在著根本的錯誤，需要進行根本的改造。

文明必須建立在對人性的深入了解上。違背人性的社會文明是不能維持長久的。問題在於，我們對人性始終沒有一個全面的認識。有一種主張人性惡的「理論」，雖然引經據典，洋洋洒洒數十萬言，但它的出發點，無非是出於個人自私，無非是從個體生命的謀生境界出發，始終沒有超出人的生存境界，無非是把人性作了生物性的還原。它沒有看到人生活動的各個層面，沒有把人的生命潛能充分展開。任何生物都不能離開它的特定環境，與環境無關的生命是不存在的，這環境可以是局部自然的，同時也是由宇宙大背景決定的。任何生命都不可能和宇宙大背景無關。同樣，人這種社會動物，人的生命系統自然也不能例外。

「人是環境的產物」，人性當然也如是。但對於「環境」，人們是怎樣理解的?是整個社會大環境，還是局部的生存小環境？是人類中心的社會，還是包括大自然？今天，人工世界已和自然隔絕，人還記得自己是自然的一部分嗎？在個人生存的理性的世界裡，自然也被排除在生活之外，但卻不能從人的無意識中清理出去，自然已被印在人的無意識中，幾乎成了一個歷史的範疇。當然，人是社會環境的產物，但更是自然的產物，人性的根就牢牢扎在自然中，它是由整個宇宙大背景所決定的。在宇宙大背景中，人類文明算什麼？人工世界，要和宇宙大背景抗衡，結果會怎樣？忘記了創造人、決定人的生命的宇宙大背景，人性的生成又會朝向什麼方向？

人不僅是社會動物。人性不僅僅是社會性。人的生命集中體現了整個宇宙的全部關係，人性關聯著宇宙性。它不僅是一切社會關係的總和，而且是一切自然關係和宇宙關係的總和。主觀上，我們的意志自由總是希望能征服一切，極力擺脫一切束縛個性發展的各種關係，但客觀上，人能不受這些關係的約束和限制嗎？

3、人性和諧一在關係中體現

人性和諧，很難通過單個人完全表現出來，個體的人完全充分地體現了人性的，只有古代聖人。但聖人不過是道德理想的化身，並沒有體現人性的所有層面。而且古代農耕文明中的人生活比較簡單，不可能展開人性中所有層面的全部複雜性。

人與人之間通過社會共同體相互聯繫起來。人性只有通過人與人的關係、人與世界的關係才能體現出來。人生活在關係中。人與自然的關係、人與社會的關係、人與人的關係。在自然關係方面，是所謂「天、地、人」三才，人居其中，人是協調天地的中介，人為天地之心，人的意識體現了大自然的意識、宇宙的意識。社會、自然和宇宙構成一個和諧的統一體。

而在人與社會的關係中，人與人、人與家庭、親人、男女兩性之間、個人與社會之間，也處在某種關係中，這關係是不同生命之間互相尊重、相互協調、平等和睦、自由相處的關係，也是互相控制、互相利用、互相傾軋、相互競爭的排斥關係。人性正是體現在這一切或相互親或相互對立的關係上。

人們為什麼要在關係中生存？因為人類要生產勞動、要科學研究，人群與人群之間要進行利害爭奪或友好協作，要有協作、爭端、戰爭和種種社會活動。這一切都需要組織聯合，而個體人的生命只有在聯合中才能發揮出他的作用，只有加入人群、利用人群、控制人群才能實現個人自己的目的；而這一切，都使個體人的生命離不開群體，離不開人與人的關係。只有在人與人的組織聯合中，不同人的個性、氣質、才能，才可以充分發揮，互相取長補短。

這種關係，當然不能說就是和諧的。但人必須協調這一切關係，否則，必將一事無成。

人們說，人是萬能的，人與其它動物特殊的生存能力相比是無所不能的。如果說，「人是萬能的」也可以當作是人性的一部分、人性的一種表現的話，那麼單個人顯然不具備這種人的萬能之性。人的萬能性是通過族類整體實現的，通過人與人的聯合獲得的。因而對人性的表現來說，個人體現了人類，個體生命的特性集中了群體生命的特性，就是人的特點。個人的存在是有限的，但群體的生命、整個社會中人的生命，乃至全人類的生命卻是無限的。個體的生命有局限，群體的生命卻可以克服局限；個人的個性氣質不完美，人類群體的生命卻可以克服種種缺陷，而不斷走向完美。

人性，不是單個人的所有物。在個人身上表現出的人性中，都或多或少集中了全人類的特徵。人性是通過全人類表現出來的，在個人身上所表現出來的人性，恰恰是集體的人性，是族類全體的人性。人性不是單個人的，人性是全人類的本性，至少是族類群體的本性。在個人身上所表現出的人性可能是不完全的、不完美、不和諧的；但全人類的人性卻不斷走向完美、完善與和諧。單個人所表現出的人性是具體的，而人類群體的本性卻是抽象的；抽象的人類本性，通過具體的個人表現出來，永恆不變的和諧人性，通過不同時代人的活動具體表現出來。這就是人性的本體和人性本體的個體顯現，或許也可以說，這就是人性的「體」和「用」。

社會性就體現於人與人的關係中。通過人與人的關係而表現出人是一個整體的存在。個人也是人類，個人或多或少也體現了人類的特性，在這裡，個體的人與集體的人、孤立的人與社會的人、個體生命與群體生命完全重疊在一起了。個體也是群體，特殊也是一般，一即是多。通過人與人之間的聯繫，把個人與社會、個體與群體，個人和國家連成了一體。人的存在是社會的全息、個人的存在是人類的全息，人類的存在又是宇宙的全息。而所有這一切，都通過縱向與橫向關係聯結為一個整體。因而人是在關係中的存在，人的存在、人的意義、人的本性，也只有通過這些關係才能充分表現出來，只有通過人與自然的關係、人與社會的關係、人與人的關係才能充分表現出來。因而，從某種意義上說，人性就體現在這些關係中。而首先就體現在社會關係中。

人的存在不是原子式的存在，人與人之間通過種種關係而連接成一個社會整體，而社會整體又處在更大的宇宙自然的整體之中，因而，人與人之間是處在整體關聯中的。個人不可能絕對掙脫這種聯繫的關聯，個人不可能獲得絕對自由。而自由，只能是生命與環境的和諧，是人與自然環境、社會環境的和諧；處在這種和諧關係中，才談得上人的自由；如果無視這種關係，那麼任何自由都是虛假的、虛妄的、錯誤的、不可能的。忽視這種關係談人的自由，那麼他人就是地獄。人的作用在這種關係中發揮，人的意志在這種關係中實現，人的自由在這種關係中規定，人的活動在這種關係中約束。在這種關係中，絕對自由是不可能的。但在這種關係中保持和諧卻是可能的。

人性和諧只有在關係中才能完全體現。個人是社會的全息，個體生命是族類集體生命的全息，在個人身上，體現著整個社會的一切關係；正如作為小宇宙的個體生命是人之外的大自然和宇宙生命的全息一樣，個人也體現著整個社會的種種關係。

但是近代以來，一系列社會革命所提倡的人的解放、個體自由、個人利己主義，與科學和民主一道，似乎已構成了現代文明社會的主流意識；提倡科學與民主，強調個體生命的獨立性和重要性，過分強調個人的權利和自由，本質上無非體現了一種民主與科學精神，這種民主與科學精神直接導致了原子個人的觀念。為什麼會如此？因為民主與科學精神本質上無非是邏輯理性精神的體現，這種理性是從分裂自然、分裂社會中產生的。原子個人的觀念與西方自古希臘以來的宇宙觀是一致的：這種宇宙觀認為世界是由原子組成，因而社會也是由人這種特殊原子所組成；這種認識的基礎本質上無非是邏輯理性的還原論：它認為整體是部分相加之和，而不注重整體中各組成部分的相互關聯。正是這種世界觀，使人與人之間的關係變得鬆散，使人與人之間的整體聯繫變得模糊，因而對人性、對人的本質也產生了錯誤的理解。

具體的說，這種關係是人與人之間的相生相剋關係。相互加強和削弱的關係。個人的作用和能量可以通過社會而放大，也可以被社會所壓抑和抵消。（現代社會中的所謂「勝者通吃」就是這种放大作用引起的）

這種宇宙觀把人性完全看成是個人的、個體存在的東西，只有馬克思把人的本質理解為一切社會關係的總和（但馬克思忽視了人性也是歷史的總和。馬克思激進的歷史進步主義態度、革命的立場，導致了人性深層中歷史聯繫的人為斷裂，這是馬克思的局限），從而超出了原子個人的狹隘境界。辯證唯物主義畢竟比一切舊唯物主義境界開闊。但是這種世界觀對人性的理解又限於本質論（有人認為馬克思對人性的理解也屬於生成論），它只看到了人的社會性而忽視了人與自然的聯繫，忽視了人類社會是更大整體的一部分，於是伴隨著人與自然的對抗，最後終於釀成了現代社會的種種危機。

4、儒家的中和之性

中國古人認為，人的本性稟於天地之性，孔子說，人性本於天，「天命之謂性，率性之為道，修道之謂教」。人性不是人自生的，而是源於天、稟於天，從「天」即大自然中秉承而來的。孔子並未論及人性善惡，而只把人性歸於天性，歸之於生生不已、整體和諧的大自然。按照天地自然之性而行，即為得「道」，也即符合於「道」，儒家的「人道」，即「天道」在人間的體現。不違背人的自然本性就是「道」的體現，而「道」須通過「修身養性」才能得。讓人們自覺地使自己的生命活動符合於「大道」，而不是憑任生物本能支配，這就是聖人教化百姓的任務。

人性稟於天，這種人性是一種中和之性。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」「中」為本，「和」為道。這裡的「中」，是指人在寧靜時不受任何外物刺激干擾，人的心靈意識整體處於和諧統一的虛靈明靜狀態。沒有任何活動，沒有意識情緒變化的干擾，此時人的生命完全可按自然規律活動，使自身生命完全合於自然之道。但人又生活於社會中，受世俗生活的影響，世俗之人經過長期的習染，各種偏見、我執，已經形成了心理定勢，成了偏見和框框，已經偏離了人性原本的中和狀態。這樣的人，或以自我為核心，或以習慣為偏見，中和之性，已被破壞了。人的中和之性只有在「靜」時，即在心靈不受干擾時，才能完全呈現。孔子認為，這才是純粹的人性、共同的人性、對所有人都適用的人性。所謂「性相近，習相遠」，正是說人的中和之性對所有人都是適用的，而後天的習染，則對於不同的人群可以有截然不同的表現，正是習俗，使人與人之間發生了認同的障礙。

人性要在「靜」中體現。只有「寂然不動」，才符合「喜怒哀樂未發之中」，這就是人性的自然本體，一個中性的和諧體。然而人們或許要問：人性哪有靜而不動之理？生命就是運動，只有在運動中才能體現生命的意義，人性也只有在人的活動中並通過活動才能體現出來。

這是一種誤會。古人並未完全忽視人體生命動的一面。但古人認為，「動」是情，而非性，性為靜止，為中和、為不變，是一種宇宙本原；而動則體現為七情六慾的發動。性與情的合一，才是真實的人。人性是性情合一的產物。

《樂記》認為，人性本靜，感於物而動，動則體現為七情六慾。《樂記》在論音樂起源時說：

「樂者，音之所由生也；其本在人心之感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲咩以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔：六者非性也，感於物而後動。」

人之七情六慾，是對外物的感應。這種感應，擾動和破壞了人性的中和狀態，這不是性，而是情，情是性的表現，但與性不是一回事。

人性表現為人的性與情的統一，性與情總是連在一起的。人性之中動而為情，性不動則無情，無情無以表現人性是否和諧，人性只能通過情之動表現出來。情動就是情的發動，就是感於物，發動皆中節謂之「和」，即人之喜怒哀樂之情發動合於自然之道。比如見童子墜井而生惕怵惻隱之心，見壞人壞事而生憎恨之意，見嘉言懿行而喜，見惡行劣跡則恨，等等。大自然中的萬物欣欣向榮使我們心神怡悅，秋聲蕭瑟，心為之悲，《文心雕龍》所謂「春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉」；所謂「物色相召，人誰獲安」；所謂「情以物遷，辭以情發」，說的都是情感隨外物變化而引起的變化。這種情動於外則是「發而皆中節，感於物而動」，即一己的喜怒哀樂與他人、與大自然息息相通，這就是「和」，與天地萬物和，與四時節律和，與人和；這裡的「和」，就是和諧。如果相反，自然美景不能使你感動，見別人的苦難和不幸你無動於衷，甚至幸災樂禍；見別人事業成功、幸福美滿你卻心懷嫉妒，這就不是「和」，而是違背天地自然、社會人情之常理。是不具備基本的人性。

「靜」和「未發之中」是人性的本體，感於外物而動則是「情」，「情發」而皆「中節」則為「和」；「中節」就是符合「自然之道」。這裡涉及到的問題有三個方面：一、人性的本體，它是「靜」的，是「未發之中」；二、「自然之道」即「天道」，或「天命」；三、人的情感變化，要符合「自然之道」，情感變化是聯結人性本體和「天道」的中介，人的情緒變化表現了天人之間的和諧關係。這就是人性。它是人性本體和人性表現的統一，是「體」和「用」的合一。

在這裡，所謂「未發之中」，完全是虛擬。是人的生命系統的一種理想狀態：靜態。它就象物理學中的理想實驗一樣，是系統與外界隔絕條件下才能成立的。只有人在沒有情感變化時，只有心靈處於寧靜狀態時，才是「未發之中」。而這對於現代人來說幾乎是不可能的，但對於古人來講則很正常。

古人論人性，從靜的本體、本原出發，這是追根溯源、尋找人性的源頭。但人性不可能不表現為情，所謂「性情」者，謂性與情是統一的；否則，性就是高度抽象而毫無意義的東西。喜怒哀樂未發之性雖為「和」的條件，但除了在胚胎髮育中之外，人不可能完全沒有喜怒哀樂的表現，而人性通過表現才能現出「和」，才能體現和諧。故人性和諧不是抽象的，而是具體的；不是「寂然不動」的宇宙本原，而是「感而遂通」的靈動之體。通過「感而遂通」，我們才見出了人性如何，是善是惡，是理性是感性，是和諧還是分裂的。

「中」是靜態的人性，是未經世俗熏染的、未經後天習學的、未經人為教化的本原的人性。這種人性除了「中」之外，沒有任何其他規定，猶如洛克的白紙一張，可以刻印任何文字元號。但「中」卻是「和」的基礎，沒有「中」也就沒有「和」，「中」是一個重要的參照系。人類自覺的道德實踐，要不斷返回這「中」；而「和」也正是在充分認識「中」的意義之後，才自覺執行的人性的動態品格。

《呂氏春秋》〉中也有對人性的認識。《呂氏春秋》，是對是儒、道、法家的綜合，儒家是主張節慾的，幾乎達到禁慾的程度；道家注重養生，要人們清心寡欲，進入精神超脫的境界，完全是超功利的；而主張以法治國的統治階級，則又縱慾無度，七情六慾不節而損害身體。《呂氏春秋》則承認情慾的合理性，但又主張必須有所節制，認為「天生人而使有貪有欲，欲有情，情有節，聖人修節以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。」

天生人就讓他有貪心，有慾望，慾望就是情慾，有情慾就應有所節制。聖人用節制來控制慾望，聖人之所以不同於一般人，就在於他們不越過節制的限度，而保持情慾的適中。這也是勿過勿不及的中庸之道的一種體現。節制情慾，是使慾望得到合理的、適當的、有利於生命的滿足，由此《呂氏春秋》進一步提出了「適」這一概念。它對七情六慾的看法，不是禁慾，不是節慾，而是「適欲」。正是通過「適欲」，而保持人性的中和。

《呂氏春秋》是從養生的角度來對待人的情慾的。它提出對慾望的滿足只有遵從「適」的原則才能達到養生的目的，生命的價值被置於物的價值之上，人才是最根本的，生命才是最寶貴的；外在的七情六慾只要有損於生命，都應該進行節制，以求適度。

「適」與「和」，都是和諧人性的要求。「和」，是內服從於外，個體生命的需要與外在世界的協調一致，要求個體生命的內在衝動必須與外在世界相合，不發生矛盾衝突；「適」，則強調了對外在世界、對外物的追求與慾望的滿足必須符合生命的內在自然，這內在自然就是追求外物與慾望滿足應達到何種程度的一個標準、一種尺度。總之，內在生命與外在世界之間應該保持一種和諧關係。和與適，始終把人的七情六慾限制在一定的合理範圍內，這是中國哲學對人的生命認識的高度自覺。

孔子之後至於孟子，對於人性的認識逐漸從天賦的「中和」之性發展為「性善」論，孟子把「仁義禮智」作為人性之「四端」，它們就是性「善」的萌芽，就是發展成為性善的潛在因素。孟子把孔子的中和之性簡化為性「善」，這是對孔子「仁」的學說的引申。聖人「與天地萬物一體之仁」的境界，當然是善的，既然「仁者愛人」，那麼人性當然也是善的。但是，孟子的性善論太過簡化，很難解釋人性中善惡混雜的複雜性。對此，與其同時代的告子，就已經提出異議：「生之謂性，性無善無不善也」。至於荀子，則更直接提出了性惡的主張。人為什麼性惡？因為人有私慾，私慾是不可根除的。他說：「人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，此禮之所由起也。」他是從人性自私的角度肯定指定禮儀的必要性的。「禮」是規範人慾的。

性惡的根源是人有欲，而禮就是限制和協調私慾的。所以孔子不講人性善，他深知人性的複雜絕非一個「善字所能了的」。

《淮南子》中也有對人性的認識。它綜合了儒道兩家之長，而認為，「清凈恬愉，人之性也」。在《人間訓》中說：「乘舟而惑者，不知東西，見斗極則寤矣。夫性，亦人之斗極也。」人性就是人在實踐活動中的參照系，這參照系不在人之外而在人之內，人性不是沒有一個標準的。「人之性無邪，久湛於俗則易，易而忘本，合乎若性。故日月欲明，烏雲蓋之；河水欲清，沙石滅之。人性慾平，嗜欲害之。」人性是平和的。人性變壞，是由於嗜欲不節所造成。

5、人的中和之性與天地陰陽之氣

人性論發展至張橫渠，而把「性」與「氣」結合起來，謂人之性與太虛同體，而「太虛即氣」，人的先天之性與後天氣質之性的統一，才是具體的人性。這樣人性就有了善惡不同的客觀依據。二程提出了「性即氣」的命題，「生之謂性，性即氣，氣即性」。程頤認為，性之所以有善與惡的區分，是由於稟氣清濁的緣故。「稟得至清之氣者為聖人，稟得至濁之氣者為愚人」。二程將人性分為天命之性和氣質之性，天命之性是中和的，氣質之性則偏離中和；聖人的氣質之性和天命之性是統一的，而一般人的氣質之性則善惡混雜。從天命之性的角度考察，聖人和一般人沒有什麼區別，都具備了完全的「仁義理智」四端；和聖人的氣質相比，一般人的氣質偏頗不純，「有偏勝處」，這就破壞了天命的中和之性。

但一般人與「聖人」之間的距離怎樣縮小，一般人怎能成為聖人呢？眾人要想成為聖人，就有一個變化氣質的問題，即不斷糾正氣質之性的偏頗，以恢復天命之性的中和狀態。

二程認為每個人都具有天命之性，這是變化氣質的內在依據和基礎。至於如何變化，還要靠個人自己的努力。人的偏頗氣質，不僅能夠改變，而且應該改變。他們認為人和動物的最大區別就在於人得「天地之中」，具有「仁義之性」，如果不能消除偏頗氣質的污染而恢復「仁義之性」，那人就與禽獸相差無幾了。

性與氣的結合，也就是「中和之性」要藉助宇宙間的「陰陽之氣」來表現。

人性「未發之中」與「發而皆中節」之「和」的統一，就是人的「中和之氣」。這樣，「中和之性」就體現為「中和之氣」，這是中國氣功養生的理論基礎，氣功養生，不僅是為了健康，也是為了恢復認得本性，人的天性。

人性和諧，早已體現在儒家[張衡渠]的「中和之氣」中了。

喜怒哀樂未發之「中」與發而皆中節的「和」的統一，才是和諧的人性。這就構成了人的「中和之氣」。因為在古人看來，人是由「天地之氣生，四時之法成」的，人的生命稟承天地陰陽之氣，是大自然的混元之氣合成的，這就決定了健康人所具有的「中和之氣」，必與大自然的陰陽之氣息息相通，而不通則是病態；因而人的中和之氣是否充盈，就是人的生命健康與否的標誌（它成為氣功實踐的基礎）。也是人性的本然狀態。

「中和之氣」在不同人那裡有不同說法。孟子說：「吾善養我浩然之氣」，這「浩然之氣」「至大至剛」「須直養而無害」，偏於剛，所謂「陽剛之氣」，這表明猛子氣質是偏於剛的，是一種頂天立地大丈夫的理想人格。

許多儒者都有這種人格理想追求。總體來說，儒家偏陽，真正達到陰陽之氣的平衡，僅儒者一家是不行的。沒有道家文化的補充，儒家不可能真正體現人性和諧。「中和之性」也不可能完全達到。

氣質的差別

人性之所以善惡混雜，人性之所以有種種不同的表現，是因為不同的人有不同的氣質秉賦，氣質的不同，決定了人的性情表現的不同。人體畢竟是一個複雜的生命體，每一個不同的生命，不同的個人都存在著先天的氣質上的差異。而這，顯然偏離了人的中和之性。

氣質上的差別，可以追溯到人的生理上的差別。不同的人有不同的生理特點，這是很明顯的。對生理上的特點，也就是人的生命體的生理結構的先天差異，傳統的中醫學有深刻的認識。

中醫認為：人體是一個陰陽統一體。《易》曰：「陰陽合德，剛柔有體」，人體是一個陰陽合抱的整體，一個太極。

但是，人體這個陰陽合體，從整個大腦到兩足，氣血分布都不是對稱的，其陰陽都不是均等的。其中一半陰氣偏盛，另一半陽氣偏旺，這個現象在《內經》里早有記載。如《素問、陰陽應象大論》曰：「陰陽者，左右之道路也」，陰陽氣化，人體兩半不是均等的。從臟腑氣化和也可證實這一點。如《素問、刺禁論》曰：「肝氣行於左，肺氣行於右」，從臟腑陰陽的劃分來看，肺的陽氣偏盛於右，肝的陰氣行於左；肺主氣，肝藏血；氣屬陽，血屬陰；肺的陽氣偏盛於右，而肝氣行於左，故人體右邊的陽氣相對盛於左邊。身體左右兩側的陰陽並非均等的。而對於不同的人，不同的生命個體來說這種陰陽左右不對稱的情況又有具體的差別。這就是氣質差別的生理學基礎。

由於人體左右兩半陰陽偏盛不一，因而各俱陰陽特性，如陽盛者右腦發達，邏輯思維能力較強；陰盛者……形象思維能力較強，等等。

《內經》特別注意不同人的氣質分類。《內經》中的氣質理論：是心理和氣質的統一，它以陰陽五行為分類的理論基礎，例如在《靈樞、陰陽二十五人》中火、金、木、土、水為分類基礎，提出火型之人、金型之人、木形之人、土行之人、水型之人。「木型之人……其為人，蒼色，小頭，長面，大肩背，直手，小手足，好有才，勞心少力，多優芽於事，能春夏，不能秋冬，感而病生。」《靈樞、通天》篇陰陽為基礎分類陽偏盛、陰偏盛及陰陽平衡等五種陰陽態人。具體為太陽之人、陽明之人，太陰之人及少陰之人。其中說：「太陰之人，貪而不仁，不齊湛湛，好內惡出，心和而不發，不務於時，動而後之。」

人與人之間氣質上的差異，無非就是偏陰偏陽。或陽盛或陰盛，或更複雜的陰陽交錯。「太陰之人，多陰而無陽，其陰血濁，其衛氣澀，陰陽不合，緩筋而厚皮……太陽之人，多陽而少陰……無脫其陰而瀉其陽，…審有餘不足，盛則瀉之，虛則補之，不盛不虛，以經取之，此所以調陰陽，別五態之人也。」

氣質上的差異的基礎是體質上的差異。不同的體質決定了不同的氣質表現，不同的體質又決定了對外界環境的不同反應，外界季節氣候變化可引起的病理變化特點。例如《靈樞、通天》中指出：太陰之人特點為陰血濁、衛氣澀、陰陽不合；少陰之人為六腑不調，其血亦脫，其氣易敗；太陽之人易狂、易怒、暴死；少陽之人實陰而虛陽，中氣不足……如此等等。為什麼《內經》如此重視人在氣質上的差別？因為氣質上的差別就是陰陽偏盛，陰陽偏盛就容易與外界自然環境的陰陽變化發生感應，而產生人體生理系統的陰陽失調，破壞人體的陰陽平衡，成為產生疾病的內在根據。某種氣質類型的人容易得某種特定的疾病，疾病的種類是和人體氣質稟賦相關的。

中醫的氣質分類理論說明了什麼？它是否說明關於人性的中和認識是錯誤的？是否和人性和諧的理論不相容？

只要你了解了中醫治病的宗旨，就會明白，中醫的氣質分類學說並不與人性和諧相矛盾。有人把中醫稱為「平衡醫學」，或調整醫學，它的指導思想就是調整人體的陰陽平衡，就是把人體生命看作是整體自然的一部分。正常的人不僅和自然環境保持和諧，而且與社會環境也保持著和諧關係。這等於說，人體生命的正常狀態是陰陽平衡的穩定態，人不能偏離這種陰陽平衡太遠，否則就是病態，生命系統就不正常。而這與儒家的人性體現「中和之氣」的意思是相似的。中醫從人體生命系統的角度，從生理和心理統一的角度說明人體是一整體和諧系統。而且從人與自然、人與社會環境更高的角度，印證了整體和諧思想。

關於氣質的分類，西方與中國略有不同。按照西方古希臘思想家們的氣質分類，可以分為四種基本類型：即暴燥的、活潑的、沉靜的和憂鬱的。每個人都有自己的神經活動類型。它的特徵是神經活動的力度、平穩性和機警性。

暴躁的人氣質火爆、急躁，有熾烈的激情，工作頑強，性格剛毅，精力充沛。但這種人容易動怒，自我約束力較差，容易偏激、執拗。

活潑的人靈活而有朝氣，它的每個行動和思想，都是輕易而隨便的。他不斷追求變化，工作迅速而幹練，也容易與人接近。單是這些特點也可能表現為不能持久、草率、不夠刻苦、不能堅守諾言，如此等等。

沉靜的人氣質基本上是緩慢、平穩，甚至有些迂腐，無論置身河中環境，他都能ｎ鎮定自若，這種人無疑有他的長處，輕聲上穩定，有自制力，能對人對事作出客觀的評價和判斷。但是，它可能無所追求，與是不能當機立斷，墨守成規，這些又是它的缺點。

憂鬱的人反應遲鈍而微弱，猶豫不決，這種人缺乏暴躁的人和核撥的人所具有的的中深刻的信心，他往往沉默寡言、抑鬱不歡。但它也有長處：工作上有條不紊，善於分析各種事實，有預見性而且信守諾言。這種人的缺點是遲緩、憂鬱、誇大困難、不愛交際。

古希臘人認為，暴燥的氣質屬火，活潑的氣質是空氣，沉靜的氣質是水，憂鬱的氣質是土。這與中國的質學說以陰陽五行為基礎，形式上有相似之處。

無論中西方，對人的氣質分類都是一種純粹理想的情況。而真實的人的氣質往往是幾種類型的混和，往往是幾種截然相反的氣質奇妙地統一在一個人身上。而且即使是同一個人，在他的一生中，從青年壯年到老年，其氣質也往往要發生變化。正如有人所指出的那樣，幼年的反應通常象是沉靜的氣質，青少年像活潑的氣質，成年人像爆燥的氣質，老年人則像憂鬱的氣質。因而歸根到底，每個人都具備所有人的各種氣質：爆燥的、活潑的、沉靜的、憂鬱的，所有這些氣質特徵每個人都具有，問題只在於，哪一種氣質特徵佔據優勢地位。

一般說來，男女兩性之間在氣質上往往有明顯的區別。在男人身上，男性的爆燥氣質、所謂陽剛之氣往往佔據優勢地位；而在女性身上，雖然也夾雜有活潑好動的男性化氣質，卻往往是陰柔的沉靜氣質佔據優勢地位。

不同的氣質，顯然是對人的中和之性的偏離。而這是否表明，人性和諧的理論是錯誤的呢？人性是個體生命所完全具備的，還是族類群體之性在個人身上的體現？人性是個人的東西，還是族類群體乃至全人類的屬性？個人是社會之外的嗎？個體生命能夠離開整體而獨立存在嗎？在社會中生活的每一個人，都既是特殊的存在，又是普遍的存在，既是個別的人又是一般的人，它可以是人類中的典型，每個具體人都可以成為人的典型，在這個典型身上，體現出人類的一般，人類的共性，人群的普遍性。如果人生存在關係中，他是整個社會關係和自然關係的總和，離開了關係人的存在就成了生物性的存在，那麼個人、個體生命也就不僅僅是特殊的存在，而是體現了人性的一般，人性的普遍性。人性和諧，並不僅僅是個體生命所能完全具備的，而是通過無數不同個性的人的互補關係而體現出來的。

氣質的不同可以形成不同的性格。性格與氣質有關，氣質決定性格，在這方面，現代西方的人格心理學已經有了各種不同的系統的理論。但是，對性格與氣質關係的認識，最早可能還是中國漢代劉邵的《人物誌》。《人物誌》對性格作了比較詳盡的論述，其方法是把人分為「陰」「陽」兩種類型，並認為人以陰陽之氣來決定性格。陰氣重則失其剛；陽氣重則失其柔，太剛則亢奮激越，凌厲專斷，做事容易過頭；太柔則謹小慎微，不敢大刀闊斧，辦事容易畏縮不前。這兩種人各有長短，互有優缺點，氣質都有所偏，因而都是一偏之材。

偏才可以有十二種類型。劉邵分別考察了他們各自的優劣得失，這十二種偏材性格的形成，都是對陰陽二氣平衡的偏離。偏離了平衡，才會有氣質，氣質又形成性格；性格就是人性的具體表現，這種表現偏陰偏陽，是對中和之性的偏離。可見一般人在性格氣質上總有特殊性。只有古代聖人，才能充分體現「中和之性」。而「中和之性」也就是最一般、最普遍的人性。

為什麼邵雍在觀外物篇中說，聖人可以一人當萬人，以一身當萬身，以一世觀萬世？聖人就代表了最普遍的人性，聖人就是人中的典型，人性的代表，道德楷模，萬世師表。聖人就是最充分地體現了人的中和之性的人。但是，這種人所體現的僅僅是人的道德層面，聖人僅僅是道德楷模。因為，聖人是儒家的人格理想，儒家注重的僅是人性的道德層面。有人認為，人性就是人的道德性，道德就體現了人的精神、做人的根本，而這就是儒家精神。這與中國古代的人性論、與性善論是完全一致的。在今天看來，這種人性論當然不夠完善，不夠全面，它只是體現了人性中的向善的一面，沒有表現出人性中複雜的多維性和多個層面。儒家更沒有注意到人的生命的自發性與創造性，只有道家，對它作了重要補充。這樣，古代人性論對人性的認識才較為完整。

6、氣功修鍊與「中和之性」的返還

「中和之性」體現為「中和之氣」，而對「中和之氣」的不斷強化，就是氣功修鍊。氣功，不僅可以增進人體健康，而且可以強化人的「中和之氣」，使人性恢復和諧，可以改變現代文明的發展導致人性失落的危機。

現代人有個自我認同的問題。「人性生成」導致了自我認同危機，導致了人性的內部斷裂，它甚至使「我是誰」都成了問題。而氣功鍛煉，在很大程度上能夠解決這一問題，而它的「可操作性」之強，方法之簡便，每個人都不妨一試。

氣功可以強身健體、祛病延年、開發智能，可使人的生命得到不斷自我修復、改進和提高，使人不斷進入新的生命境界。但氣功鍛煉的依據是什麼呢？不就是「中和之氣」嗎？

身體內在的生命信息與大自然外在的生命信息融合為一，使內在生命與外在生命達到一種和諧，以消除在謀生活動中產生的內在世界與外在世界的對立，人與自然地對立；通過氣功鍛煉，使人體的中和之氣不斷充實，使人的生命體的內環境不斷強化、穩定，用大自然的混元之氣充養自身，達到與自然合一，天人合一的目的，這就是氣功的意義和目的。

練氣功必須服從天地陰陽之氣的整體平衡，以及人與天地陰陽之氣相合，達到天人合一的要求。為此，就要建立人與大自然之氣不斷進行交換的機制，吸入外界自然的正氣、清氣；排除體內產生的濁氣、病氣；就必須把自己的身心調整到與自然之氣流通無礙、和諧相融的狀態。這樣，自然之氣才能不斷地為自己的身體所吸收，不斷充養自身生命。根據氣功理論，練功就是培養體內混元之氣，使之不斷增長、強化、鞏固、穩定，以達到身心健康、延年益壽、開發智能，使生命不斷躍入新的境界的目的。

但是練氣功對人提出了許多要求。因為練功需要心意專一、排除雜念、涵養道德、放鬆入靜、排除不良情緒的干擾，這樣才能使人體進入氣功狀態。練功對人提出的要求表明，人有固定本性，這本性是不隨時間和歷史條件變化的。人性不是任意的，人性的內在要求也必須符合外在要求，需要符合外在自然宇宙對人性的要求，這要求也是人性生成的宇宙背景，這種要求就是要達到人與世界的和諧。

並不是任何人都適合於練氣功，練氣功需要情緒穩定、心情愉快、少私寡慾、性情中和，不偏執、不急躁、不頑固，此所謂「勿臆、勿必、勿固、勿我」：它對人的性格提出了很高要求。說到底，練氣功是在檢驗人性。它要求人具有「中和之性」，即要求人性是和諧的，並且以人性先天地具有「中和之性」為基礎，此為人的「天性」，人性是先天和諧的。練氣功就是要恢復人性的先天和諧狀態。不經後天習染的人性，不為後天的習俗、習氣、不良習慣所影響的人性原本就是先天和諧的。

一切性格上的偏頗、性情上的偏執、個性的缺陷，都是對中和之性的偏離，都會影響練功，影響人的生命境界的提升，使人在世俗的、狹隘的、偏執的人生境界中徘徊。

練氣功要求人情緒穩定，不為外界各種刺激所動。但人是有七情六慾的動物，七情六慾，正是人之常情，是一般人都具有的。人是有血有肉、有情有欲的動物，這是生命活力的標誌，青春的象徵。現代心理學中的馬斯洛講人的需要的層次，七情六慾幾乎包含了人的需要的所有層次。這是正常人的各種需要的集中體現。一個活生生的、有血有肉的人，一個健康的、正常生長發育的人，七情六慾是發自生命體內在生長的需要而產生的，用叔本華的話說，這是生命意志和生存意志的體現，是伴隨全部人生的。

這裡面有人的原欲、人的生物本能，有人的生命的盲目衝動，也有真正屬於人高層需要。西方生命哲學對此有詳盡的描述、精到的認識，然而卻缺乏整體性的理解。西方哲學除了純理性之外，就是對七情六慾的人生的哲學思考，從叔本華、尼采、柏格森、到弗洛伊德，都在強調人生就是七情六慾的實現和滿足，無論生命意志、強力意志，都是七情六慾的表現，都是七情六慾的實現，和要求實現的強烈願望。叔本華哲學對此進行了全面的描述，他的生命意志幾乎包括人的一切慾望，甚至把人之外的整個大自然都看作是生命意志的體現。尼采也不示弱，他把七情六慾的實現變成了強力的擴張，形成了權力意志的追逐。只有弗洛伊德顯得狹隘，把人的七情六慾簡化成單一的性慾，把人看成了性慾實現的工具。

7、放縱情慾，偏離人性中和，損害生命

在西方，七情六慾的滿足構成了全部人生內容和全部人生追求。連馬克思的共產主義也不例外。七情六慾的滿足必然伴隨著生命激情，幾乎一切生命激情都與七情六慾有關，都是七情六慾實現的伴生物。因而，對七情六慾滿足的追求，就變成了一般人生的目的。

但是這種人生目的是狹隘的。滿足的激情過後，生命容易產生厭倦，激情過後就是空虛。喜樂悲歡常常攪在一起。喜與悲共軛，樂極生悲；幸福與災禍同在，福兮禍所倚。歡樂的刺激強度越大，刺激過後生命越感空虛。譬如性慾的滿足，帶來了激情，但激情過後卻難免感到生命的匱乏和空虛。至於其他滿足七情六慾的內容，滿足過後，幾乎無一不產生空虛、厭倦、無聊之感。於是生命又開始尋找新的刺激，又開始新一輪的追求、實現、滿足、厭倦、無聊……無怪叔本華得出了悲觀主義結論：人生就是無意義，就是無聊，人生為了擺脫無聊，最後就必須皈依宗教，進入佛教的涅磐狀態。

叔本華把人生看作是慾望的人生，把世界看作是滿足慾望的世界。慾望常常伴隨著理想和熱情，人的慾望是無止境的，滿足了一個慾望，又會引出更多的慾望，更大的慾望；慾望無窮，滿足卻有限，這就引來了痛苦。所以慾望的世界就是痛苦的世界。滿足慾望帶來的快樂只是暫時的，而它所引發的痛苦卻是不斷的、永恆的、難以驅除的。因而人生就是煩惱和痛苦，就是災難和不幸，就是空虛和無聊。

叔本華說：「一切的滿足，或平常所謂的幸福，就其實體與本質而言，只是消極的……我們對真實擁有的幸福與利益，從未完全地意識到過，也從未珍視它，而僅視之為當然的，這乃是因為它們僅以抑制痛苦來消極地滿足我們……」

因而人生就是慾望和痛苦。「一旦慾望與痛苦放鬆了一個人，讓他稍獲喘息，倦怠便立刻接踵而至，使他不得不另求消遣。」既使共產主義烏托邦真的實現了，這種慾望和痛苦以及厭倦也不可避免。人們需要「與天斗、與地斗、與階級敵人斗」，鬥爭結束了，剩下來的便是無聊與厭倦。所以，「人生有如鐘擺，擺動在痛苦與厭倦之間……當人們把一切痛苦歸之於地獄，那麼剩下來屬於天國的只有倦怠。」

在《生存空虛說》中，叔本華說：「人生是一種迷誤。因為人是慾望的複合物，是很不容易滿足的，即使得到滿足，那也僅能給予沒有痛苦的狀態，但卻帶來更多的煩惱。這個煩惱的感覺是人生空虛的成因，也直接證明生存的無價值。」

這就導致了悲觀主義。

為什麼止於七情六慾的人生終歸於無聊呢？

因為生命只限於生物層面、謀生層面、世俗生活的層面。七情六慾幾乎都是止於生存境界的，是生命追求的世俗生活層面。生命需要超越，但超越有不同層次，止於物質人生上的相互攀比，科學技術上的盲目出新，最終還是沒有超出和脫離世俗的生活趣味，因而這種所謂「超越」，不過是喜新厭舊罷了，最終還是逃不出厭倦無聊的人生感受，因而避免不了色情、暴力、兇殺、吸毒和恐怖活動的糾纏。

人生之所以無聊，在於生命的真正意義還未展開。

生命意義的真正展開，在於超出世俗生活之外，超出個體生命一己的私慾之外。而通過氣功鍛煉改善人的生命體，就可以使人的生命進入高境界，使人的生命在更高境界中得到自我實現。

中國人的祖先早就發現了氣功對人體生命境界的提升作用。它可使人超凡入聖，由人而仙，「順則生兒育女，逆則成仙成佛」，順遂七情六慾的生物需要、世俗生活的需要，人只能在繁衍子孫、維護種族生存、滿足世俗生活的生命境界中度過一生；而通過氣功修鍊，抑制七情六慾對人的生命的干擾，人就可以始終保持「中和之氣」並使之強化，人的生命就可以融入自然的生命之中，個體生命就可以和宇宙的整體生命過程融合在一起；就可以不斷提高個體生命內環境的穩定性，使個體生命達到或接近於自然整體生命過程那樣的生生不息和和永恆，開發生命的種種潛能，使自我的生命不斷進入新的境界。至少它可以使人保持住青春年華和生命活力。人再也不是七情六慾的奴隸，人已戰勝了自我，極度強化和高度穩定的生命系統，在自然界中取得了更大的自由。莊子所說得至人、真人、神人，不畏寒暑、不懼水火、內無憂患、外無禍崇、甚至超越生死，雖有誇張，但正是對這種超越生命的描述。

然而，人是有七情六慾的。人的正常需要就是七情六慾的滿足。但是，為什麼七情六慾的實現，往往伴隨著生命的空虛無聊之感呢？

七情六慾都是生命系統的消耗，生命能量的消耗。

七情六慾的每一過度實現，都釋放了生命機體中某一層次、某一組織層面中的能量，都會使原來穩定態中的生命系統失去了一部分保持和諧的功能。如果七情六慾的產生是由於生命力在某一層面上的過剩，如性慾，這就是生命活力與性力的過剩；那麼由於過剩而產生了機體整體環境的不平衡，這種釋放是必要的；但是，「精足不思欲」，性能量完全可以轉化為強化生命內環境的「混元氣」，從而使生命躍升到一個新的境界。相反，七情六慾一旦成為一種心理能量，成為「情結」，成為無限擴張的慾望，那麼，它的過度釋放就只能造成生命機體穩定性的不斷破壞，使生命失去了和諧，使身體遠離了健康。

但氣功卻是生命系統能量的加強，「中和之氣」，可以「至大至剛」，生命系統的混元之氣可以和宇宙融成一個整體。這還不是生命系統的能量加強？

什麼是「混元氣」？對它有沒有現代解釋？現代科學的還原法可以對它進行頻譜分析、能量檢驗、粒子流成分的測定；而且，人們也可以對它進行部分的定量化認證，但是作為宇宙生命的生機活力的一種體現，它具有整體的、模糊的性質，不可能用科學的方法完全認識它。類似於胡塞爾的「存在」，一旦它被完全分解為可以理解的知識結構，它就成了「存在者」，而不是原始的渾融的「存在」了。

氣功鍛煉之所以可以使人超凡入聖，在於人體通過氣功可進入超穩狀態。而七情六慾，都是對生命系統穩定狀態的突破。人怎麼可以不謂寒暑，不懼水火，甚至不避刀斧，硬氣功怎麼可以使人體具有種種超常功能，那麼人體還是生物體嗎？人的生命能夠超越生物性嗎？血肉之軀怎麼可以不怕刀砍、槍刺、火燒，而不損寸膚？自然界的生物，能有這種功能嗎？

生命機體，一旦被意識能量和強化的精神因素所支配、所控制，就會超出生物性的功能局限，而具有某種超自然性。不僅如此，它還會使人的認識能力發生驚人的變化：會直接透視宇宙和大自然，直接透視人體，產生常規感覺經驗感受不到的現象：例如可以看穿人體五臟、直接穿透人體達到骨格，這隻有X光才能辦到。人的認識能力的變化使人可以直接認識自然整體，而常規認識只有把對象世界拆解成部分、通過分解還原後才可能達到認識的精確化，卻猶然不能見到世界整體圖像。是氣功，使人的生命進入了新的境界，這種境界遠離了生物謀生境界的狹隘局限，超功利地站在了宇宙萬物創造者的高度俯瞰世界，人成了超越的生命，超越了生物境界中物慾爭奪、生存競爭的偏狹，而進入宇宙生命的整體過程中去。

這樣的生命，又怎能為七情六慾所動呢？

氣功使人體生命進入了超穩態。而七情六慾的人生，則使人體生命陷入亞穩態、失穩態。所謂「亞健康」，不就是身心兩方面的長期勞累造成的疲倦引起的嗎？而這又往往與七情六慾的人生執著分不開。俗語云「酒是穿腸毒藥，色是刮骨鋼刀」，中醫治病，有多少病例是由於「房勞」而損害了健康？即由於性生活不節、縱慾無度而淘空了身子，使人形具而神亡，虛弱而百病滋生？有的武術名家功夫精湛，卻享年不高，原因是長期嗜酒無度，造成酒精中毒不可逆轉，不都是情慾不節嗎？

與西方生命哲學鼓吹七情六慾的放縱不同，中國哲學對生命的理解從整體出發，一開始就對七情六慾採取節制的態度。而氣功則更從練功要求出發，對人慾進行了自覺的節制。

9、中和之性的偏離一一氣質差異與個性偏頗

氣功修鍊的依據，是人體內本有的「中和之氣」。在這裡，「中」是本體，本體在「靜」中體現；而「和」是本體之用，「用」在動中實現，通過與外界建立和諧而實現。練氣功的目的，就是使人的情緒盡量不受外界刺激的影響，而始終保持「中」的本體的寧靜狀態。因為沒有「中」就沒有「和」，「中」的靜止狀態的破壞了，「和」也就失去了內在根據。

然而，保持中和之氣並不容易。由於七情六慾的干擾，性格的偏倚，健康狀態的影響，使每個人的中和之氣幾乎都有所偏離。不練功的人的中和之氣幾乎都受到了破壞[見龐明《簡明智能氣功》]。因而，練氣功就是要恢復人體的中和之氣，說到底，就是要恢復人性和諧。

現實生活中，每個人都是有個性的，每個人都有自己的個性氣質，同時每個人又都有七情六慾，並由此而產生的情緒變化。情緒變化與對外在事物的反映方式，和人的性格有關。心理學認為，性格是表現在人的態度和行為方面的較為穩定的心理特徵，是組成個性的一部分，它是由生理素質和生活經歷所形成的。由於每個人的生理特徵和生活經歷的不同，性格也表現得千差萬別。它們雖然可以分出幾種類型，但總應該有一種類型是最優的。現代氣功家龐明認為，對於練功來說，以符和中和之氣的性格為優。性格上的偏頗，容易使體內氣機按照特定方向畸形發展，而容易失去中和平衡。偏頗的性格不利於練功，因而矯治偏頗性格使之恢復平和之態，就是練功的需要、練功的要求。人的許多不良習氣往往都與人的性格偏頗有關，比如固執、任性、狡猾、多疑、傲慢、自卑、虛偽、嫉妒、陰險等等。有人性情急躁，有人好嘩眾取寵，有人心胸狹窄，不能容物……這些不良習氣和性格特徵對練功危害很大，有的甚至不能練功，比如生性多疑的人，天生固執的人，自持聰明而又浮華的人；這些人如果不克服性格上的偏頗和缺欠，練功是很難有好處的：不是出偏而走火入魔就是半途而廢。即使是小的性格缺陷，對練功的功夫長進也有不好的影響。不良的性格破壞了平和之氣，使體內氣機散亂，難以歸元，經絡閉塞，失去陰陽平衡；結果是損害了健康，甚至危害他人。因而，古氣功家、古代先哲都注重修養心性，克服不良習氣和偏頗的性格。

《荀子、修身》中說：「治氣養心之術，血氣剛強，則柔之以調和…涌毅猛戾，則輔之以道順……狹隘偏小，則廓之以廣大，卑濕重遲貪利，則抗之以高志……」這裡不僅列出了種種不良的偏頗性格，而且給出了克治的辦法，以恢復人的中和之性，是很可借鑒的。

練氣功注重陶冶性情。陶冶性情，就是面對現實生活中的種種不同刺激，引起的喜怒哀樂愛憎的變化，採取克制的態度，控制情緒變化，久之，使性情趨於中和。這不僅是練功的要求，也是中醫養生的要求。中醫認為，「怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，思則氣結，驚則氣亂……」《素問》說：「怒則氣逆，甚則嘔血飧泄，故氣上矣。」郁怒之時，肝火上升，氣機紊亂，甚至失去理智。七情之生，不是個性太強，就是私心太重，私慾未遂，而失卻本身中和之性。這對人的健康是危害很大的。

《淮南子》說：「夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，道之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也；人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣發癔，驚怖為狂，憂悲多恚，病乃成積，好憎繁多，禍乃相隨。故心不憂樂，德之至也。嗜欲不載，虛之至也。無所好憎，平之至也。不與物散，粹之至也。能此五者，則通於神明。通於神明者，得其內者也。是故以中治外，百事不廢，中能得之，則外能收之。中之得則五藏寧……」

歷代氣功家對中和之氣的保養都很重視。《河上公章句、體道》中說：「除情去欲，守中和，是謂道要之門戶也。」保持中和之氣，是生命進入高境界的必要途徑。明代馮夢龍的《靜坐吟》，是典型的儒家修身養性的寫照：

靜坐非玄亦非禪，須知吾道本於天。

直心來自降衷後，浩氣關於未發前。

但有平常為究竟，更無玄妙可窮研。

一朝忽顯真面目，方信誠明本自然。

一片靈明一片融，別無餘法可施功。

乾坤浩蕩今還古，日月光華西復東。

不羨仙家烹大葯，何須釋氏說真空。

些兒欲問儒家事，妙訣無過未發中。[可參閱龐明《簡明智能氣功學》]

儒家修鍊性情的中和氣象，在靜坐中得到了真切的體悟。在儒家「修、齊、治、平」的社會實踐中，「修身」不僅是道德涵養，也是對於人性形成的基本要求，是成就外在事功的築基功夫。而這，也就是所謂「內聖」。不管是否能達到「外王」，「內聖」都是必不可少的。

人性是和諧的。練氣功的要求，正是要使人返回人性和諧。

這裡的和諧體現為「中和」，體現為人的中和之性的回歸。一切對中和之性的過度偏離，都是有害的。這並不是要人們泯滅個性，把個性都鑄入一個模子里；而是性格的優化有利於生命向更高境界的提升，有利於擺脫生存境界中容易導致的人生空虛無聊。站在中和之性的角度看，一切類型的性格都是從中和狀態中分化而出的，都是對中性狀態的偏離，個性鮮明，行為獨特，舉止離俗，雖然也活的自在，卻往往由於氣機的遠離中和狀態而對人的生命構成損害。故古代養生家無不注意克服性情上的偏頗。

10、中和之性與個性

人性是一和諧體。和諧是人性的本體，這一本體首先體現為中和之性。它是從大自然中稟承而來的，最原始、本然的人性。是人的七情六慾尚未發展的一種中和狀態。

在物理學上，研究任何物理現象都可以設計出理想實驗，即把物理系統與世界的整體聯繫相隔離，從世界的整體聯繫中抽象出理想狀態。人的中和之性，就是在未發生情緒變化，不為外物誘惑、刺激、影響的中性狀態，這正是一種理想狀態。

這一理想狀態分為兩種情況：

一、是人之初生，初離母腹尚未與外物接觸的身心中和狀態。此時的人無私無欲，意識作為一個整體尚未在外界認知方式的影響下形成特定的格局，這格局，是認識外部事物的參照系，這一參照系尚未形成時，人的整個意識是無結構的，因而是平和中正、纖塵不染的，它一片澄明，通體透澈，是完全自足和自身協調的，其內部完全協調一致的。它能無矛盾、無扭曲、無柒著、無差遲地應對外物，

但這種和諧狀態很快就會被打破。因為這是一種無對稱、無結構的和諧，是一種類似於渾沌的和諧體。但它可以感於物而動，與生命的一切外物協調平和，人與外界環境之間無隔障、無抵觸、無矛盾、無衝突，人與環境是合一的，自然與人是協調的，萬物與人是一體的，意識結構是整體和諧的。人與自然環境之間無利害關係，因為此時人的意識中尚未形成以我為中心的偏執結構，因而能與不損害生命的任何外物相合。

二、隨著人的認知結構的建立，隨著以我為中心的心理結構的形成，一切外物的價值、人與物褒貶取捨，皆取決於人的自私和慾望，一切皆以我為中心，正如叔本華哲學所講得那樣，「我欲故我在」，一切都受我的慾望支配和影響，事物的客觀意義取決於人的主體價值，人成了價值的中心，而所謂價值無非是有用，是符合人的私心和慾望，人性完全是人的本能，是人的變相的生物性、喬裝改扮的生物性。這種以我的慾望為中心的人的心理結構，不僅是顯意識的結構，自我的結構，而且是潛意識本我的結構。雖然它還未必影響到軀體智慧的無意識，但整個的意識結構已被扭曲了。

人性初始的先天和諧，隨著嬰兒時代的結束而破壞。一切都以我的私慾為核心，這種心理狀態決定了對外界事物的態度。一旦外界事物和以我為中心的心理傾向相矛盾、相抵觸，帶有強烈感情、情緒色彩的自私心理就會發生強烈的反應，這就產生了情緒變化。情緒變化又破獲了自我的心理平衡，破壞了機體內部的中和之氣的氣機循環，使氣機紊亂，氣血運動失調，久之，即成疾患。因而生命又需要重新調整、修復，這就要求生命進入、返回到原初的和諧狀態。

顯然，人不能返老還童，生命的時間箭頭不可逆轉，人不可能再度回到子宮中去。但，氣功修鍊可以找到生命的出發點，返回到出發點，使人性恢復到自然狀態去。因為這個出發點曾是生命力最強、最健康、最和諧的狀態。

但此時返回的中和狀態已和生命初始時的和諧狀態不同。這種狀態不是無結構的和諧，而是對各種偏離和諧的擾動進行抑制而後達到的中和狀態。這種和諧已經容納了許多不和諧，已經協調了無數的矛盾、對立、衝突，它把許多對立面融合在自己的統一之中。如果說，前一種和諧只是一種簡單的和諧、無結構的和諧，因而還只能是一種混沌的話；那麼後一種和諧，就是一種真正的、包含和熔化了無數矛盾的對立統一的和諧。一種真正豐富的和諧、高層次的和諧。它是對各種偏頗性格的綜合、校正、克服、揚棄，它包含了一切，囊括了一切，融合了一切。在這種和諧中包含了萬有，包含了宇宙，包含了社會與自然。包含了人性的全部內容。

對於人性的「未發之中」，可以做兩種理解，一是初生兒的未發之中，是無結構的絕對對稱狀態；一是經歷過各種人生刺激而後保持的本性中和狀態，所謂喜怒哀樂不如入於胸次，那是需要極高的道德修養才能達到的境界。前者的人性展現的是一種靜態的和諧；後者表現的則是一種動態的和諧。前者易而後者難，後者人為而前者自然。

難就難在人性中和的靜止狀態難於保持，它必然被打破，「未發之中」只是一種絕對對稱態，這種對稱態一旦打破、破缺，並向著某一特定方向發展，這就有了所謂性格。性格是中性對稱態的破缺，它包含著氣質上的不同個體間的差異因素，以及個體經歷、個人經驗感受在不同氣質上凝聚生長而成的方向、趨勢。氣質的差異是經驗的生長點，也是性格形成的凝聚核。但，無論何種性格氣質，都是對中和本性的偏離。只有一種真正的中性，即古代聖人的個性，如孔子的仁者氣象，似乎是恬淡、和靜、仁慈寬厚、木納的……孔子最欣賞的是性情近於木納者，而內心世界又極豐富的人。以為這樣的人性最「近仁」。但另一方面也不否定和排斥性格形象鮮明，行為獨特的人。

孔子說：「不得中行而與之，必也狂狷乎！」狂妄與狷介，個性何其鮮明。但孔子同樣欣賞。因為這是率性而行，是性格氣質決定的，依然是生命的本色。孔子最反對的是鄉愿一類，這些人八面玲瓏，見風使舵，隱藏了個性，只能是個性虛偽的人。

「同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可入於堯舜之道。」這種人體現的不是中和之性，而是沒有真箇性，是一個處世圓滑的人。

中和之性，體現的是生命的和諧，人性的和諧。對中和之性偏離的個體生命，只要是真性情，又無嫉妒、仇恨、排異心理等心理缺陷，仍然可以通過與人交往結合而得到性格上的互補，從而達到人性的中和。人性和諧，不一定是單個個體生命所能完全體現的，可以是在人與人之間的結合中體現，通過各種不同性格的人在性格上的互補來體現，這也許就是人們為什麼需要朋友的真正含義。

人為什麼需要交朋友？不只是同類相求,也是不同個性偏失的缺陷需要互補。如果說，朋友只是互相利用，那就不是真朋友而是狼狽為奸。朋友之間之所以能夠相互吸引，完全是人性自我完善的需要，是基於人性趨向完善和諧的原因。正如男女兩性結合是人性的完成、人性和諧的體現一樣，人們需要朋友，需要推心置腹的朋友，也是因為朋友之間的結合使人性得到了完善，這是人性趨向和諧的一種表現。

對於中和之性的偏離，人的性格特質、個性缺陷。任何個性的形成都是氣質上的特殊性與後天個體經歷刺激逐步形成的。它形成了認知世界，與對外在世界採取何種態度的依據。對同一事物、同一事件，不同性格氣質、不同價值取向的人有著不同的反應、不同的態度；這說明唯物論的反映論把主體視為反映客觀世界的鏡子是不恰當、不確切的。事實上，人的心理世界對外界事物的反映是哈哈鏡，反映世界難免走樣。這是因為，世俗生活中的人性格都有了偏頗。但在人性中和之態的情形，則應大致相同。因而，雖如同審美態度一樣，對同一對象可以有不同的感受，卻在統計平均的意義上能夠達成基本一致的同感，即審美同感。對事物和社會現象的態度也如此。這表明，個性只是對中和之性的某種偏離，上下左右，離中和之性不遠。中和之性，在人群中具有統計平均的意義。

人的個性越鮮明，偏離中和之性越遠，個性越鮮明，越需要有個性相反的人與之平衡、與之互補。不同個性的人往往交朋友，就是互補。

在個人性格的表現方面，中國人似乎不如西方人個性鮮明。西方哲學家，有許多是性格獨特、個性怪異、行為乖僻、與人寡合、離群索居的人。叔本華和尼采幾乎和任何人都合不來，維特根斯坦、基爾凱郭爾都是孤獨的人，而胡塞爾則效忠於納粹…..他們是天才中的偏才，在他們身上，沒有體現出人性和諧，他們片面地發展了人性中的某一方面，卻又不肯與他人結合，以獲得個性上不同性格的互補。由於遠離了和諧，遠離了人類的群體，他們才倍感孤獨，他們是人性不和諧的表現者，是一些人性分裂的人；他們沒有走向自我完善和完美，結果損害了生命……

而在中國，聖人就是體現了所有人的人性共同點的人，在性格與才智方面他們並不比別人優越，但是卻在道德修養方面成了人群中的楷模，他們是道德的化身，他們剋制私慾、控制情緒變化，不為任何人生打擊所動，在一般人身上通過許多人的結合才能體現的人性和諧與中和之性，在聖人身上可以獨自完美地體現出來。他們的存在證明了，個體生命自身就可以實現自我完善，每個人都可以實現自身與自身的和諧，這就是「人人皆可以為堯舜」的根據。粱淑冥說，道德是生命的和諧。那是因為，道德擁有者關乎整個生命世界而非個體生命自身，自身的道德完善正是與整個生命世界和諧一體，「和光同塵」、「入群不亂」。孔子的「仁」的境界，聖人與萬物一體，生命內在的「中」與外在世界萬物的「和」，正好體現了人性的和諧；生命的最高境界，就是人與天地萬物和諧一體，就是天人合一。而這種境界，不通過人的道德自覺，是難以達到的。

11、先天的和諧一一生命之初

人性的和諧可表現為兩種：先天的和諧與後天的和諧。

先天和諧。古之論人性者，皆指先天。無論性善性惡論者皆然。而今之論人性者，則多指後天：人性是後天形成的。實際上，兩者都走向了極端。人性是先天與後天的統一。過分強調人性的先天性，脫離現實；過分強調人性形成的後天性，則難免陷入媚俗。不僅如此，它還意味著，人性完全是主觀的，這就等於否定了人性的客觀真實性，使人性成為任人打扮的時髦女郎，而掩蓋了它的真實面目。人生虛幻，正是由於對人性的理解是完全主觀任意的。

考察人性，必須從先天入手。因為未經後天污染的人性還比較單純，它包含了人性發展的一切可能方向，包含了人性發展的一切可能性。然而它又是一種中和狀態，一種中性狀態，這種中性狀態是一種寧靜澄明、玲瓏剔透、可雕可朔的存在，它可以無滯無礙、不偏不倚地應對外物，它可以與外在世界協調和暢，構成一個和諧的統一體。

人性從先天考察，可以追溯到人之初，生命之初。

不僅如此，對於一切生命的生之初來說，其本性都是健康和諧的。

人之初，甚至一切生命的生之初，皆無善惡，是一個中和的混沌狀態。它淳真質樸，率性自然，無私無欲，根本不懂什麼叫善良與邪惡。

這與孕育生命的環境分不開。

孕育生命的環境是和諧的。對於幼小生命的孕育來說，大自然顯出了它那泛愛眾生、對一切生命都一視同仁的博大襟懷。

人之初，乃至於一切生命的生之初，之所以天真無邪、活潑可愛、靈動協調，可以追溯到出生前孕育生命的環境。孕育一切生命的環境都是和諧的。與出生後面臨自謀生路的生命不同，出生前的生命在得天獨厚的環境中生成，尤其是高級生命，更是如此。

在自然生命中，無論卵生胎生，出生以前的環境都是難得的優越條件。生命在孕育中還沒有強大，而弱小生命往往經不起外界環境嚴酷的考驗，環境必須是溫馨的，溫度濕度和壓力必須是近於恆常的，這是生命起源的環境，一切生命在其起源時都必須具備和諧的環境條件。環境與生命之間，都必須是和諧的。異己的環境中不可能產生和諧的生命，生命不可能在異己的環境中誕生，誕生生命的環境與生命是合一的、協調的；環境是外在的生命，生命是環境的產物，環境是生命的一部分，生命與環境不可分。

這適合於解釋一切生命的起源，也適合於解釋一切新物種的誕生。物種的誕生與環境是合一的，物種是環境的產物.。人這種生物的誕生也如此。人的誕生與其環境也是合一的。

個體生命的誕生是生物種族誕生的縮影。人的誕生是人類誕生的縮影。

人誕生於和諧的環境中。環境與人的生命是和諧的。

胎兒在母腹，就是這樣的環境。恆定的體溫，及時的營養供應，來自母體的混元之氣，與來受精卵的先天混元之氣合在一起，構成了一個獨立完整的新生生命。在毋腹的子宮裡，胎兒在羊水的包圍中，有如魚在水中，無重力壓迫，無外界刺激，與外部環境處於相對隔絕的封閉狀態，這就有效地保護了生命。新生命與孕育生命的環境是絕對和諧（而非同一）的。子宮與孕育生命的自然環境一樣，對胎兒來說是得天獨厚的。生命的孕育，正是在這得天獨厚的環境中進行。最原始的生命與大自然、與孕育生命的環境絕對是和諧的，最初的生命都在水中誕生，單細胞動物就是生活在水中；生命離不開水，生命內部就是由水組成的，水域環境與生命的內環境反差很小，在水中生命可不受重力的影響，因而取得了較大的活動自由，水中的各種微生物又可以為生命提供充足的食物，保證生命所需要的能量供應，水的浮力減少了重力對生命活動的限制，使它的活動可以節省能量；而水的溫度只要適合於生命，生命就可以在其中完成孕育的過程，只要水的溫度適合於生命代謝的要求，生命就可以生長、就可以發育，因而水域是生命的搖籃，水域為生命提供了和諧的生存環境。

魚兒在水中是自由的。這是因為水的環境對它是和諧的。生命的誕生是在和諧的環境中，生命的孕育更需要環境的和諧。至少，一切低級生命在孕育誕生時環境對它們都是和諧的。生命在和諧的環境中誕生和生存，決定了生命自身的內環境也是和諧的，生命與環境之間相互滲透、相互影響，環境中有生命的因素，生命內部也有環境的因素，生命與環境是一個和諧的整體。生命與環境是分不開的。環境的和諧決定了生命的和諧，環境的嚴酷也影響了生命內部的和諧結構。

人在孕育中，胎兒在母腹中的環境比魚在水中的環境中優越。子宮中的環境不僅類似於水域（羊水），而且是恆溫的，幼小生命無覓食的勞苦，避敵的緊張與恐懼，無環境污染的危害，無六氣淫邪的侵擾；生命處在這樣混沌的環境中，哪能有善惡之分？這混沌的環境與生命和諧得幾乎不可分辨，生命處在這樣的環境中，能不發育得健康美麗、聰明靈慧、和諧完美？如果我們聯想到莊子的混沌世界，那不也是一種和諧世界嗎？在這一世界中，哪還有「主體」與「客體」之分？

不僅人類，一切哺乳動物，一切胎生的高級哺乳類，甚至卵生的鳥類，那些體溫恆定的高級的生命，在其出生以前，環境都是和諧的。小鳥和雞雛在卵中孕育時，蛋黃有蛋清的包裹，而且必須有恆定的溫度，否則，極有可能胎死卵中；不僅如此，在卵中孕育的雛鳥，還需要與外界親鳥的信息交流，這對鳥類一生的影響很大，這可能類似於人類的「胎教」。孕育生命的環境不僅是物理的環境，而且是生物的、心理的環境，生命的生長發育初期不僅需要物理能量，而且需要生命信息，需要生命的意識因素。幼小生命不僅在物質能量的意義上是弱小的，而且在心理意識結構上也是稚嫩的、脆弱的。它需要有適當的生命信息的刺激，以激活他（它）意識體的先天的中和態；同時又經受不起任何強烈的刺激，這樣只能破壞它先天的內在生命的和諧結構，而發育成後天的偏頗性格，或內向，或膽小，或多疑，甚至畸形的個性。動物也有性格氣質的不同，只是沒有人類那樣明顯罷了。

生命之初或初生前的環境必須是和諧的。任何來自環境的劇烈變化，幼小的生命都難以承受，在任何物種中，生命在剛剛誕生時都必須有一個穩定和諧的環境，在孕育生命時都必須有得天獨厚的環境條件。而我們的生物學家們，從達爾文開始，幾乎只注意研究生命在異己的環境中生存與進化，他們只看到了生存鬥爭；生存就是競爭，就是生命與環境的矛盾對立，生命與環境和完全是對抗性的。這是一種偏見，這只是大自然的一個側面。生物學忽略了生命與環境的和諧關係，忽略了任何生命誕生時都必須與環境和諧的事實。更沒有注意到孕育生命的環境與生命之間和諧的一面。

只注意到生命與環境的對抗與鬥爭，突出了生命與環境之間的矛盾對立，是導向人性惡的前提。惡不僅表現為人與人之間的損人利己，而且表現在人與自然的關係中。性善論者所看到的是人與自然關係的和諧，性惡論者所看到的是人與環境之間的對立，是環境不利於生命生存的一面。在惡劣的環境中生命為了生存而不得不惡，這是除了生物之欲的擴張引起人性惡之外的另一致惡因素。只要人還站在自然之外，自然滲透進生命內部的事實還沒有得到承認，只要人還站在自然面前，人還與自然對立，人性就是惡的。就必然導致人性惡的結論。

基督教的原罪說主張人性惡，但原罪說不過是神話，並不代表真實的人性。然而這一神話的根源，卻在於基督教一開始就把上帝放在了世界之外的位置。世界是分裂的，它並不是一個整體，無論上帝和人都是遊離在世界之外的。如果把生命的誕生與環境的和諧統一起來，把環境看作是生命的一部分，把生命看作是環境協調的產物。人就不會有性惡論，而只能導致人性和諧的理論。

動物沒有文化環境，它們只有自然環境。而按照達爾文的生存鬥爭學說，自然環境與生命總是對立的。他明顯地忽視了生物與環境和諧的一面。生命與環境的矛盾，在進化論中被誇大了，以至給人造成一種印象，好像生命與環境之間永遠是一種對立與對抗的關係。環境是嚴酷的、無情的；環境與生命之間總是不相容的，環境中沒有生命意味，完全是一個物質空間；生命如果要生存，就必須征服它，`改造它，生命與環境就處於永遠的對抗中。而和諧的生命環境就只有母腹，只有子宮，生命若要消除緊張，回復和諧與寧靜，就只有回到子宮中去，在那裡得到暫時的喘息和安慰。

大自然是神奇的，宇宙是有生命的。宇宙的生命在於宇宙的大環境中隱藏著無數孕育生命的小環境。這些小環境是專為各種生物誕生準備的溫床，它與該種生物之間是先驗地和諧的。大自然的神奇，就在於總能從中找到提供生命誕生的得天獨厚的小環境。而這，正是一切生物物種的創造與誕生之地。廣袤的大地，江河湖海，處處有孕育生命的搖籃，隨處有類似子宮那樣的小生境。老子說：「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是為天地根。」他是把自然之道看作是玄牝之門[牝，雌性動物的生殖器，引申為子宮；自然萬物都是從這一巨大的子宮中產生出來的，連天地都不例外。這當然有些「玄」的味道了]，看作是誕生一切生物的子宮。大自然中確實有著最適合於某種生物物種生存的最佳環境，這最佳環境對於生命來說，無疑是和諧的。生物界中，物種紛繁多樣，多致數千萬種，每一種都有自己的獨特，自己的神奇；每一物種都有自己的優越和不可替代性，而大自然在這些生物的誕生之前，都為它們提供了特有的最佳環境，最宜於某一特定物種生存的環境。

生物的適應性是有限的，如果說適者生存，那麼在冷酷而黑暗的太空中幾乎處處充滿了生物菌類，而高級生命顯然無法直接去適應這種環境。生物學家們發現，在火山口附近的海底，在攝氏二百度附近仍有生物生存，而普通生命當然也大可不必去適應這種生存環境。深海處數千米之下，極度黑暗幾乎無光照的超高壓深海海域，仍有生物甚至魚類生存，而普通生命當然也無必要去適應它。然而對於這些特殊環境中生存的生命來說，它必定感到這環境是和諧的。

每一生物中的生存環境都是單一的、特定的、局部的，屬於它的生物尺度的；只有人的生存環境不僅是社會，還是整個宇宙。水毋和珊瑚不離大海，偃鼠不離洞穴，蚯蚓只能生活在泥土的黑暗中；淡水生物不能適應于海水，陸生生物不能適應於水域。只有人，可以到處安家，隨處生存。這樣一來，就使人們忘記了，他原來也還需要生存環境的和諧。這和諧的生存環境隨處可建。於是人們建造了窖洞、土屋、鐵皮房，建造了高樓、別墅，建立了水下宮殿，甚至太空中繼站，人們甚至跑到月球背面安家。人們所需要的環境和諧，不是小生境，而是整個大自然，整個宇宙；人性的和諧是需要整個大自然的和諧。人這種生物，她的無限適應性使其可以在任何環境中生存；而這，不僅要仰仗於技術的進步，也要求人本身生命質量的提高，使人體生命可以在任何嚴酷的自然環境中生存下去。這就需要人的生命內環境高度穩定，要求「入火不熱，入水於不溺」，不畏嚴寒酷暑，甚至在缺少食物供應的條件下只靠「服氣」而仍能保持生命活力。人應能夠利用宇宙中一切形式的能量，包括暗能量，人把大自然中一切可利用的全部利用起來。草食動物只能以植物為食，食肉獸沒有草食動物可供捕獵就將餓死；魚兒只能吸收水中的氧氣，陸生動物潛入水下就將窒息而死。只有人類，可以利用一切，適應一切。而人能如此，一個重要的條件就是生命質量的提高，而這就要求人首先恢復人性的中和，並保持中和之性。只有保持中和之性，人才可以通過氣功修鍊不斷提升自己的生命境界。

恢復人的中和之性，是進一步修鍊，使之超越生物性局限、而走向超越生命、由人而仙的必要階梯。而中和之性，正是人的本性。

人需要把自己的生命提高到宇宙生命。人類需要克服自己的生物性局限。為此他就不能只限於在滿足私慾的物質世界中生存，而應超越它。為什麼外星人能夠穿越宇宙太空來到地球？外星人是怎樣適應宇宙太空的嚴酷條件的？外星人是和我們一樣的生物嗎？外星文明是和我們一樣的文明嗎？外星生命之所以能夠適應各種嚴酷條件，必定在於他們已進化到克服了生物性局限，而成為宇宙間的超越生命。地球人把外星人奉若神明，似乎他們就是上帝，他們就是神；其原因也許正在於此，正在於它們超越了七情六慾的生物性局限，而使自己的生命具有了某種特異性。地球人通過氣功修鍊而開發的許多特異功能，古代謂之「神通」，因為這些功能是「通神」的，是「神」才具有的，所謂「神」，就是超越的生命。而保持了中和之性的人，保持了人性和諧的人，通過氣功修鍊就可以達到和進入超越生命的境界。現代文明對外星人和飛碟事件的特殊興趣，隱含著種種複雜的社會因素和心理因素：它包含著對我們這個以人的生物性為基礎的物質文明的懷疑，也包含了對文明發展未來出路的探尋和希望。而外星人給我們帶來的外星文明的啟示，就像上帝解救人類一樣是現代文明的一種救星。飛碟技術和外星生命中特異功能，不是地球人所能理解的，這與人類對氣功修鍊中出現的生命特異功能的不理解具有同樣的性質。在氣功態中，人們甚至能說宇宙語，所謂宇宙高級生命，與氣功態中表現出的特異生命現象有相通之處。通過進入氣功的高層次，地球人很可能與外星生命進行文化交流。這就把人類文化從地球中心擴展到宇宙之中。

生命在得天獨厚的環境中孕育，不僅在動物的子宮中體現，也在卵生動物的孵化環境中體現出來。孵化的環境，溫度、濕度，光照都是適宜的，這與哺乳動物在胎胞中的環境相似。恆溫動物要求孕育生命的環境穩定恆常，既使變溫動物，冷血動物對環境的溫度變化也有它要求，只是相對寬鬆一些罷了。即使如此，生命出生前的孕育環境也是要求與生命和諧的。海龜產卵於沙灘之中，埋於沙下，所埋的深度，必須是符合常規日照下沙內的平均溫度與孵化溫度相適應，否則幼龜難以出世。只有那些較低級的昆蟲，它們的卵才經受得起比較嚴酷的環境變化。而其孕育幼蟲時，同樣需要合適的溫度和濕度，同樣需要環境對生命是和諧的。

孕育生命的環境是和諧的，環境對生命是無害的、善的，環境與生命體之間有差異、有矛盾，但無對抗，環境符合於生命孕育的要求，可以容納生命在其中的發育；生命也安於環境為其提供的便利，環境與生命之間渾然一體；生命是混沌的，混沌未開的生命，不知有善惡，一切都是率性而行，自然而然。這就不難理解，為什麼許多高級生命的生之初，都是純真無邪的。和諧的環境產生孕育了和諧的生命，和諧的生命也不破壞和諧的環境，生命與自然渾然一體，其樂融融。這就是莊子哲學的生命境界。

胎兒在母腹中的發育正是這種和諧的小環境。在這小環境中，生命由內而外、由外而內地與環境相交融、相滲透，環境營造了生命，生命得益於環境；環境是生命化的，生命是融於環境中的。在這種環境中生成的生命，先天地必定是和諧的。它是近乎完美的和諧體，而又包含著向各個方向發展的潛在可能性，它營造了生命日後生長強大的全方位的基礎。

生命離不開環境。人性的形成與環境分不開。

孕育生命的環境是和諧的、得天獨厚的，然而這只是就一般情況而言。這種孕育生命環境的先天和諧，有其普遍性，但也不排除個別情況。此時生命孕育於其中的環境不那麼理想，不那麼和諧，甚至從生命的孕育之始就受到了挫折，受到了傷害，就被剝奪了得天獨厚的條件。此時的生命必致先天的殘缺。雖然一般來說孕育生命的環境是和諧的，但一般不能代替特殊，不同的生命個體有不同的際遇、有不同的生長起點，不同的發育環境，孕育生命的環境是有差別的。因而，人才有先天不足者，有天生穎異、資質超人者；有早產的嬰兒，有「懶月」出生的娃娃；有「九斤老太」的驕傲，也有「姆指姑娘」的遺憾。北宋的史學家范曄甚至生於廁內，以至落草時頭部觸磚，造成先天秉賦的缺欠……

孕育生命環境的不同，可以表現為幾個方面。首先是供一個受精卵發育成健康嬰兒的整個過程中的營養條件，形成一個完整健康的生命所需要的全部物質基礎，都要從母體中得來，故孕婦營養條件不良，先天的嬰兒發育造成影響，甚至身體和智力的障礙。所謂先天不足，營養不良是其原因之一。更有甚者，是生命孕育期間受到有毒物質的傷害，而使嬰兒致殘、致病、畸形、弱智，造成生命的先天缺憾。它不僅影響到人的個性氣質的形成，甚至影響到人的壽命。生命文學家紀一認為，人的生命從出生時起，就已決定了它的命運，這主要是健康壽命，它構成人的命運的主要方面。正如機器一樣一出廠就標定了功能、使用方法、壽命期限，這一切，在很大程度上取決於先天賦與生命的環境。環境的不和諧，可能會影響人的一生命運。其他一切後天的病變都是可以人為補救的，唯先天因素，一旦確定，便成永久事實，終生無法改變。

孕育生命的先天條件的差異，及生命在出生時的特殊環境，都可能成為不同人在生理與心理上的差異的原因。除了遺傳因素外，與生命的環境是否和諧，是決定性格是否有缺陷的重要原因。先天條件的不和諧，決定和影響了後天性格的偏頗的形成，因而考察人性和諧可追溯到生命之初，不是多餘的筆墨。

正因為如此，正因為孕育生命的環境是否和諧對人的一生的重要，所以自古以來，中醫對婦女受孕以後都有嚴格要求。使其在懷孕期間免受勞累和驚嚇，避免情緒上的不穩定，避免過喜過怒與悲哀、抑鬱。孕期有病，也慎服藥物；這一切，都不過是和為胎兒營造和保持一個和諧的環境。孕育生命的環境稍有失諧，幼小生命即受影響。而孕期藥物中毒，孕育生命的環境則成了幼小生命的地獄。

《褚氏遺書》娠子論說，「凡妊娠有疾，投以湯藥，有傷胎破血之忌。何也？內經雲，『婦人重身，毒之奈何？岐伯答曰：有故無損，衰其大半而已』，蓋妊婦有疾不可投藥也。」

元李鵬飛《三元延壽參贊書》之九《妊娠有忌》中說：

「產書雲，一月足厥陰肝養血，不可縱怒，疲極筋力，冒觸邪風；二月足少陽合於肝，不可驚動；三月手撅陰主右腎養精，不可縱慾、悲哀，觸冒寒冷；四月手少陽三焦合腎，不可勞逸，五月足太陰脾養肉，不可妄思、饑飽，觸冒脾濕；六月足陽明胃合脾，不得雜食；七月手太陰肺養皮毛，不可憂鬱、叫呼；八月手陽明大腸合肺養氣，勿食燥物；九月足少陰腎養骨，不可懷恐、房勞、觸冒生冷；十月足太陽膀胱和腎，以太陽為諸陽之氣，使兒脈縷皆成，六腑調暢，與母分氣，神氣各全，俟時出生。」

一個全新的幼小生命，在其形成的全過程中每一階段，對孕婦都有要求。直到胎兒六腑調暢、神氣全完，才具備出生條件。在這整個過程中，始終對孕育生命的環境有著嚴格的要求。因而，一個健康、和諧的生命的誕生，首先必須是在和諧的環境中孕育而成的。非此，則非夭即病，非病即殘。當然，即使注意到此，出生的生命也不盡完美，而難免缺憾。

不僅如此，生命不僅依賴於孕育環境的和諧，而且還可追溯到這之前的受孕之時。即從兩性交合，從卵受精時開始。胎兒生命的是否健康，胎氣的是否正常，與男女兩性交合時的環境、氣候、時辰、雙方的健康狀況，包括生理健康和精神狀態，都有關係。嚴酷的自然環境不宜受孕。如雷雨天氣、氣候反常……此所謂「種子忌戒」。唐代大醫家孫思邈在《千金方》種子法中既強調，大風大雨、大寒大暑、陰晦日月蝕，皆不可交接，所生男女痴、聾、四體不完。