阿薩德：穆斯林如何思考言論自由的界限？
伊斯蘭的瀆神觀是什麼？顯然，不是所有穆斯林都持同樣的看法，但關於伊斯蘭瀆神觀的問題所指向的目標（不是穆斯林而是伊斯蘭這個）道德傳統。甚至那個傳統也包含分歧、張力和不穩定，而這一切，不可能被歸為一整個「文明的人民」的屬性。然而，我將用該傳統的一些方面，來進一步探索自由主義關於自由的觀念。這些觀念之一，便是伊斯蘭的傳統植根於一個更具限制性的倫理體系，認為它不允許自由主義社會提供和捍衛的自由（特別是言論自由）。儘管這種看法也有對的地方，但在我看來，這裡要麼在場要麼缺席的簡單的自由（權）觀並不能令我滿意。
確實，伊斯蘭的宗教法規通過禁止限制了個體如其所願地行為的權利，如此，道德與禮節（對此世之批評來說這是一個至關重要的區分）之間的區分在伊斯蘭那裡是隱晦的，而選擇的空間，在伊斯蘭那裡也是相對狹窄的。此世之批評想要看到和聽到一切：沒有什麼是禁忌，一切都服從於批判的使用。如果說言論與行為要遭到限制的話，那也是因為它們應當與（心甘情願地）文明保持一致。好的禮節取代了虔信的位置；私人的和公共的是明確分開的。但實際上的情況，比簡單的兩分（選擇的在場或缺席）所允許的要複雜的多。讓我們來考慮以下的社會-法律情景。
自由主義的民主中的法律保障了公民的隱私權，而他的道德和公民自由便依賴於此。但隨著福利國家的出現，抽象的法律之下的平等之理念與實際應用法律的特定方式之間又出現了新的張力。那種看法，即認為道德當屬「私人」問題，且私人的與法律無關，卻又悖謬地，有助於意圖處理「私人」糾紛案例——這些案例迫使自己進入法律的舞台——的立法的通過。立法給了法官和福利國家的行政官員在處理與家庭相關的問題（撫養權、兒童保育、離婚、贍養費、夫妻財產和繼承）上的更大的自行決定的自由。引導這一舉動的感情是，需要以一種更加人道的方式來處理矛盾，其中，不同人的信仰、情感和環境都應該計入考慮。必須尊重個人的個體性，這就意味著，必須完全地承認其個體性。所以，自由裁量權和私人聽證會是必要的。必須觀察和評估敏感性與歇斯底里的表現（它們是情感在身體上的銘文）。結果，正義，也就變得個體化了。因此，社工在疑似亂倫或忽視兒童或虐待兒童的場合下，對（「私人的」）家庭生活的干預，是授權官僚機構在「私人」領域行動的「公」法的一個功能。簡言之，儘管我們不允許宗教道德（虔信）把專門的言論和行為規範強加於個體身上（就像在穆斯林的倫理中那樣），這些法律方面的發展，實際上重繪了個人自由的邊界。主體照料她自己的孩子的權利，遭到了福利國家政府在那方面的審查與干預的權利的限制。新的關於什麼是體面的——因此也是關於什麼是無法容忍的——的敏感性被創造出來了，在性關係的領域尤其是這樣。對家庭空間的不請自來的干預，對「私人」領域的違犯在伊斯蘭法中確實不被允許的，儘管在它那裡，在「公共」行為上循規蹈矩（的要求）要嚴格得多。因此，言論自由的界限，在伊斯蘭那裡，就其與可以被粗略地描述為「私人的」和「公共的」的空間的關係而言，所得到的表述是不同的，而且，在社交的層面上，要遠離令人反感的東西——無論是超越的還是此世的——可用的話語也不止一種。
如此我們就說到了在某些方面與瀆神——一個在基督教傳統中界定了一種無法容忍的「宗教」越軌的範疇——重疊的伊斯蘭語彙。
儘管阿拉伯語的tajdīf在英語中一般也被解作「瀆神」，並且它也被信仰基督教的阿拉伯人用來表示在歐洲的宗教史中被稱作「瀆神」的那個東西，但是，說阿拉伯語的人們，在丹麥卡通事件中，並沒有（就我所知）使用這個詞。Tajdīf這個教義學術語有「嘲笑真主的寬大」這個特定的含義。 當然，還有別的詞與英語的瀆神有重合之處（比如說，kufr，「背教、瀆神、否信」；ridda，「背教」；fisq，「道德墮落」；和ilhād，「異端、背教」），但這些詞，據我所知，也沒有被用來回應丹麥卡通。作為對非穆斯林的記者們的指控，這些詞無論如何都是不恰當的。比如說，在世界穆斯林學者聯盟就丹麥卡通事件發表聲明的時候，它用的就是isā』ah，而不是tajdīf。而isā』ah的意義也比較多，包括「侮辱、傷害和冒犯」，這些意思可以在世俗的語境中使用。 （人們還記得，事件所涉及的卡通之一，把先知穆罕默德描繪為一個自殺炸彈殺手——一個既荒謬又野蠻的形象。）世界穆斯林學者聯盟說，它刻意地過了很長一段時間才發言，這是為了讓不計其數的伊斯蘭的和阿拉伯的組織和幾個國家的努力，引出（對方的）一種適當的，懊悔的表達，但它是白等了。因此，「聯盟將不得不號召全世界的數百萬穆斯林來抵制丹麥的和挪威的產品與活動。」 抵制特定商品的自由，被拿來反對公開批判信仰的自由：一件社會武器面對另一件，每一件武器都是用了現代自由觀的一個不同的方面。如果說，一些支持抵制的人有時使用了暴力的話，那麼，這也不應遮蔽這樣一個事實，即商業抵制（本身）永遠是一種暴力，特別是在灌注了憤怒的情況下，因為它攻擊人民的生計。歐洲的抵制（拒絕購買商品）和罷工（拒絕出賣勞動）的歷史，及其所有伴生的暴力，一直是一個為現代權利而鬥爭的故事。然而在目前的情況下，歐洲的評論者們卻對二者做出了不同的描述：一個被說成是言論自由，另一個則被說成是對言論自由的限制，因此也就成了兩個政治取向相反的文明之間的衝突的又一個標誌。在自由主義的民主下，對言論自由原則的思考不可受行使這一自由可能引起的冒犯的限制——只要它不對社會秩序構成誹謗或威脅。
比對言論自由的政治辯護更有趣的，是這樣的哲學論證：虔敬的穆斯林感覺受到傷害，這甚至還是一件好事，因為被批評傷害可以使人重新檢視他們的信仰——這對民主辯論和倫理決斷來說都是至關重要的。這一論點，與第一個論點相對地，給言論自由的結果而非（言論自由這一）行動本身以價值。對成問題的（宗教）信仰的批評，被呈現為一種言論自由的義務，一個在這樣的信念——真理就是權力——中做出的行動。甚至在後-基督教的西方社會中，很多人也還是同意基督教的主張：真理使人自由(約翰福音8：32)。
通過重新考察廣為人們所討論的，對納賽爾·哈米德·艾布·扎伊德——他是開羅大學的教授，因為提出對古蘭天啟文本的全新闡釋而被控背教(ridda)——的審判，可以看出，這不是伊斯蘭的說法。 當然，真理和自由二者在伊斯蘭的傳統中都被賦予了巨大的價值，但它們卻沒有像在基督教里那樣關聯起來。（順便說一句，當代中東許多受西方關注的背教案實際上都是相對新近的，它們與現代民族國家、現代司法系統的形成，現代政治的興起密切相關。在這個語境中，我們可以回想一下我先前提到的，十九世紀英格蘭瀆神審判的爆發。）然而，一個值得思考的問題是，我們應不應該只從壓制自由的角度來看這些審判：關於自由主義的人類主體概念，它們告訴了我們什麼？
在一本探討艾布·扎伊德案件的著作中 ，身為伊斯蘭主義者的律師穆罕默德·薩里姆·阿瓦強調，沙里亞（「教法」）保障了信仰的自由。「信仰自由意味著每個人都有信奉他所希望信奉的理念和學說的權利，即便它們與他生活其中或他所屬的那個群體所信奉的理念與學說衝突，即便它們與該群體大多數成員眼中的真理衝突。」 他進而說道，沒有人能夠對另一個人施壓，逼迫他說出他或她的宗教信仰——也就是說，沙里亞禁止使用審問式的方法。 然而，想思考什麼就思考什麼的權利，也不包括懷著使人民皈依一種錯誤的信仰而公開表達一個人的宗教或道德信仰的權利。這樣的限制對現代自由主義者來說看起來可能是奇怪的（儘管在康德看來不奇怪）， 對他們來說，對自由來說，公開談論一個人的信仰的能力是必要的。畢竟，它是世俗的自由主義民主保護的「宗教自由」的一個方面。阿瓦也意識到了這點，他引用了兩段古蘭，這兩段經文看起來是保護宗教自由的：lā ikrāha fi-ddīn, 「宗教無強迫」(2:256，「對於宗教，絕無強迫」)，和faman shā』a falyu』min wa man shā』a falyakfur，「讓欲信者得信，欲拒信者拒之吧」(18:29，「誰願信道就讓他信吧，誰不願信道，就讓他不信吧」)。但對共同體來說，重要的是穆斯林主體的社會實踐——包括言論——而不是其內在的思想，無論他想的是什麼。與之相較，基督教的傳統則允許思想犯瀆神罪並因此而受規訓：思想是要懺悔的。
根據阿瓦，發布某人的思想，會改變其特徵，使之變成可為公用的符號：「發表」，他引述了一句古語，「就是使自己對公眾開放」。 他論證道，愛怎麼想就怎麼想是一回事，引誘他人接受與道德秩序相悖的思想則是另一回事。在1970年在黎巴嫩出版的一部著名作品中，在回應對敘利亞哲學家賈拉爾·薩迪克·阿茲穆的背教指控（因為他著名的Naqd al-fikr al-dīnī,《宗教思想批判》，1969）的時候，謝赫奧斯曼·薩菲也做了一個類似的區分，不過他倒是沒有提及伊斯蘭的宗教權威。相反，他的進路是明確區分「自然的、內在的自由」與為法律所界定和限制的自由。個體可以自由地思想和想像，在其思想的限度內如其所願地接受或拒絕。「人類享有的這些自由的可能性留存在他的靈魂之中，而法律，特別地，除在（個人）信仰不再隱藏而（欲圖）大白於天下[min as-sirr ila al-jahr]的時候外，也不能干涉它們。」 在艾布·扎伊德一案中，在埃及最高上訴法院區分私人信仰的不可侵犯與公開發表的言論的可被指控kufr（「背教、瀆神、否信」）的時候，法院說的是，後者的法律含義並不為其起源——在於特定作者的意圖——而是為其在社會關係中起到的功能所決定。作者使（表達其思想的）言論公開所帶來的後果，因此也就是他的責任。這個立場接近，但不等同於現代自由主義的觀點。
一般來說，自由主義的觀點假設在這個問題上，最主要的關係發生於以下二者之間：一方面，是一個個人，另一方面，則是他或她斷言並相信為真的（心裡同意）的成文的或不成文的話。這些陳述——和所有經驗陳述一樣——都要受驗真標準的檢驗。然而，信仰的狀況卻是模稜兩可的——它同時是內在的和外在的。絕大多數現代西方人認為是首要的，是其內在的意義，儘管人們也普遍承認，要外化它也是可能的。因此，在紀里安·貝爾茨寫道「信仰是一件屬靈之事，它還沒有做好在法庭受審的準備」 的時候，他是在重申被理解為一個私人的精神問題的，世俗的「宗教信仰」觀。但「宗教信仰」還沒有做好在法院受審的準備這一陳述，在我看來，不應被理解為一個關於免罪（即法庭無權冒犯）的主張，而應該理解為一種對法庭提取絕對真理的實踐能力的，有原則的懷疑。換言之，它與古典的沙里亞傳統是大不相同的，在沙里亞傳統中，伊斯蘭的教法學家們採用的，是認識論上的懷疑主義的原則，他們堅持，在沒有感覺經驗支持的情況下，法官不可能絕對確定地，在包含真理的言辭與謊言之間做出區分。儘管神啟，與先知的聖訓和教法學家們的公議，確實為穆斯林提供了「不可辯駁的、確定的知識」(『ilm yaqin)，但是，教法學家們還是堅持，這個確定與它們確立的法律和倫理法則相關，而與實際案例中涉案人所說的哪些是事實之真理無關。 相較而言，世俗的國家，則必須在這個問題上做出決斷，即，一個特定的學說或實踐是否屬於某個「宗教」——某個特定的「宗教」——並因此而給該學說或實踐的信仰者或實踐者以受其他「宗教」成員之平等待遇的資格。 因此，信仰必須是可外化為學說的（「我認為以下所述之事為真」），無論是自願的還是被迫的。
在艾布·扎伊德案哪裡，問題不在於這個意義上的「信仰」是否正確或如何，而在於一個穆斯林教授教導一種據說與伊斯蘭信仰相比的學說帶來的法律和社會的後果。 （阿拉伯語的imān即伊瑪尼經常被翻譯為英文的「信仰」 (belief)——就像在古蘭常用的表述ayyuhal-mu』minīn, 「哦信仰者們！」那樣——但翻成「忠信(faith)」會更好，就像在「我將忠信於你」這個句子中那樣。另一個經常被解作「信仰」的詞，I』tiqād，詞源上源自』aqada這個詞根，後者的意思是「放到一起」。同源於這個詞根的詞還有』aqd，「契約」，及其同源詞，因此，這個詞跟也就有了社會關係的意思。它在古典阿拉伯語中最主要的意思，是使信仰者信仰真主的紐帶。） 在經典的沙里亞的立場上，個人信念的強度，據說是個體與他的神(baynahu wa bayna rabbih)之間的問題。在這個語境中，信仰被理解為一種連續而不是一種兩分（信/否信或確定/懷疑）如此，說一個人「信仰弱」也是可以的。
否信不會帶來任何法律上的處罰；即便是古蘭，也沒有要求給否信以塵世的懲罰。在古典的法律中，對背教的懲罰的理據，也是建立在這一行為帶來的政治的和社會的後果之上的，懲罰並不針對信仰錯誤的學說本身。換言之，法律之所以關注否信問題，也並不是把它當作一個命題非真的問題，而是把它當作一個公開否定信仰（「否信」）的問題來看待的。因此，在法律上，背教（ridda, kufr）是在外部符號（包括公開的言論或著作，公開可見的行為）所起之功用的基礎上，而絕不是在推斷出來的或被迫提取出來的內在的信仰的基礎上的。
在當代埃及，在法庭上，穆斯林犯背教罪有公民身份(civil status)的後果，因為在那裡，沙里亞是關於個人身份(personal status)的法律。一個後果就是，自動解除背教者的婚姻關係，如果這一婚姻關係是依照教法締結的話。還有一些社會方面的後果，其中包括這樣的關注，即，負責教授伊斯蘭思想的背教者可能會通過不加節制地公表成文或不成文的符號來壓制真理。（這點不應與艾布·扎伊德案中上訴法院的審判混淆，後者聲稱，對伊斯蘭的攻擊是對作為一個穆斯林國家的埃及的根基的攻擊。那個後果論的論證——和穆斯林的情感遭到傷害一樣——也是大不相同的。）
我先前提到過的，在自由主義的思想中至關重要的，對勾引和強迫服從的區分——前者得到法律的允許，後者則會遭到法律的懲罰——在這裡是沒有的——至少在阿瓦的論證中沒有。勾引一個人，就是縱容（使）他或她不忠信，使他人打破寄存的社會承諾（即已承諾過的社會責任）。甚至在中世紀的基督教王國，infidelitas這個術語也不止用於個人對權威認可的學說的偏離，也被用來指涉世俗意義上的，對契約的違反。 如今在此世俗意義上的「不忠信」在現在自由主義社會中也有（infidelitas這個詞的）古雅的迴音，不過它只與性勾引有關。
在伊斯蘭教義學中，勾引是一個頗受關注的問題——且不僅僅是在性的意義上如此。古蘭就包含大量可被解作「勾引」和「哄騙」的詞——其中就包括含動詞詞根fatana, rāwada, gharra的詞。Fatana（我們熟悉的名詞fitna就來自於這個詞根）總是已經包含「作為試驗的誘惑和折磨」、「迫害、背叛或社會衝突」的意思。 但古蘭以這個術語提及的誘惑卻不是性方面的。（甚至在現代阿拉伯語中，fitna也不專用於性誘惑；它也有普遍意義上的迷惑、迷狂的意思。）古蘭中用來明確指涉性引誘的詞是rāwada。Gharra指的是通過迷戀奇想、迷戀自欺行為而完成的誘惑。而名詞性的ighrā』則被解作「過度的迷戀、自愛、慾望、刺激」，但它也指涉會的動亂和不穩定。穆斯林教義學家和教法學家們假設，所有形式的誘惑，不止對個體來說（因為誘惑指的就是自控的喪失），對社會秩序來說（因為它可能導致暴力和公民的不和）都必然是危險的。當然，他們錯了，因為他們不了解市場民主，一個刺激消費者喪失自控的體系，在這個體系中，政客們早已學會在維持總體的政治穩定的同時，勾引他們的聽眾。
那麼，在什麼情況下，一個人可以說他在選擇他真正信仰的東西——或者說，在什麼時候一個人的真實信仰，才只在他自由選擇的時候表達出來呢？另一方面，什麼時候，一個人可以說，就是在表達一個人的信仰——因為他必須那麼做——的時候，一個人才為他的真實信仰提供明證？
根據蘇珊·孟德斯 ，約翰·洛克是在這樣一個心理學原則——即，信仰絕不可能被意志決定——的基礎上提出他的政治寬容理論的。這個原則又是建立在一種十七世紀在歐洲開始出現的新的意志心理學，以及一種新的對「信仰」的理解的基礎之上的。中世紀流行的則是一個相反的學說。比如說，托馬斯·阿奎那便想當然地認為，信仰（一種承諾，一種珍視）確實可以是被意志的。這種現代的心理學，使洛克能夠堅持，君主強制宗教信仰——包括宗教實踐的救贖意義上的信仰——的努力是非理性的。那種強力能夠保證的知識一種不真誠的信仰告白。當然，除救贖他們外，君主也有其他理由來強迫他的臣民信仰同樣的宗教——比如說維持法律和秩序——而這些理由，不一定就會使他的強制努力必然成其為非理性的。但這個假設——強制信仰的政治努力是非理性的，因為它們是非理性的——一直是孟德斯總結的許多辯論關注的焦點。穆斯林的立場，正如阿瓦闡述的那樣，與洛克不同。因為，根據後者（洛克），強制信仰是不可能的，心靈是真正的宗教歸屬的場所，而作為公民政府之武裝的物理性的強力因此也就應該自限於公民的利益——僅限於保護生命、身體和所有物。而根據前者，宗教的歸屬，與宗教信仰有別，是可被強制，或者說勾引的，但那樣做是不合法的。（意外地，這與伊斯蘭關於基督徒和猶太人的核心聖訓是一致的，基督徒和猶太人對神啟的理解被認為是遭到扭曲的——而古蘭則是完美的——但古蘭並不因此而要求他們放棄他們的宗教。）最終，重要的是要歸屬那種特定的生活方式：按這種方式生活的人不擁有他自己。
孟德斯的觀點是，洛克所做的，認為強制宗教信仰是不可能的這一假設是正確的，她也支持洛克，通過她從伯納德·威廉斯那裡借來的，在個體意識中做出的一個關鍵區分——即，真誠的和本真的信仰之間的區分——駁斥了洛克的批判者們在這點上做出的批評。這就允許她做出這樣的論證，即，強迫改宗（洗腦）至多可以達致一種真誠的信仰，但它不可能獲得一種本真的信仰。但孟德斯引用的條件——從所謂的接受條件——在我看來，是成問題的。因此，她的主張——為決定一個信仰是真正本真的或者說真實的，審慎地沉默（不說出自己真正信仰什麼）和不真誠（肯定自己並不信仰的）的替代性的選擇作為可能性必然永遠存在——在我看來也是沒有說服力的。當然，這裡所說的替代性選擇所指的必不僅僅是抽象的可能性；對所涉及的那個個人來說，它們必然是真實的選項，是在一個既定的社會-心理情境中，實際地可供他選擇的真實選項。但如果真是這樣，那麼，特定種類的宗教行動就會被先天地排除在外了：公開的「見證」（在這種情況下，一個人感到自己除——比如說，憤怒地，或出於同情——說出真理外別無選擇）就會被辨識為「非本真的」的了。 在這種情況下，個人在自己相信什麼在道德上是正確的上不能保持沉默，或者說，個人不能說出他不信仰什麼，這種保持沉默的不可能性和言說不信仰的不可能性難道不也就意味著，信仰是非本真的了么？
於是我們就不可避免地得出這樣的結論，即，這樣談論決定「本真信仰」的哲學標準，不僅貶低了道德激情，還無視這點，即激情也會構造道德行動並因此而使選擇的語言變得不相關。這種貶低的一個後果就是，對世俗的自由主義者來說，要理解影響那些人——對他們來說，無論正確還是錯誤，在面對瀆神的時候，保持沉默是不可能的，對他們來說，瀆神既不是「言論自由」也不是新的真理的挑戰而是某種試圖中斷一種活生生的關係的東西——的激情變得困難了。
指出這點是重要的，對「瀆神者」的激情回應，往往不是針對後者的不信仰，而是針對他們的斷言的暴力（語言暴力）。我要強調這點，即我並沒有號稱我知道所有那些抗議瀆神的人的真實動機。我的論證是，如果我們在瀆神中看到的僅僅是一種對自由的威脅——即便確實，在歷史上，強大的懲罰裝置經常與「瀆神」的指控相伴出現——的話，那麼，我們是不會理解「瀆神」的。
作者：塔拉爾·阿薩德 譯者：王立秋
譯自：Talal Asad. 『
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