王錕：朱子對理學的貢獻和創新究竟是什麼

內容摘要：作為宋代理學的集大成者，朱子最大的貢獻和創新，就是確立了「理」之主調，形成了「哲學性關聯」而非「歷史性關聯」的道統；提出了以「太極」和「仁」為意涵的「根原之理」，釐清了理與氣之關係，挺立起形上學的架構；他凸顯了四書之地位，撰成《四書集注》並創造性地提出了「格物致知」之法，倡導「居敬」「窮理」之雙軌修養方式，其思想前後一貫，合乎邏輯，廣大綜合又富有系統，完全有資格廁身於世界形上學大家之列。

關鍵詞：朱子 理學貢獻 形上學大家

朱子是孔孟以來的大儒，又是宋代最有影響的哲學家。在中國，朱子理學從14世紀開始就處於獨尊地位。不僅如此，朱子理學還遠播四海，在15世紀支配朝鮮思想，16世紀支配日本思想，共達數百年之久。16、17世紀，當基督教教士把儒學介紹給歐洲，朱子理學對歐洲思想也產生過重要影響。然而試問：朱子對儒學有何重要貢獻，朱子理學有何獨特之處，才使得它有如此大的魅力和影響？學術界一般認為，朱子的重要貢獻，就是集北宋理學之大成。這種觀點，最早見之於黃干。黃干在其《朱子行狀》說：「周、程、張、邵之書，所以繼孔孟道統之傳，歷時未久，微言大義郁而不彰，（朱子）為之裦集發明而後得以盛行於世」。[1]他認為，朱子最大的貢獻，就是集北宋周敦頤、二程、張載和邵雍思想之大成而有所發明。可惜黃干並未具體闡述朱子在那些方面進行綜合、進行發明。此後，學者多自覺或不自覺沿襲黃乾的此種說法，籠統地說朱子為理學的「集大成者」，但對朱子如何集理學之大成缺乏系統而有說服力的論證。

就理學而論，朱子的確是宋代理學的集大成者，其「集大成」，主要體現在道統之建立，「理」之主調的確立，四書地位的凸顯，格物致知方法的引進及心性論等方面。

一、理學道統的建立

學者多謂儒家道統是受佛教法統觀念的激發和影響而成，實際上，儒家道統觀念可追溯於孟子。在《孟子·盡心下》中，孟子列出了從堯、舜、禹、湯、文、武至於孔子的聖人之道，並且表達了自己擔當聖人之道的使命和抱負。當時，佛教還沒有傳入中國，而孟子已有明確的道統意識，可見儒家的道統並非對佛教法統的模仿。一千年之後，韓愈重申孟子的道統，提出了從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子至於孟子的傳教之統。相對於孟子，韓愈不僅增列了周公，而且謂孟子之死，其道不傳，謂荀子與楊雄「擇言而不精，語焉而不詳」，不足以繼道統之任。[2]同時，李翱謂孔子傳其道統於顏子、子思，再傳至於孟軻。與孟子一樣，韓愈、李翱都以道統擔當者自任。[3]北宋時，石介列出了從孔子、孟子、荀卿、楊雄、文中子至韓愈的道統。他說：「今斯文也，剝且三百年矣，剝之將盡……孔子之道始剝於楊墨，中剝於庄韓，又剝於秦莽，又剝於晉宋隋梁陳五代，終剝於佛老。天授之孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈。……無孟軻、荀卿、揚雄、文中子、吏部之力，不能亟復斯文」。[4]之後，程頤謂其兄程顥能接續孟子，傳斷絕一千四百年的聖人之道。[5]由此可見，在北宋時期，關於儒家道統之授受存在兩種說法：一是由孟子經漢唐諸儒到韓愈；一是由孟子直傳程顥。

南宋時期，朱子提出自己的道統之傳。他在《中庸章句序》中所列的道統，即從堯、舜、禹、湯、文、武、周以至孔、顏、曾、思、孟的道統傳授世系，並把道統上推至伏羲、神農和黃帝。[6]認為二程能接孟子之後「千載不傳之緒」，其中隱含著自己以接續二程道統自期的宏願。在《滄州精舍告先聖文》中他還說：「恭維道統，遠自羲軒。集厥大成，允屬元聖。……周程授受，萬理一元」。[7]綜上所述，可以把朱子所列的道統傳授，圖示之如下：

伏羲——神農——黃帝——堯——舜——禹——湯——文（武）——周公——孔子——顏（曾）——子思——孟子——周子——二程子

朱子的道統，即由孔孟而周敦頤，由周敦頤而二程以至於朱子的譜系，以後被朱子的學侶、門人乃至其他理學家看作是正統的學脈。朱子的道統觀，到底有何種特徵，以至於被後人所肯認？下面稍作一分析。

朱子晚年非常重視道統的傳授。「道統」一詞，實際上就是朱子本人首先創用的。朱子的道統，也不是如許多學者所認為的那樣，是對佛教的法統或佛家祖師傳燈例子的模仿。實際上，道統與佛家「准血統式」的祖師傳燈最大的不同，即朱子不是按直系的師承關係來確立道統，而是按照哲學觀念來確立道統，而且此哲學觀念，就是「理」。具體表現如下：

首先，以哲學觀念，朱子把漢唐諸儒排除出道統譜系之外。前面說過，在北宋，儒家的道統系列有兩支，石介的由孟子經漢唐諸儒到韓愈一系，程頤的孟子直傳程顥一系。朱子對這兩支道統觀都很熟悉，但他並不採納石介之一系而徑直把漢唐諸儒排除出道統之外，這樣做主要有哲學上的考慮。朱子在《文集》和《語類》中多次提到，漢唐諸儒不能理解孔孟的精神，他們的所傳已失去孔孟的本旨。其潛在的意涵是，漢唐諸儒對孔孟的義理沒有真正發明和承繼。

其次，以哲學觀念，朱子對北宋諸儒尤其是周敦頤和二程推崇備至。眾所周知，北宋的理學家，除二程外，還有邵雍、張載、司馬光等人。朱子本人也指出，周、程與邵雍、張載、司馬光都是儒家之道。[8]但在建立道統時，朱子卻只選擇周、程為諦脈，以張載次之，而邵雍、司馬光等則排除之外。這樣做還是哲學上的考慮。雖然張載的「氣本論」、邵雍的象數哲學都非常有創見，但與朱子的理學相比，終究有所偏頗。所以，朱子只選擇了周、程作為承繼道統者。

再次，朱子在尊周、程時，把周敦頤放在二程之前。朱子雖接受了程頤一線的道統，但他與程頤有明顯差異。程頤只是說其兄程顥接續孟子而得不傳之學，沒有提到周敦頤，而朱子卻說周敦頤接續孟子而得不傳之學，並傳之於二程。朱子尊周敦頤，非常推崇《太極圖說》和《通書》，並認為《太極圖說》和《通書》直接承繼孔孟的思想。然而值得意味的是，在《二程遺書》中，二程本人對《太極圖》從未提及，這就與二程接續周敦頤之學的提法產生了矛盾。為此，朱子多次直接說，《通書》和《太極》，皆發明太極，二程得其傳。[9]而對於二程未提及《太極圖說》之事，朱子解釋說，可能是因為程子沒有找到合適的傳授者，故秘而不宣，沒有提及。[10]很明顯，朱子的這種解釋，很難令人信服。那麼現在要問，朱子為何要在證據不足的情況下，定要把周敦頤放在二程之先並說二程接續周敦頤之學呢？答案仍是朱子哲學觀念的考慮。正如陳榮捷指出的，朱子建立道統，看重的是哲學性關聯而不是歷史性關聯。[11]黃百家指出，漢儒只有傳經之學，性道微言之絕久矣。然而「元公（即周子）崛起，闡發心性義理之精微，端數元公之破暗也」。[12]的確，宋代理學的基礎性概念，如太極、心、性、命、理、誠等，都見於周敦頤的《太極圖》和《通書》。如果不提周敦頤，理學的道統就缺失了重要的環節。因此，朱子費盡心力注釋《太極圖說》和《通書》，就是要竭力脫去周敦頤思想的道家氣味而把他納入理學道統之列。

還有，朱子不重視道統的歷史性關聯，還表現在他把自己的老師李侗未列入道統。這有點難以理解，因為朱子本人非常尊重師道，而且李侗師從楊時，而楊時學於二程，是程門四大弟子之一，算是程門的諦脈。就是說，如果從師承關係把李侗（甚至楊時）增列於道統，也是合情合理的。但是，李侗對於理學沒有顯著的發明，其「教人於靜中看喜怒哀樂未發之氣象」的修養方法，頗為朱子所詬病（朱子更看重李侗所傳程頤的「理一分殊」之教）；至於楊時，朱子則不滿於其禪學傾向。由於李侗與楊時都不符合朱子心目中的理學，故將他們摒棄於道統之外，而自己直接上續於二程。

不僅如此，朱子的道統論，還是在對其它哲學流派進行批判的過程中形成的。就這方面，黃干在《文公行狀》中說得非常清楚，他說：「南軒張公，東萊呂公，同出其時，先生以其志同道合，樂與之友；至或識見少異，亦必講磨辯難，以一其歸。至若求道而過者，病傳注誦習之煩，以為不立文字可以識心見性，不假修為可以造道入徳；守虛靈之識，而昧天理之真，借儒者之言，以文老佛之說；學者利其簡便，詆訾聖賢，捐棄經典，猖狂呌呶，側僻固陋，自以為悟。立論愈下者，則又崇獎漢唐，比附三代，以便其計功謀利之私。二說並立，髙者蹈於空無，下者溺於卑陋，其害豈淺淺哉！先生力排之，俾不至亂吾道以惑天下」。[13]就是說，朱子的道統，是在與張栻、呂祖謙之學的相互砥礪中，是對佛、道及陸氏心學和功利之學的哲學性批判中所形成的。

由此可見，朱子建立道統，主要是以哲學性關聯而不是歷史性關聯做考慮。現在要問，朱子考慮道統的哲學性觀念到底是什麼？在《中庸章句序》中，朱子謂道統所傳為「道心」、「聖人之心」，然而這只是籠統的說法，要真正釐清道統的哲學性內涵，必須要理解朱子所謂的「聖人之心」（道心）所蘊涵的「義理之學」。

二、「理」之主調的確立

中國哲學史上最精彩的一頁，就是理學在北宋的蓬勃興起。理學在北宋興起的原因，由於下面幾方面：一是對漢唐章句訓詁之經學和唐代文風的反動。一是對士大夫趨向佛學、尤其是禪宗局面的擔憂。一是北宋建國以來社會和政治改革的迫切要求，與之相關的是對唐末、五代社會秩序「失范」和王安石變法改革得失的反思。一是由於書籍流通盛行，學校教育的普及提高，以及科學技術水平的進步所促發的理性主義思維。一是北宋君臣對儒學、儒生的重視和提倡。其實，理學的學術思想淵源可以追溯得更早。唐代中後期，韓愈、李翱反對士人的「尋章摘句」和詩文習氣，他們排斥佛教，提倡孔孟之學來挽救世道人心，此已開啟了理學之濫觴。宋初三先生胡瑗、孫復、石介孜孜於《春秋》，王安石、司馬光致力於《易經》、《書經》《禮經》，范仲淹教人學《中庸》等等，都是通過儒家經典的學習，努力探討其中的政治社會思想和做人之方法，遠離了漢唐儒學章句訓詁的風氣，為社會培養經世之士。然而，宋初諸儒學術思想的興趣，仍是傳統儒家「修齊治平」的範圍。真正推動儒學進入理學這一新境界是所謂的「北宋五子」，即周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍。他們不僅有志於追尋經世之法，而且更要進一步地探索修身、社會人倫、政治乃至宇宙運行中所蘊含的根本道理。正是對事物之理與事物之性的探究運動，推動整個儒學的轉向。這就是所謂的「理學」或「性理之學」。

雖說北宋五子對探討人、社會與自然所蘊涵的道理都感興趣，但他們並不是都推崇「理」之概念。周敦頤的《通書》，其核心概念是「誠」。「理」字雖在《通書·理性命章》被作為標題的一部分被提到，但卻對之未做闡述，可見「理」不是一重要的概念。而《太極圖說》其核心命題之一是「無極而太極」，無極是無聲無臭，它創生太極，轉而生陰陽，陰陽交感，化生萬物。其另一核心是「立人之道，曰仁曰義，而主靜為本」。雖然《太極圖說》主旨在講天地萬物產生的根原之理，但《太極圖說》的確具有道教淵源之嫌疑，來源於道家的「無極」觀念以及「無為」、「主靜」的修養方法，都包含著濃厚的道家色彩。張載的《正蒙》和《語錄》，雖多談「窮理」、「天理」、「義理」，這些觀念，是朱子理學的基礎。然張載的思想，畢竟以「氣」為天地萬物的本源。其「太虛即氣」的主張，當發散而未凝聚的無形狀態時，氣為太虛，此是氣之體；當其動靜聚散而成萬物時，氣為太和，此是氣之用。氣之聚散運動，其中雖有理為依據，然最終極的東西仍是「氣」，理不是最重要的。況且，張載往往以「虛」、「神」這樣的名詞說「理」，不僅歧義多出不分明，而且雜染道家氣息。因此，學者稱張載為「氣本論」，良有以也。邵雍重視象數，雖也談窮理、物理，甚至認為「天下之數出於理」、「數亦理」，但其哲學畢竟以數為主，以理為輔，而且很少談及仁義，因此為朱子所不喜。

真正以「理」為中心觀念者是程頤和程顥。程顥說：「吾學雖有所受，『天理』二字，卻是自家體貼出來」。程顥獨創「天理」為哲學的宗旨。他說：「有物有則，萬物皆有理，順之則易，逆之則難」。[14]程頤也以「理」為哲學的基石，並對「理」給予更分明、更透徹的分析，其所提的「格物窮理」、「理一分殊」、「性即理」等觀念，使理的觀念達到了一個高度。正如陳榮捷所指出的，北宋的理學有四種趨勢，一是唯理而帶有道家氣息（周敦頤），一是集中於氣（張載），一是集中於數（邵雍），一是集中於理（二程）。假若朱子偏好張、邵之哲學，或偏好於周敦頤道家傾向而不選擇二程兄弟的唯理哲學，那麼將改變理學在七百年的發展道路。[15]正是在二程理學的基礎上，朱子推陳出新，完成了理學的定調。以此，宋代的道學，就當然被稱之為理學或程朱理學了。

三、理之觀念的創新與發展

朱子對「理」的最大貢獻，就是進一步釐清了理與氣的關係，提出了「根原之理」，並發展了「太極」和「仁」的觀念來闡述「根原之理」，最終完成了其形上學的建構。

1、理氣關係的釐清

理與氣是程朱理學最基本的範疇，二程理學少論及其氣，對於理與氣的關係，他們並沒有清晰的闡述。二程對理氣的討論，最著名的莫過於「論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是」。[16]這段話的「性」即「理」。即理與氣相互統一，不可割裂為二，表達了理氣相合的面向。而程頤說：「離了陰陽更無道，所以陰陽者道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者；形而上者則是密也」。[17]程頤卻在在說理與氣的不同。然而，二程對理與氣關係的這種闡述，終嫌簡單籠統。

朱子接受張載的影響，重視論「氣」，並對理與氣關係進一步釐清。理與氣到底是什麼？它們本質上相同嗎？

朱子說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也，氣也者，形而下之器，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。雖不外乎一身，然其道器之間，不可亂也」。[18]這裡所謂的「生物之具」，即是「生物底材料」。其意思是說，有生物材料的氣，就有物；如果沒有生物的氣，就不能凝聚成形；不能凝聚成形，就沒有物。然而，僅僅空有個氣之材料，而沒有主宰氣的創生之理，一物也就不能成形，而一物不能成形，便不能稟受天之理而成為自身的德性（或定理）。所以，理是創生之理，是事物的本性，它是無形無相的；氣是構成物的材料，是事物的形體，是有形有相的。理與氣，是一物的兩極性，它們之間的關係是一而二、二而一的。一方面，從具體的存在物來說，其理與氣的兩極是相互依賴，不可分離而統一於一物之中。朱子說：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。[19]他又說：「所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開，各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未嘗實有是物也。大凡看此等處，許認得分明，有兼始終，方是不錯」。[20]朱子又將理與氣堅決的劃分開來。

關於理與氣如何依存及與孰先孰後的問題，朱子進行了分析。朱子認為，理氣未嘗相離，理是氣之主導，氣依傍這理而行；而惟有是氣，則理方有安頓處；無此氣，則此理無掛搭處。理氣之間，相互依存。理氣之間本無先後，但必欲推其所從來，則似乎理先氣後。朱子一再強調，「理先於氣」不是時間上的先後，而是邏輯上的先後。就特定時空中的存在物來說，理在事物之中，理氣不相分離；而「理先於氣」，是從思維上推究而來，是從「自形而上下而言先後」。[21]

總之，理與氣的關係，經過朱子的分析而更加清晰明確，這是朱子超越二程的地方。

2、太極：根原之理的形式

朱子論理，最大特點就是重視「根原之理」。他一生對「根原之理」進行了不懈思考，晚年對高足陳淳的諄諄教誨，便是窮「根原之理」。朱子的「根原之理」，是天地萬物生化流行的最終根據和動因。朱子討論「根原之理」，分形式和實質兩方面。形式上的「根原之理」是「太極」，而實質上的「根原之理」是「仁」或「生物之心」。

朱子闡述「根原之理」，最大的創造就是發展了太極觀念。二程言理，但不以太極言理，朱子慣用太極言理。而朱子太極觀念，來自於周敦頤的《太極圖說》。前面說過，《太極圖說》的「無極而太極」句，周子對「無極」或「太極」，不僅未明說究竟是指理抑或是指氣，而且其道家色彩明顯，以至於陸九淵兄弟堅持周敦頤「無極而太極為老氏之學」，其學問來自於道家，應將其排斥於儒學之外。

關於無極太極之問題，朱子與陸九淵進行了多次論戰。在論戰中，朱子苦心孤詣，據理力爭，對「無極而太極」進行了大膽而新穎的解釋。他認為，太極，就是理；無極，不是超越於太極之上的最高道體，無極僅是一形容詞，用以形容太極之理是「無聲無臭」，它「無方所、無形體，無地位可頓放」。[22]無極，是形容太極為無形之至極的詞。朱子認為，「無極而太極」，就是「無形而有理」之意，這句話就如《中庸》的「無聲無臭，上天之載」所描述的那樣。那麼試問，周敦頤為何不以儒家原有的詞語來形容太極而最終以道家的名詞「無極」來形容太極呢？朱子的回答是，周敦頤擔憂人把太極看作一有形的東西，因此他強調太極本是無形體的。至此，通過爭辯，朱子最後甄定：是太極而不是無極為最高的道體。

那麼，太極到底何謂？朱子說，太極是「事物之理的一個極至」。「太極只是個極好至善底道理。」[23]「自外面推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極」。[24]朱子明確說，太極即是理。太極即理，這是朱子很大的創見。因為周敦頤並沒有明確說太極即理。張載的太極，基本上是指發散而未聚之氣；邵雍說「一為太極」，以太極為數；二程沒有提到太極。而朱子以「理」釋太極，完全與他以「理」為核心的觀念相吻合。

朱子費盡苦心，發明太極，主要是解決以下三個問題：一是追問陰陽二氣大化流行或萬物生成變化的根原之理；一是竭力綰合理與氣的二分之傾向；一是解決理之一與理之多的關係問題。

朱子認為，太極是天地萬物生成變化的根原之理。他說：「聖人謂之太極者，所以指乎天地萬物之根也」。[25]「太極如一木生上，分而為枝幹，又分而為生花生葉，生生不窮」。[26]「如今識得個大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一個大樹，有個根株，便有許多芽孽枝葉。牽一個則千百個皆動。」[27]即在朱子看來，正如一木之根，能生干、枝、花、葉；如果把世界比作一棵大樹，天地萬物比作干、枝、花、葉，那麼太極就是產生宇宙這棵大樹的根。這個比喻，形象生動地說明了太極是天地萬物的根原。朱子還指出，天地萬物，其實不過是一陰一陽生生不已。那麼，要問一陰一陽何以生生不息？朱子的回答是：太極。朱子說：「一陰一陽之謂道……從古到今，恁地滾將去，只是個陰陽，是孰使之然哉？乃道也。」又說：「陰陽是氣不是道，所以為陰陽者乃道也。若只言陰陽之謂道，則陰陽是道。今曰一陰一陽，則是所以循環者乃道也。」又說：「『一陰一陽之謂道』，太極也」。[28]又說：「天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易。而其動其靜，則必有所以動靜之理，是則所謂太極也」。[29]這段話的「道」就是太極。朱子認為，太極是動靜之理，它是能使陰陽二氣繼起生生的「所以然之理」，是萬物產生的最高原理，是主宰，是動因。朱子說：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬物」。[30]這段話的意思是，須事先有陰陽二氣賴以生生的「根原之理」，才能有陰陽二氣流行的產生；如果事先無「根原之理」，就不會有陰陽二氣流行生生，也就不會有天地萬物和人。所以，「根原之理」是陰陽二氣流行不息、天地萬物生生不已的終極原理。

朱子還以「太極陰陽」來討論理氣關係。前面說過，朱子在討論理氣關係時，在同意理氣相合而不離的同時，又堅決主張理氣是二物而不可混雜，這就有「理氣二元」的嫌疑。為了解決理氣二元的傾向，朱子引進「太極陰陽」來闡述理氣關係問題。朱子認為，太極是陰陽二氣的「使之然者」，是主宰、是動因；如此，（太極之）理在（陰陽之）氣中而又主宰著氣，氣之動靜運行依乎太極之理，又體現著太極之理。理氣之間相互依存、密合無間又不可混同，理氣二分之嫌便消除了。

自從二程倡導格物窮理以來，宇宙普遍統一之理與萬物萬殊之理間的關係，就成為亟待解決的問題。雖然程頤已有理一分殊的觀念，如他說：「天下之理一也……雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也」。[31]然終嫌不明確，朱子提出了太極觀念，來討論理之一與理之多的關係。他指出，總而言，天地萬物統是一太極；分而言，物物各具一太極。「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極。如月在天只一而已，及散在江湖間隨處可見，不可謂月已分也」。[32]朱子的意思是說，太極是天地萬物的本體，是天地間任一物都賴以產生的共同根源或普遍原理；在此意義上說，太極是「理之一」。然而，太極又不是脫離萬物的獨立存在，太極就在萬物之中；就每一物稟受太極之全體（不是太極的一部分）而成為自身的內在根源來說，太極就是每物各具有的太極；而每物稟有一太極，在此意義上，太極是「理之多」。而「理之一」和「理之多」，是同一個理，它只是太極不同面向的觀照或表達而已。如此，理之一與理之多的關係，便經由太極這個概念綰合起來，不再有割裂的嫌疑了。

3、仁：根原之理之實質

然而，朱子以太極來表示陰陽二氣大化流行或萬物生成變化的最終原理，這是從思維上、邏輯上推究而來的，它是根原之理的形式的一面。朱子還發揮了天地生物之心或仁的觀念，討論了根原之理實質的一面。

朱子認為，宇宙是一個活潑潑的生命有機體，是萬物生生不已的生命之流。天地之間，大到日月星辰及人，小到禽獸及一草一木昆蟲之微，都是生生不息的生命過程。那麼，使宇宙生命大體生生不息的根源何在？朱子的回答是：天地生生之理。「天地之大德曰生」。「生生」，其實就是「創生」之意，生生之理就是「創生性」。創生性是人與萬物發育流行的根本動因，如果沒有創生性，則萬物消退，天地歸於死寂。而生生之理，又集中體現在朱子對「天地生物之心」或仁的觀念發展上。

朱子認為，天地是有心的，天地以生物為心。他說：「天地以生物為心，而人物之生，又各得夫天地之心以為心。」[33]又說：「天地別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉流通，略無停間，只是生出許多萬物而已」。[34]「心，一言以蔽之，生而已矣」。[35]可見，天地之心，就是天地生物之目的，就是生命的創生性，是萬物生生不息的根源。

正如「太極」不同於事物又內在於事物一樣，天地之心不同於人之心與物之心，它是人之心與物之心得以產生的根據，然而天地之心卻內在於萬物之中。朱子說：「天地以此心普及萬物，人得之，遂為人之心，物得之，遂為物之心，草木禽獸接著，遂為草木禽獸之心。只是一個天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處。」[36]天地之心蘊藏於萬物之中，實質就是指天地之生生之理，體現於人與萬物的自我生長、自我發育的過程中。在朱子看來，天地之生理，雖貫注於萬物生命的每一過程（即元、亨、利、貞的過程）和每一階段（即始、壯、究的階段），然而當「枯槁欲生」、「一陽來複」時，當生命將發、未發之際，在孕育著生命力的植物種子里，在萬物生命的萌動處，在陽春三月草木滿眼青黃碧綠時，無非是一個太極，無非是一個生理髮動流行。以此，朱子把此生命發動的「生生之理」或生物之心，有時稱為「太極之陽動」。他以生生之理或生物之心來論太極，加強了太極作為天地萬物生成變化的最終動因或主宰的意義，說明太極不僅是形式之至理，而且還是創造之力或創造之因，這是朱子對太極觀念很大的發展。

不僅如此，朱子還發揮了仁的觀念，使仁成為天地萬物生化流行的根源。朱子說，「仁是生理」。[37]仁是天地生生之理。他又說：「仁者，天地生物之心」。[38]在朱子看來，仁、生理和生物之心，是三個可以互換的概念，它們都是創生性原理的不同表達。所以朱子說：「仁者，生之理，惟其運轉不息，故謂之心」。[39]如同天地生物之心見於人與萬物的生命流行過程中一樣，「仁」也體現在萬物的生命活動過程中。朱子說：「蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在」。[40]這裡所謂的「即物而在」，就是指「仁」內在於萬物之中。朱子認為，仁就是遍在於萬物的生物之心。以此，他常用生氣、谷種來論「仁」。總之，朱子認為，仁就是生物之心，仁是萬事萬物賴以產生的真正根原。「根原之理」的實質就是天地之仁。而仁貫通天人，仁在天則是生物之心或創生性；仁在人則是惻隱之心，是心之德，愛之理。或如其所說，仁「在天則怏然生物之心，在人則溫然愛人利物之心」。[41]

至此，朱子並未以純形式上的「太極」作為根原之理，而是重視根原之理作為氣化流行的動因或主宰的意涵（即「使之然者」），並闡發了生生之理或生物之心觀念的「創生性」本質，肯定天地生物之心或生生之理就是天地之仁，最終建立了以「仁」為形而上學根據的哲學體系，使程朱理學復歸和接續了孔孟仁義之道，完成程朱理學的重建。而以仁為根原、為根柢，是朱子形而上學建構最重要、也是最關鍵的一步。

四、「四書」與《四書章句集注》

朱子接續孔孟仁義之教，還體現在他對「四書」的重視上，而對四書的重視，又得益於宋代儒學的疑經運動。

北宋初年，人們對唐代欽定的《五經正義》開始不滿，出現了疑經、解經的風氣。歐陽修懷疑《春秋三傳》為偽書，又認為《詩序》、《易經》的「十翼」不可信。「宋初三先生」胡瑗、孫復、石介孜孜於研討《春秋》，並給予新的註解。司馬光、王安石、程頤、張載曾給《易經》作注，並在解經過程中，強調「自得」、「新義」，其中以王安石對《詩》《書》《禮》三經的注釋最為「新奇」，以至於其註疏稱之為「新學」。北宋的這股疑經運動，不僅降低了五經的權威，而且培養了學者懷疑和獨立批判的精神，為朱子的經學研究打下了堅實的基礎。

朱子繼承了這種疑經解經的風氣，對五經進行了大膽懷疑及批判性解釋。對於《詩經》，他認為《詩序》不是原作，而是後人的杜撰；而杜撰者對《詩經》最大的誤解，就是把許多抒發男女愛情之詩，誤讀為寄寓道德教誨之意。他頗有說服力地指出，《詩經》三百零五篇，二十四篇純是表達男女愛情的作品。對於《書經》，他懷疑《古文尚書》為真的說法；指出《今文尚書》艱澀，反不如《古文尚書》平易；認為孔安國的《尚書注》，並不是孔安國本人所做，而是魏晉人的文字。對於《禮經》，他反對王安石廢「儀禮」而存「禮記」的做法，認為「儀禮」乃是禮之根本，「禮記」乃禮之枝葉；因為「禮記」不過是秦漢以後諸儒解釋「儀禮」之書。對於《易經》，他雖不認其為偽書，但認為《易經》原為卜筮之書，非哲理之書，學《易》不能空說義理，須懂了象數，再從象數上追尋義理。對於《春秋》，他認為三家（穀梁、公羊、左氏）都不能親見聖人，《春秋三傳》多穿鑿，其並不能表達聖人之心。朱子由疑經進而注經，於《易經》，他寫《周易本義》；於《詩經》，他寫《詩集傳》。他也編寫《禮經》、《書經》、《春秋》，只是最終未能成書。

總之，在朱子看來，自古以來人們所尊奉的五經及其註疏，不是經書的真偽有問題，就是註疏不可靠，如此五經，急著去讀，是大有問題的。不僅如此，朱子甚至還說：「借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經」。[42]又說：「若曉得理，則經雖無，亦可」。[43]朱子說讀經書並非絕對必要之觀點是非常大膽的，這比陸象山「六經注我」的觀點有過之而無不及。如果五經不可讀、不急讀、甚至不必讀，那麼應該讀什麼呢？朱子的回答是：讀四書。

宋代以前，四書並不重要。《論語》在漢代雖為小學必修之書，但地位與五經無法相比。《孟子》在宋代之前只是諸子之書，並沒有經書的地位。唐代的韓愈首重孟子，他說：「故求觀聖人之道，必自《孟子》始」。[44]《大學》、《中庸》只是《禮記》的一部分，人們並未給予過多關注。只是到了韓愈才開始重《大學》，而李翱重《中庸》。李翱並以《大學》《中庸》為主體，寫成了「復性書」三篇。北宋的范仲淹也重《中庸》，並教導張載要讀《中庸》。

二程雖重四書，卻尤其重《論語》《孟子》。程子曰：「學者當以《論語》《孟子》為本，《論語》《孟子》既治，則六經可不治而明矣」。[45]在二程重視《論語》《孟子》的基礎上，朱子還看重《大學》《中庸》。他把《大學》、《中庸》從《禮記》中抽出單獨成篇，與《論語》《孟子》合起來，把四書推到無以復加的地步。

朱子把《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》並重，對於四書，可以說集畢生精力研讀。他從十七、八歲已開始用功於四書。三十三歲（1163年）撰成《論語要義》；四十二歲（1172年）不滿意《論語要義》，又寫成《論語正義》。四十七歲（1177年）寫成《論語集注》和《孟子集注》，以自己的意思解釋《論》《孟》並選錄宋代諸儒之說。此外，為了更詳細解釋《論孟集注》並為自己的註解辯護，他又著《論語或問》和《孟子或問》。五十九歲（1189年）寫成《大學章句》和《中庸章句》。稍後，他又著《大學或問》與《中庸或問》。六十歲（1190年），朱子把《論語集注》、《孟子集注》、《大學章句》和《中庸章句》結集合刻於世，這就是著名的《四書章句集注》。《四書章句集注》不僅僅是對四書的註解，更重要的是朱子借它來發揮自己的思想。朱子思想的精微，體現於《四書章句集注》。他本人非常看重《四書章句集注》，寫成之後一直修補不輟，直到去世的前幾天還在修改《大學》的「誠意」篇。從此，對中國哲學史影響深遠的「四書」（或四子書），由朱子而成。

朱子重四書，還表現在其平時的教學實踐上。朱子經常告誡學生，為學之道，必須先致力於讀四書，五經則並非所急。朱子說：「語孟工夫少，得效多。六經工夫多，得效少。」[46]讀「四書」有次序：必先讀《大學》，其次《論語》《孟子》，最後《中庸》。朱子說：「先讀《大學》以定其規模，次讀《論語》以言其根本，次讀《孟子》以觀其發越，次讀《中庸》以求古人之微妙」。[47]

朱子重四書，還表現在門人所編集的語錄上。《朱子語類》的編纂，四書在先，五經在後。《朱子語類》有一百四十卷，其中四書部分共佔五十一卷，五經只佔二十一卷，其它《語類》各卷，涉及四書的內容遠遠多於五經的內容。

朱子重四書，主要是從哲學觀念進行考慮，他認為四書是孔孟心性義理的直接源泉。《論語》《孟子》乃直接記載孔孟之言而五經為間接資料。朱子常說，探聖人之意，《詩》《書》是隔一重兩重，而《易》《春秋》則隔三重四重。確實，四書是理學的概念——如天道、心、性、仁、義的直接源泉。朱子說：「《大學》《中庸》《論》《孟》四書道理粲然。……何理不可究？何事不可處？」[48]

最重要的是，朱子注釋四書，最創新之處則是提出了「格物致知」之法。朱子重四書，尤重《大學》，將之列為四書之首，成為為學的關鍵。他看重《大學》，就是認為《大學》主張德性修養的開端在格物，這與他自己以「格物」為修身根本的方法相吻合。為此，朱子為格物致知作補傳如下：

「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」[49]

朱子以格物窮理當作首要的為學之法，「補傳」中蘊涵著「理一分殊」的觀念，其強調「在物窮理」、「由博返約」、「下學而上達」的方法，這是朱子與釋老之學及陸學分野之所在，也是朱子學最有特色的觀念。

總之，重四書過於五經，被朱子發揮到淋漓盡致。元、明學者大都承朱子，他們重視四子書及朱子的《四書章句集注》。從此，四書最終取代了五經，成為儒家最重要的經典。自元代的皇慶二年（1313年）直至1905年，四子書及朱子的《四書章句集注》成為學校教育和國家取士的標準教材，對中國思想文化影響巨大。

五、心性修養論

心性論與修養功夫是理學的核心問題。一般說，心性論就是理學家的人性論，它要回答人之本性為何？本性從何而來？如果人性本善，那麼現實生活中的人為何又善惡、智愚之差異？另外，與之相關的問題還有：人性能變化、能完善嗎？如果能，那麼以何種方式實現？這就關係到修養工夫的問題。

朱子非常重視心性修，其《文集》所收他與學生的往來書信，大多都與此有關，可見朱子教人的核心是心性修養。

儒家的人性論，由來已久。孟子言性善，荀子則說性惡。漢唐儒家，從董仲舒的「仁貪之性」到韓愈的「性三品」，大抵持人性二元說，這是繼承先秦性善性惡二元論的結果。宋代的二程與張載，力圖打破人性二元的對立，從而把人性論統一起來，為此便引進了「氣質之說」。程子說：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。二之則不是」。[50]張載說：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉」。[51]朱子對張、程的說法評價極高，他說：「此（氣質之說）起於張、程。某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程。前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。」[52]正是繼承和闡發二程與張載的觀點，朱子以理氣不離不雜的思維架構，把人性分為天理之性與氣質之性，並將之統一起來。

朱子認為，人性是由天所賦予而人得自於天的。人之降生，天莫不賦予仁義禮智之性；仁義禮智是人本然之善性，這本然之善性，是人所稟受的天理，所以稱之為「天理之性」。「天理之性」純粹至善而具於人心中。然人是由所稟受的天地之氣（即生成人的材料）凝聚為形而生成，由於人的氣稟有清濁、薄厚、通塞之不同，人性也有智愚之分，這就是所謂的「氣質之性」。「氣質之性」有善有惡，當人的行為合乎仁義禮智之時，就是善；然當人被物慾所誘惑蒙蔽，而迷失或違背了仁義禮智之性時，人便做出了許多不善的行為，如同明鏡被塵土遮蔽了一樣，這就是惡。那麼，人們如何才能恢復自己的本然之性呢？為此，朱子提出了「居敬」、「窮理」的修養方式。

「居敬」、「窮理」是朱子對程頤修養方法的直接繼承。程頤說：「涵養須用敬，進學則在致知」。[53]主張為學之道在涵養與致知並進。朱子非常推崇程頤的此種修養方法，提出了「居敬」、「窮理」的修養論。他摒棄了李延平「於靜中看喜怒哀樂未發之氣象」的觀點，主張以敬涵養本心，提斯警覺，不要放肆；同時以格物窮理為修身之端，追求「誠明兩進、敬義夾持」的雙軌修養方式。朱子認為，涵養與致知二者不可偏廢，致知須用涵養，涵養必用致知。[54]涵養與致知，相互支持，相互生髮。同時他認為，敬是為學的根本，因為如果致知不以敬，則心神紛亂、思慮昏擾而不能致知，故主張「涵養又在致知之先」。但他又指出，說「涵養又在致知之先」，並不是涵養之時就不致知，必須是兩方面都用工，既要涵養，又要致知。只有這樣，才能變化氣質，成就自我。

綜上所述，朱子最大的貢獻和創新，就是以「理」為核心，建立了「哲學性關聯」而非「歷史性關聯」的道統；提出了以「太極」與「仁」為意涵的「根原之理」，調和理氣之關係，挺立起形上學的架構；撰《四書集注》且創造性地提出了「格物致知」之法，倡導「居敬」「窮理」之雙軌修養方式。其觀念前後一貫，合乎邏輯，廣大綜合又富有系統，完全有資格置身於如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德、黑格爾那樣的形上學大家之列。

（此文發表於《國際儒學研究》第十九輯）

[1]黃榦：《朱子行狀》，《勉齋集》卷三十六。

[2]韓愈：《原道》，《韓昌黎全集》卷十一。

[3]李翱：《李翱集》，「復性書上」甘肅人民出版社，1992年。

[4]石介：《上張兵部書》，《徂萊集》卷十二。

[5]《二程文集》卷十二，「明道先生墓表」。「孟軻死，聖人之學不傳，……天下貿貿焉莫知所之，人慾肆而天理滅矣，先生生千四百年之後，得不傳之學於遺經。」

[6]朱子說：「此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極」。朱熹：《四書章句集注》

[7]《朱子文集》卷八十六，「滄州精舍告先聖文」。

[8]他說：「周程傳授，萬理一原。曰張曰邵，爰及司馬。學雖殊途，道則同歸」。《朱子文集》卷八十六，「滄州精舍告先聖文」。

[9]《朱子語類》卷九十三。

[10]《朱子文集》卷三十一，「答張敬夫第十九書」。

[11]參見陳榮捷的「朱熹集新儒學之大成」文，陳榮捷：《朱學論集》，華東師大出版社，2007年，第17-18頁。

[12]《宋元學案》卷十一，「濂溪學案」。

[13]黃榦：《勉齋集》卷三十六，「朱文公行狀」。

[14]《二程遺書》卷十八。

[15]陳榮捷：《朱學論集》，華東師大出版社，2007年，第4頁。

[16]《二程遺書》卷六。

[17]《二程遺書》卷十五。

[18]《朱子文集·答黃道夫》卷五十八。

[19]《朱子語類》卷一。

[20]《朱子文集·答劉叔文》卷四十六。

[21]《朱子語類》卷一。

[22]《朱子語類》卷九十四。

[23]《朱子語類》卷九十四。

[24]《朱子語類》卷九十八。

[25]《朱子語類》卷九十四。

[26]《朱子語類》卷七十五。

[27]《朱子語類》卷三十六。

[28]《朱子語類》卷七十四。

[29]《朱子文集》卷四十五。

[30]《朱子語類》卷一。

[31]《二程遺書》卷三。

[32]《朱子語類》卷九十四。

[33]《朱子文集·仁說》卷六十七。

[34]《朱子語類》卷一。

[35]《朱子語類》卷五。

[36]《朱子語類》卷一。

[37]《朱子語類》卷六。

[38]《朱子語類》卷五。

[39]《朱子語類》卷九十五。

[40]《朱子文集·仁說》卷六十七。

[41]同上。

[42]《朱子語類》卷十一。

[43]《朱子語類》卷一百零三卷。

[44]《韓昌黎全集》卷二十，「送王秀才序」。

[45]《二程遺書》卷二十五。

[46]《朱子語類》卷十九。

[47]《朱子語類》卷十四。

[48]《朱子語類》卷十四。

[49]《四書章句集注》「大學格物致知」章。

[50]《二程遺書》卷六。

[51]《張子全書》卷二，《正蒙·誠明篇第六》

[52]《朱子語類》卷四。

[53]《二程遺書》卷十八

[54]《朱子語類》卷十八。

作者簡介：王錕，1973年生，甘肅天水人，西北大學中國思想文化研究所博士，武漢大學哲學博士後，現為浙江師範大學法政學院教授、院長，碩士生導師，曾被聘為台灣大學人文社會高等研究院客座研究員。現任中華朱子學會理事，省哲學學會理事，浙江省朱子學研究會副會長。入選省「之江青年社科學者」和省「151人才工程」第三層次培養計劃。主要致力於中國哲學的研究。出版《孔子與二十世紀中國思想》和《朱學正傳———北山四先生理學》、《懷特海與中國哲學的第一次握手》等專著3部，在《哲學研究》、《光明日報》、《中國哲學史》、《世界文化論壇》（美）等刊物發表論文30餘篇，省哲社一般項目1項，曾獲省社聯首屆社會科學研究優秀成果獎三等獎等獎項3項，目前主持國家社科基金重大招標子項目「浙東學派編年史及相關文獻整理與研究」。