改變你一生的20位西方哲人（1）

火華著

目錄

第一章 弗洛伊德

第二章 榮格

第三章 尼采

第四章 培根

第五章 叔本華

第六章 羅素

第七章 蘇格拉底

第八章 笛卡爾

第九章 柏拉圖

第十章 黑格爾

第十一章 康德

第十二章 亞里士多德

第十三章 海德格爾

第十四章 馬斯洛

第十五章 蒙田

第十六章 阿德勒

第十七章 盧梭

第十八章 休謨

第十九章 帕斯卡爾

第二十章 奧維德

第一章 弗洛伊德

弗洛伊德（1856-1939），奧地利醫生兼心理學家，精神分析學派的創始人。

早年從事神經學的研究，應用催眠治療精神疾病。1893年與布羅伊爾合作發表《癔病的研究》，提出一個假設，認為病人把曾有過的情緒經驗推到意識之外，由此阻礙了許多心理能力；通過催眠回憶後，情緒發泄了，病就痊癒，由此逐漸發展了精神分析技術。

有人將他和馬克思、愛因斯坦合稱為改變現代思想的三個猶太人，他的學說、治療技術，以及對人類心靈世界的理解，開創了一個全新的心理學領域。

弗洛伊德生平

西格蒙德·弗洛伊德於1856年5月6日出生於摩拉維亞，該市現在位於捷克斯洛伐克，當時是奧地利帝國的一部分。他的父親是一個開明而嚴格的羊毛商人，母親是一位典型的猶太家庭婦女。

4歲時舉家遷居維也納，這裡也是他此後一生居住的地方。他在中學時代就顯示出非凡的智力，成績一直名列前茅，並對整個人產生了興趣。

當他17歲考入維也納大學醫學院讀醫科。一開始弗洛伊德並沒有集中精力攻讀醫學，而是對生物學產生了興趣。

1876年到1881年這6年的時間裡，弗洛伊德在德國著名科學家布呂克的實驗室進行生理學研究。

1881年他在維也納大學獲得醫學博士學位。

1882年他訂了婚，並進入維也納總醫院當醫生。

1884年弗洛伊德與J·布洛伊爾合作治療一名叫安娜·歐的21歲癔症患者。從此弗洛伊德對精神分析產生了極大的興趣

1886年春弗洛伊德以神經病學家的身份開了一家私人診所，並在同年9月與馬莎·伯萊斯結婚。他們的婚姻十分美滿，育有三男三女，小女兒A·弗洛伊德後來也成為著名的心理學家。

1893年與布羅伊爾合作發表《癔病的研究》，由此逐漸發展了精神分析技術。

1895年出版了他的第一部論著《歇斯底里論文集》。

弗洛伊德的心理學思想逐漸發展起來。他先從布洛伊爾那裡學了宣洩療法，後又師從J·沙可學習催眠術，繼而他提出了自由聯想療法，1897年創立了自我分析法。

1900年弗洛伊德的第二部論著《夢的解析》問世，這是他最有創造性、最有意義的論著之一。在這裡，他用前所未有的思路，別出心裁的開創一種研究心靈和精神病理現象的新領域。由於對病人及對自己的夢的觀察和分析，弗洛依德發現和確認了無意識心理現象。提出夢是願望的滿足，形成了夢的分析技術。

這本書大大地提高了弗洛伊德的聲望，之後，他的其它重要論著也相繼問世。

1902年弗洛伊德在維也納組織了一個心理學研究小組，艾爾弗雷德·阿德勒就是其中的最早成員之一，幾年以後卡爾·容也加入了這個行列，兩個人後來都成了世界著名心理學家。

1905年弗洛依德出版《性學三論》一書，他把生物發生原則用於研究心理性慾的發展，對這一問題做了種系發生的和個體發展的觀察與概括。

1908年弗洛伊德在美國做了一系列演講，當時他已是一位知名人士了。

1914年弗洛依德發現自戀的心理現象，並以先天的內部驅力，即愛力來解釋人的行為，認為生命由此得以支持。

1920年，弗洛依德修正關於本能驅力的理論，提出死本能作為補充。

1923年在《自我與本我》一書中，弗洛伊德詳細闡述了他的人格結構理論，認為人格結構包括本我、自我和超我3格部分。

1927年發表了《幻想的未來》，對宗教做了精神分析的評述。

1930年他對現代文明做了剖析，並在1934——1938年間寫成了《摩西和一神教》的批評性著作。

他晚年時期患了上口腔癌，為了解除病根，他從1932年起先後做過三十多次手術。儘管如此，他仍然工作不息，繼續寫出了一些重要論著。

1938年由於納粹分子入侵奧地利，身為猶太人的弗洛伊德不顧八十二歲高齡逃往倫敦。< xmlnamespace prefix ="st1" ns ="urn:schemas-microsoft-com:office:smarttags" />1939年9月23日，精神分析法創始人西格蒙-弗洛伊德在倫敦逝世，終年83歲。

弗洛依德終生從事著作和臨床治療。他的思想極為深刻，探討問題中，往往引述歷代文學、歷史、醫學、哲學、宗教等材料。他思考敏銳、分析精細、推斷循回遞進、構思步步趨入，揭示出人們心靈的底層，這就是精神分析的內容極其豐富的根源。

弗洛伊德著作

弗洛伊德的主要著作有：

《歇斯底里研究》（1895）

在本書中，弗洛伊德在本書中，弗洛伊德通過對歇斯底里症的形成的分析論述，從而揭示了歇斯底里症背後那些深層原始意識的根源。他認為，歇斯底里是多種複雜的心理同常見的動機、目的等因素交互作用的產物，是那些正常的受壓抑精神力量，在反常的條件下轉化為變態心理的結果。該書的發表標誌著弗洛伊德的精神分析學的建立。

《夢的解析》（1900）

在書中作者引入了本我概念，描述潛意識理論，用於解釋夢。這本書開創了弗洛伊德的「夢的解析」理論，作者把它描述為「理解潛意識心理過程的捷徑」。《夢的解析》是弗洛伊德的一本重要的代表著作。

《性學三論》（1905）

在《性學三論》中弗洛伊德通過精神分析的技巧，運用治療病人的實際資料，對性的問題作了一番有系統的分析，從而研究了人類性慾的本質及其發展過程，並闡明了他的性學學說。本書是弗洛伊德繼《夢的解析》之後對人性探討中最富創見和最永恆的貢獻之一。

《論無意識》（1915）

在本書中弗洛伊德從：對無意識概念的辯護；無意識的諸種含義：一種地形學的觀點、無意識情緒、地形學與壓抑的動力、無意識系統的特徵、兩種系統之間的交流、對無意識的識別這七個方面對「無意識」進行了分析和闡述。

《自我與本我》（1923）

《自我與本我》的寫作目的是為了修改作者的一些早期的理論，弗洛伊德曾在《超越快樂原則》一書中作者提出了死本能概念，否定了作者早期提出的性本能和自我對立說，使意識——潛意識的二分法失去了重要性。為此，他在原有的意識——前意識——潛意識基礎上建立了本我——自我——超我的系統，提出了系統的潛意識理論。

弗洛伊德心理哲學

弗洛伊德心理哲學包括：日常生活心理分析；性愛與文明；精神分析論；夢的解析等幾個方面。費洛伊德把人類社會的風俗、習慣、宗教戒律、道德規範等等的形成歸根人的性本能的一種節制。認為一切科學和文學藝術都是出於一種人的性本能衝動的「升華」。而人類文明都來源於人的性慾的一切轉移。

本我、自我、超我

人的心理結構分為三個部分：「本我」、「自我」和「超我」。「本我」是生理的、本能的、無意識的東西，缺乏邏輯性，只是追求滿足，無視社會價值；「自我」是理性的、通達事理的，與激情的本我相對，是可以控制的；「超我」負有監督本我的使命，有道德良心、負罪感，具有自我觀察、為自我規劃理想的功能。

意識和潛意識

弗洛伊德將心理生活劃分為意識和潛意識的，他說這是精神分析所依據的基本前提，而且只有如此劃分，才能使精神分析了解在心理生活中那些既重要又普遍的病理過程，並在科學的框架中為其尋找到一席之地。在弗洛伊德看來，精神分析不能承認意識是心理生活的本質的看法，但不否認意識是心理生活的一種屬性，在心理生活中，意識可以與其他屬性共存，也可以不復存在。

弗洛伊德說，生活中，有許多人不承認潛意識的存在。對於潛意識的不承認，在他看來，只是因為他們從來沒有研究過催眠和夢的有關現象——這種現象和病理現象大不相同——才得出這一結論的。

弗洛伊德研究證明，首先，「意識」一詞是一個純描述性的術語，它是建立在最直接、最具確定性的知覺基礎之上的。其次，經驗表明，一種心理元素（例如，一個觀念）一般說來不是永遠有意識的。在他看來，意識狀態的特點是瞬息萬變的，一個現存的意識的觀念片刻之後或許就不再是有意識的了，雖然在某些很容易出現的條件下還可以再成為有意識的。因此，在這個意義上，「潛意識」一詞是與「潛伏的和能成為有意識的」相一致的。

弗洛伊德是從壓抑理論中獲得潛意識這個概念的。在他看來，是壓抑為人們提供了潛意識的原型。但是，他又發現人們有兩種潛意識：一種是潛伏的但能成為有意識的；另一種是被壓抑的是不能成為有意識的。弗洛伊德把那種潛伏的、只在描述意義上而非動力學意義上的潛意識，稱之為「前意識」；而把潛意識一詞留給那種被壓抑的動力學上的潛意識，於是我們有了三個術語，即意識、前意識和潛意識，而它們不再具有純描述意義。

弗洛伊德在自我本身也發現了某種潛意識的東西。他說，它的行為就像被壓抑的東西一樣，雖然這種東西本身並不是有意識的，但卻會產生很大的影響，要使它成為有意識的，就需要做特殊的工作。但是，從分析實踐的觀點來看，對於它的表達，只能採取了另一種對立——這種對立源自我們對心理結構條件的理解——來代替這種對立，即有組織的自我，和被壓抑的、從中分裂出去的自我之間的對立。

在弗洛伊德看來，對於我們的潛意識概念來說，我們所發現的結果甚至更為重要。他認為潛意識並不和被壓抑的東西相一致，而一切被壓抑的東西都是潛意識的。但不是說所有的潛意識都是被壓抑的。自我的一部分，也可以是潛意識的，這是毫無疑問的。當我們發現自己面臨著必須假定有一個不被壓抑的第三種潛意識時，那麼，成為潛意識的這種性質對我們來說已開始失去了意義。

自我和本我

在病理學的研究上，弗洛伊德認為，「自我」這個詞在其本來意義上也可能是潛意識的，由此我們就希望更多地去了解自我。

在弗洛伊德看來，意識是心理結構的外表，而「自我」也是潛意識的。

經弗洛伊德研究發現，自我是本我的那麼一部分，即通過前意識知覺——意識的媒介已被外部世界的直接影響所改變的那一部分；從某種意義來說，自我是表面分化的一種擴展。還有，自我有一種尋求把外界的影響施加給本我的傾向，並努力用現實原則代替在本我中不受限制、佔主導地位的快樂原則。在自我中，知覺所起的作用就是本我中轉移給本能的作用。自我代表我們所謂的常識和理性的東西，它與含有熱情的本我形成對照。所有這一切都與我們的熟悉的通常的區別相一致；但同時只能認為這種區別在一種平均的或「理想的」情況下才適用。

在這一事實中所表現出來的自我在功能上的重要性，即是把對能動性的正常控制轉移給自我。

在他看來，對形成自我並使其從本我中分化出來，除了前意識知覺系統的影響外，還有另外一種因素同樣發揮了作用。一個人的身體本身，首先是它的外表，是外部知覺與內部知覺都可以由此產生的一個地方。這一點可以像任何其他客體一樣的被看到，但它把兩種感覺讓給了觸覺，其中一個相當於一種內部知覺。心理生理學已全面討論了身體以此在知覺世界的其他客體中獲得其特定位置的方式。

弗洛伊德認為，自我首先是一個身體的自我，它不僅是一個表面的實體，而且它本身還是一種表面的投射（自我基本上是身體的感覺中派生的，主要是從身體表面產生的那些感覺獲得的，因此，可以把它看做身體表面的一種心理投射）。

自我和超我

弗洛伊德說，我們假定在自我之中存在一個等級，一個自我內部的分化階段，我們稱之為「自我理想」或「超我」。

弗洛伊德認為，超我不僅僅是被本我的最早的對象選擇所遺留下來的沉澱物，它同時也代表反對那些選擇的一種能量反相作用。他說，超我和自我的關係並不僅僅局限於這條規則，即「你應該如此如此（像你的父親那樣）」；它也包括這條禁律，即「你絕不能如此如此（就像你父親那樣）」，自我理想的這種兩面性是從這個事實中獲得的，即自我理想對俄底浦斯情結施加壓抑作用的任務。

通過對描述超我的根源，弗洛伊德還認識到，它是兩個非常重要因素的結果，一個是生物因素，另一個是歷史因素，即在一個人身上長期存在的童年期的無能和依賴性，以及他的俄底浦斯情結的事實和我們已表明的那種壓抑，都和力比多潛伏期的發展中斷有關。

在他看來，自我理想是俄底浦斯情結的繼承者，因而也是本我的最強有力的衝動和最重要的力比多變化的表現。通過建立這個自我理想，自我掌握了它的俄底浦斯情結，同時，使自己處於本我的支配之下。而鑒於自我主要是外部世界、現實的代表，而超我則與其形成對照，是內部世界、本我的代表。自我與理想之間的衝突，將最終反映外部世界和內部世界之間、現實的東西和心理的東西之間的這種對立。

弗洛伊德認為，自我理想在一切方面都符合我們所期望的人類的更高級性質。

超我藉以產生的方式，解釋了自我和本我的對象貫注的早期衝突是怎樣得以繼續進行，並和超我繼續發生衝突的。如果自我在滿意地掌握俄底浦斯情結方面並未獲得成功，那麼，從本我產生的俄底浦斯情結的精力貫注，將在自我理想的反向作用中找到一種發泄口。在理想和這些潛意識的本能傾向之間可能發生的大量交往說明，理想本身在很大程度上可能是潛意識的，無法達到自我的。在心靈的最深層曾經激烈進行的鬥爭，並未因迅速的升華作用和認同作用而結束，現在是在更高的領域內進行著，就像在科爾巴赫的油畫中的「漢斯之戰」一樣，是在天上解決爭端的。

兩類本能

通過對心靈三個部分，即自我、本我和超我的清清晰論述，弗洛伊德得出了一個結論：自我很容易受知覺的影響，其實，自我只是本我的一個經過特殊變化的部分。

在《超越快樂原則》中弗洛伊德已經提出了一種本能的觀點，在此他將繼續以其為基礎進行進一步的討論。

首先對它們進一下區分：第一種是就是愛欲或性本能。它不僅包括不受禁律制約的性本能本身，以及受目的制約的或由此派生的具有升華性質的本能衝動，而且還包括自我保護本能，必須把這種本能分配給自我，而且在我們的分析工作之初，我們有充足的理由使之與性的對象本能相對立。第二種，就是把施虐狂作為第二類本能的代表。出於受生物學支持的理論上的考慮，我們假定存在著一個死亡本能，而把有機的生命帶回到無機物狀態則是它的任務。

弗洛伊德研究發現，兩類本能之間具有互相融合的概念的性質，同時它們也具有「解離」的可能性。性本能的施虐狂部分是本能融合服務於一個有用目的的典型事例；施虐狂促使它自身獨立的這種反常行為則是典型的解離，雖不是絕對完全的解離。

而弗洛伊德又認為，兩類本能的區分似乎沒有充足的證據，而且發現，它很可能與臨床分析的事實相矛盾。在他看來，在心理中——不管在自我還是本我中——好像存在著一個可轉換的能量，這能量本身是中性的，它能被加在一個在性質上有區別的性衝動或破壞性衝動上，增加它的整個精力貫注。

在追溯本能衝動時，弗洛伊德就提出本能衝動是作為愛欲的派生物來表現自己的。在這裡他作出了結論，即死亡本能在本質上是緘默的，生命的叫喊大部分是從愛欲發出的（事實上，按照我們的觀點，正是通過愛欲這個機構，指向外部世界的破壞性本能才從自身發生轉向的）。

在弗洛伊德看來，生命的叫喊也是從反對愛欲的鬥爭中發出的，毋庸置疑，快樂原則在同力比多——即把這種障礙引入生命過程的一種力量——的鬥爭中是作為一種指南為本我服務的。

精神分析

精神分析的創始人弗洛伊德，早就觀察到，每一種神經病症都有其潛在的目的性，就是迫使病人脫離實際，同現實隔離開來，同時他將混雜的精神病理學說和概念分解成個別的組成部分。從反方向說，並不是所有的病理學家都認識到這個概念是多麼複雜——實際上也就是說精神病學作為一個整體，其結構是多麼的複雜。

弗洛伊德的精神分析學，包含著三個不可分割的內容：精神治療法，關於心理的一般理論，精神分析的方法。

精神分析的方法

精神分析之為科學，其特點為方法，而非其所研究的對象。這些方法可用以研究文化史、宗教科學、神話學及精神醫學，都不至喪失其基本性質。精神分析的目的及成就，只在於心靈內的潛意識的發現。

集中在精神分析實踐中的臨床經驗，弗洛伊德發現，精神分析的方法，應該包括催眠術、煙囪掃除法、精神集中法等等精神病治療方法。

弗洛伊德關於精神分析的最初觀點，大多來自他的老師兼合作者——維也納的醫生約瑟夫·布呂伊爾——的一個關於歇斯底里症的臨床病例。

後來，弗洛伊德開始在自己的治療中採取老師的治療方法，並逐步實現了自己運用精神分析治療疾病的想法。那種讓患者自己用言語表達幻覺和想法的方法，被弗洛伊德稱之為「談話治療」或「煙囪掃除」。

在接診大量的臨床治療（其中大多數病人是神經症者）之後，弗洛伊德豐富了自己神經症治療的經驗，採用電療、浴療、推拿療法和催眠療法治療精神病，都發揮了一定的積極效用。之後，他更集中地使用催眠療法治療歇斯底里症，在實踐治療所採用的一系列有效方法中，成效最突出的是催眠術，可以說正是催眠術治療法在對歇斯底里症的治療取得了決定性的勝利，正是基於這一勝利，從而發現了「潛意識」，並成為我的精神分析理論的基礎。

但是，在進一步治療中弗洛伊德逐漸發現採用催眠進行暗示存在著很大的弊端，尤其是，催眠術的施用頻率不可能是百分之百的，對某些意志強硬的病人就很難催眠成功，同時也無法將病人都催眠到袒露內心隱私所需要的深度。一切努力仍然沒有觸及歇斯底里症的最本質的內核。

在弗洛伊德看來，因為任何經驗的豐富必須伴隨時間的推移。在精神分析中，分析方法是其重要的組成部分，從「催眠術」到加入暗示的「煙囪掃除法」，再到「精神集中法」，乃至於在此基礎上通過夢的分析而引出的「自由聯想法」，這一切的宗旨只有一個，那就是實用——有利於精神病的治療，而在不斷地研究實踐中，也完成了「精神分析療法」的系統化。

焦慮

在弗洛伊德看來，大多數神經質的人都有「焦慮」的表現，並且成為他們最可怕的負擔和苦惱。他認為，焦慮或恐懼，在實際上可以變本加厲，而成為最無聊杞憂的原因。

焦慮不安而恐懼，實在沒有加以描寫的必要，因為無論是誰有時都會親身體驗到這個情緒。神經質的人又為何比別人更容易焦慮不安呢?我們也許認為本該如此，以為「神經質」與「焦慮不安」兩個詞是可以互相通用、意義相同的。其實不然，生活中有些人很容易焦慮不安，但卻不是神經質的人，而癥狀很多的精神官能症的病人，反而沒有焦慮的傾向。

無論如何，有一個事實是毋庸置疑的，即焦慮這個問題是各種重要問題的核心，我們只要能破解這個難解之謎，我們便可以明白自己全部的心理生活。

弗洛伊德說：「生活中，一個人或許會花許多時間討論焦慮，而且從未想過神經質這一名詞，也不會將焦慮稱為神經質，這種焦慮可稱為「真實的焦慮」，真實的焦慮或恐懼是一種自然而合理的事情，我們可以稱之為對外界危險或意料中的傷害的知覺反應。這種焦慮和逃避的反射，兩者互為聯結，可以視為自我保護本能的一種表現。至於引起焦慮的對象和情境，則大部分隨其人對外界的知識和感受到的壓力而異。」

在他看來，真實的焦慮乃是合理的，而且是一個有利益的主張，細究起來，實在有修正的必要。當危險將至時，惟一有幫助的行為便是冷靜、量力而行，理智地做出抉擇——是逃避，是防禦，還是主動出擊，至於驚慌恐懼實在沒有必要。我們應該明白，過分恐懼實際上最為有害，那時不但無法冷靜以對，甚至連逃避都無法辦到，從而使自己陷入艱難的境地。

弗洛伊德所說的生產是焦慮情緒的起源和初型，並不是由玄想虛構而來，而是從人們樸素的直覺心靈中所獲得。在這裡，弗洛伊德主要討論了精神官能症的焦慮。

首先，它是一種普遍的顧慮，是一種「自由漂浮，無固定目標」的焦慮不安，很容易附著於任何思想之上，影響判斷力，引起期望心，彷彿期待著可以自圓其說的機會。這種情境可稱為期望的恐懼或焦慮的期望。

除此之外，還有一種與此相反的焦慮，它並不附著於任何思想之上，而常附著於固定的對象和情緒之上，此即各種不同的特殊恐懼性的焦慮。

第三種，則完全不是我們所能了解的。它和危險之間並沒有明顯的關係。這種焦慮不安也許在歇斯底里症中發現，而和其癥狀相偕而至；或者發生在不同刺激的條件之下，而由這種條件，我們雖知道它有情緒的表現，但也不能預料它是屬於焦慮的情緒；或者甚至沒有任何條件，而僅為一種毫無原因發生的焦慮狀態，我們對此感到莫明其妙，病人也同樣不明其意。

焦慮的問題在精神官能症的心理學中佔有重要的地位。焦慮的發展和原欲的命運及潛意識系統，有非常密切的關係。弗洛伊德強調，「『真實的焦慮』必須視為自我本能用以保持自我的一種表示」這個事實是不可否認的。

心理人格

弗洛伊德認為，在精神分析的事物上出發點最為重要。精神分析所研究的乃是癥狀，這些癥狀比心靈上其他所有的內容更不屬於自我，而在自我之外。

癥狀乃是由潛抑作用所引生的，它們彷彿是自我之前的代表，但是被壓抑的乃是自我之外的陌生領域。這一路徑從癥狀到潛意識，引向本能的生命、引向性慾。由此，精神分析便遭到了最機敏的反對，即有人會認為人類並不只是充滿性慾的生物，他們也有更高尚的本能。

弗洛伊德說，人類陷入一種衝突，它介於本能生活的主張和它們所產生而反對它的阻抗作用之間。同時，我們也絲毫不敢忘記這種正發揮阻抗、反對及正壓抑的事物，我們以為這些事物都擁有特殊的力量--自我本能，而且它又與一般流行心理學的自我互相吻合。

有大部分的自我及超我，不但可以屬於潛意識，並且是屬於正常的潛意識。換言之，個人對其內容一無所知，而若要使它們成為意識，則需要花費很大的苦心努力。自我與意識，被壓抑的與潛意識，並不吻合，這誠然是個事實。

弗洛伊德認為，人格的結構由三個部分組成，即「本我」、「自我」和「超我」，這三者是在意識、無意識活動機制下，在心理發展關係中形成的。

我們最好經由檢視自我與心理裝備的最外在的表面部分--我們將之描述為知覺意識體系--的關係，而獲得對實際自我的特性之了解，只要它可以與本我及與超我互相區分。這一體系乃傾向外在世界，它是由此產生的知覺媒介，在其發揮功能期間，意識的現象即在其中引發。它是全部機體的感覺器官；進而，它不只可容納接受外在所產生的興奮刺激，也能容納接受那些從心靈內所產生的刺激興奮。

在這本我中的一個部分里，自我由於潛抑作用所產生的阻抗作用，而使自身與本我分開隔離。不過，潛抑作用並沒有移入本我內：被壓抑的事物，遂融入本我的殘餘部分。

最後，弗洛伊德為心理人格勾勒出了一個形象的結構圖：超我混入本我中；確實不錯，作為俄底浦斯情結的繼承人，它與本我有十分密切的關係。超我與知覺體系的距離，要比自我與知覺體系的距離，更為遙遠。本我惟有經由自我，才能與外在世界互相溝通來往。

性愛密碼

在弗洛伊德以前，人們對「性」的問題的研究大都停留在對現象的認識上。弗洛伊德的研究發現了性心理的發展史及規律，揭示了性心理在人類生活中的重要作用與影響，第一個改變了人類對這門知識的看法，提供了全面認識人自身的契機。

人類的性生活

根據一般的見識，「性」，意即兩性的差別、快感的刺激和滿足、生殖的功能、齷齪而必須隱藏的觀念等。弗洛伊德並完全不贊同這個觀點，他說，這一見解雖尚適用於一般生活上，但在科學上卻不然。

根據對人類的性生活的研究，可以發現有些人的性生活大異於一般人。這些人可以稱為「性心理變態者」，或是「同性戀」者，而科學家將他們稱為「第三性」。他們之中有一部分人似乎在生活中沒有什麼兩性的差別，他們的性對象全然是同性，對異性從來沒有性慾望，而表現出冷漠，甚至產生性厭惡。

這些性心理變態者，至少與常人一樣，也因其情慾的對象而達到目的。但他們之中有許多變態的類型，其所有的性活動與常人的興趣相去甚遠。我們可以將這些人分為兩類：

一、其「性的對象」已經改變，如同性戀者。

二、其「性的目的」已經改變。

有人提出「一切性變態都是退化的象徵」說法，弗洛伊德對此觀點持反對的態度，在他看來，有兩種事實無法使我們將性病態視為退化：其一，性病態是一種常見的現象，它往往出現在文明發展頂峰期的人群中，人們或許會說它具有重要的功能；其二，性病態在原始人及野蠻人中極為普遍，而退化概念僅適用於高度文明，即使在歐洲人當中，氣候及種族也對這類人的分布及人們對此的態度產生重要影響。

弗洛伊德認為，我們必須以那些所謂「變態的」性的需要為性的一種滿足才對；因為癥狀的解釋常用這句話為依據，而且其普通程度甚為驚人。

在弗洛伊德看來，假如性的滿足在實際上存在的障礙或缺乏，確實足以使那些原本不流露變態傾向的人顯現出這種傾向，那麼我們便不得不斷定這些人較容易引起或萌生變態的癥狀；或者可以說，他們必定潛藏著這種變態的傾向。

弗洛伊德認為，因為分析癥狀而引起的回憶和聯想，常常可以追溯到兒童時期的初年。由此所發現的一切，幾乎已一一為有關於兒童的直接觀察所證實。

關於兒童的性探究

關於性本能，流行觀點是——兒童沒有性生活（如性的興奮、性的需要、性的滿足等），直到青春期它才覺醒。在弗洛伊德看來，這可不單單是一種簡單的錯誤，而且會造成嚴重後果，即我們對性生活基本條件的茫然無知。

弗洛伊德說，我們完全可以設想，童年期的影響更易理解，並比遺傳更值得我們思索。的確，在關於性活動的文獻中，偶爾也會發現關於幼兒早熟性性活動，如勃起、手淫及類似於性交的活動。但這些常被視做意外、怪事或駭人的早發性墮落。據弗洛伊德研究發明，迄今尚無一個學者清楚地辨別出童年期性本能的規律，在關於兒童發展的眾多著作中，「性發展」一章總是棄之不顧。

在弗洛伊德看來，造成以上奇怪的忽視現象的原因，一部分由於作者成長過程中對正統思維的屈從，另一部分由於同樣尚待解釋的心理現象。他認為，對大部分人而言（雖然不是全部），這種奇怪的遺忘覆蓋了童年期的前6年或前8年。並且幼兒的遺忘之所以使人彷彿回到了史前期，並對自己性生活的初萌全然無知，這是因為，就性發展而言從未賦予童年期以重要意義。

弗洛伊德看來，在潛伏期的整個過程或部分過程中，形成了一種阻止性本能發展的心理力量，它如堤壩一樣阻止了性本能的奔流，這些力量包括厭惡感、羞恥感、倫理及道德的理想要求。從這些文明化了的孩子們身上，人們得出的印象是，這些堤壩的構成是教育的結果。

弗洛伊德曾對其他各種器官也作過同樣的研究，藉以補充前述的兩種器官的觀察。他認為，兒童的性生活完全是種本能的活動，這些本能或者從本人的身體上求滿足，或者由外界的對象上求滿足，總之，人都各自追求、不相為謀。

在弗洛伊德看來，兒童對性的興趣，最初主要專註於生殖的問題——這個問題和提伯的獅身人面怪獸的謎語之背後的問題相同。他們對於這個問題的好奇心，大多由於為了自我的利益，而害怕有其他小孩誕生所引起。

男人的對象選擇

在弗洛伊德看來，有關男人對性愛對象的選擇，也有很多類型，在此他選擇了其中一種類型作為描述的對象，因為弗洛伊德認為這種人的「愛情事件」很有特點，並令人迷惑不解，同時也因為精神分析可以對此給予較清晰的解釋。

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一、對這種類型的人而言，愛情的選擇條件，有一條最為明顯，而且不可或缺。我們可以將這一條叫做「必須有受傷害的第三者」，即這種男人絕不選擇「無主」的女人為愛情對象，如少女或寡婦等。他們只會選擇被其他男人佔有的女人——有丈夫、未婚夫、男友的。

二、第二個條件經常與第一個條件同時出現，當然第一條件更經常地獨立出現。這第二個條件表現為，這種人從來不把純潔善良的女子當作情愛的對象，倒是會愛上那些貞操可疑、性生活不太檢點的女子。

在弗洛伊德看來，這種人的愛情似乎總離不開這兩個條件，前一個條件滿足他的敵對情感，使他能夠為了自己所愛的人而去與別的男子爭鬥；第二個條件則因女人的放蕩而帶來一種嫉妒情緒。

對於他們如何對待自己的戀人，弗洛伊德也提出了自己的觀點：

一、對他們而言，女人越是輕浮淫蕩，就越使他們愛得發狂。

二、最令人驚奇的是，這種類型的人總表現出「拯救」所愛女人的衝動。

弗洛伊德研究發現，這種人對象選擇的奇特條件及示愛的單一方式，與正常人的愛具有相同的心理根源，這就是他們幼兒時代對自己母親的那種眷戀之情的固置。

對此弗洛伊德有足夠的證據：

一、即「所愛的女人必須屬於別的男人」，或「必須有受傷害的第三者」。他解釋說，對於一個在家庭環境中長大的孩子而言，母親屬於父親所有，這是使母親之所以成為母親最根本的性質。至於這類人在戀愛中的專一性，即感到他所愛的人是他心上獨一無二的，這同小男孩的觀念也有相似之處。在小男孩看來，一個人只能有一個母親，他與母親的關係建立在毋庸置疑和無法替代的基礎之上。

處女的禁忌

或許有人認為，在原始社會女孩子多半在婚前便已失去了童貞，而且這件事並不影響其出嫁，這說明一個女子是否是一個處女，對原始人來說並無多大妨礙。在弗洛伊德看來，恰恰相反，女孩子婚前失貞，對原始民族來說，具有相當重大的意義，不過，這已變成了一種禁忌——一種宗教性的限制。不讓她們將童貞獻給新郎，習俗要求她們這樣做，同樣也要求她們的新郎們避開這一行為。

弗洛伊德研究過所有論述這種禁忌的文獻，發現這種在婚前弄破女孩處女膜的行為，乃是普遍存在於原始民族中的一種習俗。

在弗洛伊德看來，這是很自然的，因為如果想要使這種穿破處女膜的行為不在結婚後的第一次性交中發生，就必須在事先由某個人以某種方式來完成。

在這裡，弗洛伊德簡單地列舉一些可適於解釋處女的禁忌的不同因素：

第一種、處女膜一旦穿破必然會流血，因此，對視血如生命之源的原始民族而言，自然十分畏懼，這可以作為第一種解釋。

第二種、結婚時的第一次交合對他們而言是十分重要的，事先更需要用某種儀式去保護它。

第三種、如克勞雷所說，認為處女的禁忌乃是整個性生活禁忌的一部分。不僅女人的初次性交受到禁忌，而且幾乎所有的性交都受禁忌，我們或許可以說，女人整個都受禁忌。

但是作為文明的結果，弗洛伊德認為，女人的破貞不僅意味著永久地屈從於一個男人，而且還產生了對男人的原始敵視反應。這種敵視反應可轉為一種病態形式，使得婚姻的性生活受到抑制。而這也就是為何第二次婚姻遠比第一次美好的原因，使我們感到奇怪的對處女的禁忌，即原始人的恐懼，使丈夫避免破貞的行為，完全可用這種敵視反應予以解釋。

性道德和現代人的不安

在艾倫費爾斯新近出版的《性倫理學》中，作者對「自然的」和「文明的」性道德作了區分。在他看來，「自然的」性道德指人類永久保持健康與效能的能力，而「文明的」性道德指旨在促使人類更加辛勤地從事文化活動。

在這裡，弗洛伊德提出了這樣一個設想：當「文明的」性道德佔主導地位時，個體的健康和效能會受到損害，而這種以犧牲自我為代價的損害，若達到一定程度，則最終導致文化的目的本身也受到損害。

弗洛伊德認為，與性本能的發展過程相對應，整個文明的發展過程也可以分為三個時期：第一時期，種種不導致生育的性行為，能夠自由自地進行；第二時期，除了能導致生育的性行為外，其他各種均被壓制；第三時期，只有「合法的」生育，才能作為性目標。我們目前所流行的性道德，便是第三個時期的代表。

設想一下，在這三個時期中，如果將第二時期視為性道德的標準，我們必須承認，仍有一部分人，由於生理結構原因，還是不能適應要求。而在文明的第三時期，因衝動比較強大，而站出來公開反抗文明要求的人會急劇增加。同樣，那些衝動較弱的人，一方面要承受文化的壓力，一方面又要抵抗本能的衝動，這種衝動所導致的神經症也會猛增。

在此，弗洛伊德提出了一個值得注意的事項：文明的性道德甚至對婚後的性生活也施以限制，會導致婚姻的失敗。因為節育破壞了性快樂，傷害了夫妻間的美好情感，甚至導致疾病的產生。對性交結果的恐懼，首先導致夫妻身體柔情的喪失殆盡，其次是心理情感的隔閡，原先激情似火的愛隨即便蕩然無存了。

弗洛伊德認為，普遍禁慾導致了文化的進步，同時也導致了少部分人患有嚴重的疾病，似乎利大於弊。說到禁慾，在他看來，它所帶來的遠不止神經症，而且神經症的嚴重性在很大程度上也未充分認識。

在他看來，在任何一個群體里，對性活動的限制，還會導致對生活的普遍焦慮及對死亡的恐懼，不僅干擾了人們享受快樂的能力，而且難以直面死亡。這兩種結果均招致生育的減少，進而使未來的群體利益受到破壞。

夢的解析

夢真的猶如空中樓閣嗎?諺語有云：「鵝夢見什麼?它夢見玉米。」「豬夢見什麼?它夢見粟。」弗洛伊德指出，夢並不是毫無意義的，也不是人們意識里混沌、荒誕的產物，夢完全是一種有效的精神現象——願望的實現。他第一次較科學地對夢進行了解析，這一創舉是精神分析學的一大勝利，是人類自身認識的突破。

夢的解析方法

弗洛伊德認為，從本能的推斷來看，每一個夢都有各自的某種含義，這種含義是非常隱蔽的。夢是其他思想的替代物。

弗洛伊德主要是根據做夢者本人的聯想，也就是根據某一特殊的夢境使夢者聯想到的內容，循序漸進地進行探討和研究。

而弗洛伊德觀點是：夢是具有某種意義的，而且用科學的方法去解釋它是完全可能的。

弗洛伊德所採用的解夢的方法與通俗的、傳統的「象徵法」已有很大的差別，而與「密碼法」有些相似。其相同之處在於把夢分解成片段，而非整體來看。它從一開始就把夢看成是複合的，夢是很多心理因素積累起來的，可以對它進行分段而非整體的研究。

同樣的一個夢，在不同的人、不同的背景下，在弗洛伊德看來，它會有不同的意義。因此，他就只能分析自己的夢了。弗洛伊德認為，這些夢提供了既豐富又方便的材料，它們來自一個正常人並與日常生活中的事有種種聯繫。當然，有人會懷疑這種「自我分析」的可靠性，而且有人會說他可以對它們做出任何結論。但據弗洛伊德的判斷，自我分析要比分析別人更貼切、更真實。

德爾波夫曾經說過：「每一個心理學家都有責任承認自己的弱點，只要他認為有助於某個困難問題的解決。」自我分析，從他自身而言，仍須克服另外一些困難，我們每個人都不願意暴露出自己過多的隱私，另外還會擔心別人由此而對自己產生誤解。但克服這些困難還是可能的。

弗洛伊德通過對夢的分析，結果發現，夢真的是有意義的，而不是如某些權威所說——只是由於人腦的部分散亂無序活動的表現。當我們的解釋告一段落的時候，我們認識到——夢是人們潛意識裡願望的實現。

夢是願望的實現

在前面弗洛伊德說過：夢，並不是毫無意義的，也不是人們意識里混沌、荒誕的產物。相反，它完全是一種有效的精神現象——願望的實現。它是在高度錯綜複雜的思想活動中產生的，是一種清醒狀態下精神活動的延續。

弗洛伊德認為，儘管每一個夢都有各自的隱意和精神價值，但這些隱意和精神價值是不可能完全相同的。有些夢無疑是願望的實現，也許另一些夢可能是恐怖的實現，還可能有些夢的內容只是沉思，也有的只是對記憶的復現等等。除此之外我們還能找到其他的夢境。

在他看來，要證明夢常常是直觀的願望的實現並不難，但夢特有的語言長期不能被人理解倒是一件令人驚訝的事。

弗洛伊德說，夢是願望的實現，在我所收集的其他正常人的夢中，也是很常見的現象。不論我們所做的夢多麼複雜，它們中絕大部分都可以理解為「願望的實現」，而且它們隱意是很容易看出來的。它們大都是簡短的夢，這與那些複雜的夢形成明顯的對比，而引起權威學者們注意的主要是後一種夢。

但儘管如此，但弗洛伊德仍要花一些時間和精力來研究一下那些簡單的夢。在他看來，從兒童身上可以發現這些簡單的夢，因為兒童的精神活動比成年人簡單。正如研究低等動物的結構或發展有助於研究高等動物一樣，兒童心理學的研究也一定有助於對成人心理學的理解。

弗洛伊德認為，孩子的夢，常常是最簡單的願望的實現，這比成年人的夢更加明了、淺顯。儘管它們非常枯燥，卻依然能提供有價值的證明——夢的本質是願望的實現。

弗洛伊德說，他不知道動物都夢到什麼。但他一個學生所說的一個諺語卻引起了他的注意，這個諺語就是「鵝夢見什麼?它夢見玉米。」而費連奇也曾記載過一句匈牙利諺語「豬夢見什麼?它夢見粟。」關於夢是願望的實現的理論，幾乎可以概括在這兩句諺語之中。

在弗洛伊德看來，夢確實是反映了「願望的實現」的。比如，生活中發生了出人意料的事情時，我們往往會情不自禁地感嘆說：「啊!這件事我連做夢也不會想到。」

夢的改裝

弗洛伊德說，我們對夢的解析並不僅僅局限於夢的顯意，而且是以研究夢的隱意來進行深入的分析。

在這裡，他要解決的問題不僅是把痛苦恐怖的夢解釋為「願望的實現」，而且還要解決一個他以前提出的問題——為什麼一些與「願望的實現」毫無關係的夢，需要經過深入、透徹的解析才能看出它是「願望的實現」的意義呢?

在弗洛伊德看來，如果經過必要解析是每一個夢的特性，那麼這個特性就可以稱為「夢的改裝」。

弗洛伊德認為，有些夢確實是非常淺顯的「願望的實現」，而當人們對夢中所反映的願望存在一種疑慮的時候，就會使這個願望以一種改裝後的形式出現。在這裡他用政論作家來作比方，政論作家對那些執政者有所顧忌，因此，他們常常把令人不愉快的事實予以掩蓋。如果他敢坦率地說出來，那麼政府無疑會予以制裁。所以作者們為了檢查者的顧慮，就不得不對其論調，作些偽裝，不是完全隻字不提地明哲保身，就是旁敲側擊地把那些曾被反對的論調予以狡猾的改裝。這檢查制度使作家所作的改裝，就完全與我們夢裡所作的改裝相類似。

在此，弗洛伊德假設每個人在其心靈之中都有兩種心理步驟或叫傾向、系統。第一個是在夢中表出願望的內容，第二個則扮演著檢查者的角色，而形成了夢的「改裝」。但是究竟這第二個心理步驟的權威性，是靠著哪些特點來作它的檢查工作呢?

對於這個問題，弗洛伊德說，如果我們想到那些夢的隱意都是經過分析才能為我們意識到，而醒來後就已意識到的僅是夢的隱意時，我們當然可以提出一個合理的假設：「凡能為我們意識到的，必須經過第二個心理步驟的認可，當那些第一個心理步驟的材料，無法通過第二心理步驟時，就不能被我們的意識所接受，而必須任由第二心理步驟發生各種變形，才可以進入意識的境界。」從這裡我們可以獲知所謂意識的基本性質——意識是一種特殊的心理行為，它是由感官將其他來源的材料經過一番加工而成的產品。

夢的材料與來源

在弗洛伊德看來，夢裡出現的那些情景源自這個夢前一天所經歷的事。因此，他在對一個夢進行解析時，會先問清夢者在做這個夢的前一天所發生的事情，然後嘗試著找出這些事與這個夢的聯繫。

弗洛伊確信所有的夢都源於「入睡前的一些所作所為」。這一點可以說明夢的內容里有很大一部分平日里那些微不足道的瑣事，但經過細心地解析以後，我們會發現夢的隱意卻是那些關鍵性的重大事件。

在對夢進行解析過程中，弗洛伊德發現夢的形成過程產生了一種「移植現象」。如果用心理學術語來說，就是一個比較弱小的現象必須在一種強大的觀念里攝一些內容（能量）。當達到一定的強度時，它就會強行出現在人的意識中。這種移植現象在我們日常生活中普遍存在。

他認為，夢的材料這種「瑣事原則」（夢的內容通常是一些瑣碎之事），正是經過了「移植作用」後產生的一種「夢的改裝」現象。

而無數次這樣的經驗又讓弗洛伊德得出這樣一個結論——夢總是受制於一種「強制規律」。在這種「強制規律」的制約下，夢把不同的印象結合為一個獨立的整體。「強制規律」是一種「原本精神步驟的凝縮作用」。

通過大量的研究和分析，弗洛伊德發現夢的來源純屬一種主觀心理的活動，它通過當時的精神活動把以往的一些印象改變成最近發生的印象。

夢的來源歸納為以下幾種：

一、最近發生的、並且對夢者本人有重大意義的一件事情，可以在夢中得到直觀的體現。

二、最近發生的、並且具有重大意義的幾件事，在夢中這些事件往往綜合成一個整體。

三、最近發生的、並且具有重大意義的一件或幾件事情，在夢中表現為無關緊要的一個整體。

四、對夢者本人具有重大意義的一些想法、觀念，在夢中表現為另外一個最近發生的、無關緊要的事件。

除了以上提到的夢的四種來源，我們還會發現另外一種來源：一種過去發生的具有重大意義的印象（一系列的想法），在夢中會表現為一件最近發生的但無關緊要的小事。

通過對大量實例的分析，綜合其他學者在這一方面所做的工作，弗洛伊德發現夢的第三個特點——夢的內容有時會是我們早已忘卻了的兒時的經歷。從這樣的夢裡蘇醒過來之後，我們根本不可能把夢中出現的所有情景完全記清楚，因此也就無法知道這種類型的夢所發生的頻率。我們要想證明兒時的經歷，就必須有客觀的、合乎情理的證據。

第二章 榮格

卡爾·古斯塔夫·榮格（1875——1961），瑞士著名心理學家、精神分析學家，在世界心理學界都得到了很高的評價，是現代心理學的鼻祖之一。

1909年，弗洛伊德把化定為精神分析運動的法定繼承人，稱他為「王儲」。1911年，在弗洛伊德的舉薦下，榮格擔任國際精神分析學會第一任主度。榮格一生致力於心里學研究，以意識與無意識、自我與自己為軸心，將不同時間、空間、文化、人性等結合成一個整體，構成他特有的思想結構。他的分析心裡學理論自成一家，成為舉世公認的權威。

榮格生平

卡爾·古斯塔夫·榮格，1875年出生於瑞士的康斯維爾，一個對宗教相當熱衷的家族，他自小便具有特別的個性，是個奇怪而憂鬱的小孩，他大都是和自己作伴，常常以一些幻想遊戲自娛。1881年，除了父親開始教他拉丁語課外，也開始了他上學的生涯，藉著和同學們的相處，榮格慢慢發現家庭之外的另一面。

1887年，榮格開始接觸西方哲學史，系統性的探討自己所擬定的問題，深深為柏拉圖、畢達歌拉斯、恩培多克勒所吸引。對榮格而言，他們的思想很美，富有學術氣息，不像亞里士多德式的唯智論令人生煩。在其中，最令榮格感興趣的莫過於叔本華的著作，他對世界陰暗面的描述很符合榮格的看法。

1895年，榮格在巴塞爾大學就讀自然科學專業。大學生活對榮格而言是一段美好的時光，他結交了許多和一樣對叔本華、康德有興趣的朋友，在幾次兄弟會會議中，他亦發表了關於神學和心理學的演說。畢業後，榮格選習精神醫學方面的課程和臨床實習。在當時的醫學界中，精神醫學並未有完整的發展。

1900年的12月，他在蘇黎世的伯戈爾茨利精神病院謀得了助理醫師的執照，並離開了巴塞爾。

1904年至1905年期間，榮格積极參与了由布雷勒領導的一個實驗計劃，主題是如何治療早發性痴呆的問題，後來布雷勒將它改名為精神分裂症。在布雷勒的指導下，榮格進一步的發展了「字詞聯想」的測驗方式，藉著病患們對一連串經過挑選的字詞的回答方式和反應時間，來分辨出不同型態的心理情結及其原因。

1905年榮格受聘擔任蘇黎世大學講師，並在同年升格為精神科醫院的資深醫師，主講精神心理學，也講授佛洛伊德的精神分析以及原始人心理學。

1907年出版「精神分裂心學」榮格在書中主張，應將人幻覺或妄想的心理源頭，做有系統整理。他試圖以心理分析來處理這些相關病症。於同年3月，榮格親訪弗洛伊德。對榮格而言，佛洛伊德是他所遇見最重要的人，沒有人可以和他相比；對佛洛伊德而言，榮格非猶太人的背景正好可以破除只有猶太人才關心心理分析的偏見，而他在伯戈爾茨利醫院的心理醫療背景和經驗，他的智慧和日漸高漲的名聲，更讓他成為心理分析陣營的新星。

1909年3月，佛洛伊德認命榮格為心理分析運動的繼承者，並開始對他描述自己的看法，但每當榮格問及對靈學的看法時，佛洛伊德卻常常以物質主義者的偏見來反駁，斥為無稽之談。而對於佛洛伊德淺薄的實證主義，榮格有好幾次想做出尖銳的辯解，榮格嘗試著推翻整個佛洛伊德理論的架構。使他們的關係有著致命性的打擊。

1914年，榮格辭掉了國際精神分析協會的職務，開始一連串的旅行，並專心的去探討自己的潛意識。

1916年開始，榮格在巴黎就自我和潛意識的關係發表了一次講座，於1921年出版《心理類型》一書，他希望能藉著這本書來界定自己的觀點和佛洛伊德及阿德勒是有所區別的，主要的目的在於探討個人對世界、他人、和事物的關係，並討論了意識頭腦對於世界可能產生的態度。接著，他就宗教和心理學的關係發表出版了《基督教時代》，嘗試解釋基督的出現如何符合一個新時代的開始。

1918年榮格任英國拘留營陸軍醫療隊的醫生與隊長，並開始了他的北非之旅。

1923年榮格旅行考察了新墨西哥的普韋布洛的印第安人居住地。旅行考察東非阿爾貢山區的土著居民。並出版《自我和無意識的關係》，同時也開始從事鍊金術的研究。

1930年任綜合醫學心理治療協會的副主席，主席是歐內斯特·克雷茲切曼。克雷茲切曼辭職後，接任協會主席之職。國際醫學心理療法協會成立，榮格任主席。任蘇黎世聯邦工業研究所名譽教授。獲哈佛大學名譽博士學位。於耶魯大學就「心理學和宗教」發表一系列演說。受印度政府的邀請赴印度旅行考察，分別獲得加爾各答大學、貝拿勒斯大學和阿拉哈巴德大學名譽博士學位。獲牛津大學名譽博士學位。

1942年芝格出版了《巴拉塞爾蘇斯》，並於同年辭去了蘇黎世大學名譽教授之職。同年10月15日，任巴塞爾大學心理系教授。後因心臟病突發，退出教學生涯。獲日內瓦大學名譽博士學位。

在1943——1956年間榮格著作頗豐，先後出片版了《心理象徵的使用》、《無意識結構》、《基督教的時代》、《變形的象徵》、《回答約伯》、《論無意識的根源》，《榮格選集》於美國紐約出版，《神秘結合》，並著手撰寫《回憶．夢．思考》，出版《飛碟：一個現代神話》，德文版《榮格選集》。

晚年的榮格繼續為現代人面臨的精神矛盾找尋答案，他隱居於在蘇黎士湖旁，1961年6月5日，榮格病逝於湖上的家中。

榮格對中國道教《太乙金華宗旨》《易經》，以及佛教《西藏度亡經》、禪宗皆有深入的研究。他曾在《太乙金華宗旨》及西方鍊金術中找出與個性化觀念相同之處：調和有意識的自我與無意識的心性。

榮格也在解夢方面有傑出成就。同時他的理論有著較廣泛的考察證據，並提出集體無意識這一重要的心理學概念。

榮格的心理學理論及類型理論得到了世人的普遍認同和讚譽，從而成為了世界級心理學大師。榮格分析心理學中的集體無意識理論可以解釋其他心理學流派所無法解釋的現象，如宗教、神話、超感官知覺等。他把眾多的人類活動都包含在這一理論之中，從而使心理學領域產生了無比深遠的影響。

榮格的著作

榮格的主要著作有：

《心理類型學》（1921年）

在此書中，榮格把人的態度分為內傾和外傾兩種類型。內傾型人的心理能量指向內部，易產生內心體驗和幻想，這種人遠離外部世界，對事物的本質和活動的結果感興趣。外傾型人的心理能量指向外部，易傾向客觀事物，這種人喜歡社交、對外部世界的各種具體事物感興趣。

其次，榮格認為有四種功能類型，即思維、情感、感覺和直覺。感覺是用感官覺察事物是否存在；情感是對事物的好惡傾向；思維是對事物是什麼作出判斷和推理；直覺是對事物的變化發展的預感。榮格認為人們在思維和情感時要運用理性判斷，所以它們屬於理性功能；而在感覺和直覺時沒有運用理性判斷，所以它們屬於非理性功能。

榮格把兩種態度和四種機能類型組合起來，構成了八種心理類型。外傾思維型、內傾思維型、外傾情感型、內傾情感型、外傾感覺型、內傾感覺型、外傾直覺型、內傾直覺型。

榮格劃分的這八種類型是極端情況，實際上個體的性格往往是某種性格類型佔優勢，還有另外一種或兩種性格類型居於輔助位置。

《尋求靈魂的現代人》（1930年）

這本書是榮格最有影響的著作之一，該書是榮格脫離精神分析學會，獨創心理分析學派後的著作。書中對弗洛伊德的理論進行了繼承性的批判和更新性的發展，對精神分析的基本概念和理論體系都賦予了自己的理解和新的涵義，形成了自己特有的理論體系。

在該書中，榮格從精神分析學派賴以建立理論大廈的基本手段出發，精闢論述了分析心理學的各個問題。其中有夢的解析及潛意識，有人生類型論及與弗洛伊德根本分歧的焦點，從集體潛意識論及了宗教、文藝等社會生活的各個領域的問題。

《現代人的精神問題》（1931年）

此書中，榮格抒發其觀點，並指出，每一種好的品質都有其壞的一面，沒有任何一種善會來到這個世界而不立刻產生出相應的惡。一切事情的發生都符合一種心理規律，而這一心理規律在個人生活中的有效性是屢試不爽的。它表現為：任何重要的東西一旦在我們的意識生活中失去價值並因而枯死在那裡，就會在無意識中建立起一種相應的補償。

這一發展的未曾料到的結果是世界換上了一幅更加醜陋的面孔，它變得如此醜陋，以至沒有人再去愛它。我們甚至連自己也不愛了。到頭來，外部世界竟沒有任何東西能夠把我們從內心生活的真實中吸引開去。無疑，這正是整個這一發展的真正意義。

《分析心理學的理論與實踐》（1935年）

「榮格屬於浪漫主義的,反理性主義的傳統。他懷疑理性和理智,代表著非理性的潛意識對他來說是智慧的最深根源。在他看來,分析治療的功能是幫助病人接觸這種非理性的智慧源泉,並從這種接觸中受益。榮格對潛意識感興趣是取一種浪漫主義的讚賞態度。」

《分析心理學的理論與實踐》這本書就體現了榮格的這種浪漫主義的態度。他把人的心理活動分為意識和無意識兩個層次，而無意識心理活動又可分為兩個層次：第一個層次無意識，它是與個人生活經驗相聯繫的不被人所意識到的心理活動，如遺忘的記憶、不愉快的經驗、願望與動機等等，這種無意識可以稱為個體無意識；與之對應的是，在人類的無意識中還有一部分是超越了個人後天生活經驗的，不依賴於個人經驗而存在的，帶有超越個體乃至民族、種族的，具有全人類的普通性與集體性的心理活動，這就是集體無意識。

《心理學與宗教》（1937年）

在《心裡學與宗教》一書中，奴役和主宰是同義詞。心理中總有某種東西主宰、限制或壓迫著我們道德上的自由。為了向自己掩蓋這一無可抵賴同時又極其令人不快的事實，與此同時又能對自由做出口頭上的敷衍和許諾，我們逐漸習慣於驅除魔鬼似地說「『我有』這樣那樣的慾望、習慣或憎惡」，而不是更為誠實地說「如此這般的慾望、習慣或憎惡『擁有了我』」。後面這種說法無疑剝奪了我們的自由幻覺，然而我卻寧可反躬自問：歸根到底，這難道不比用空話來糊弄我們自己更好。事實上，我們並不享有不受主宰的自由；我們始終受到各種心理因素的威脅，這些心理因素喬裝成「自然現象」，隨時隨地都可能主宰我們。由於形而上的投射已經隱退，我們面對這樣的事情便幾乎毫無防禦。我們立刻便認同了每一種衝動而不是把它視為「他者」——後面這種做法至少可以使衝動和我們保持一段距離，以免它席捲和摧毀自我的城堡。實際上，「萬軍之主」始終和我們在一起；即使我們能夠，我們也無須去「創造」他們。我們唯一需要做的，乃是去「選擇」我們希望服飾的主人，以便他也能反過來服務於我們，使我們能夠抵禦和不至於被我們未曾選擇的「他者」所主宰。可見，我們並不創造「上帝」，而僅僅是選擇「上帝」。

榮格的性格哲學

榮格認為，人並非由自己主宰，而主要受一些不為我們所知的力量控制。這些力量來源於自己的潛意識部分；而我們的意識部分僅僅是潛意識中的滄海一粟。潛意識並非只是生長發育階段壓抑作用的總和，潛意識具有負面效應，同時也具有積極作用，它賦予人創造力，能幫肯人確立生活的意義，並且指導人追求個人獨立。正是人的這種潛意識，構成了每個人的獨特性格。

性格是一個人在現實的穩定態度和習慣化了的行為方式中所表現出來的個性心理特徵。謙虛或驕傲，誠實或虛偽，勤勞可懶惰，堅強或懦弱，果斷或猶豫等等都是人的性格特徵。性格決定命運，性格改變人生。這已成為世界各國學者的共識。

性格是人的最本質特徵。我們認識一個人，既可以從其外表、行動等方面加以區分，也可以從其性格特徵方面進行更加深刻的了解。

榮格一生致力於心理學研究，以意識與無意識、自我與自己為軸心，將不同時間、窨、文化、人性等結合成一個整體，構成他特有的巨大的思想結構。他的分析心理學理論自成一家，成為了公認的權威。榮格在性格哲學方面的研究，可以說為科學填補了科學的哲學依據。

性格決定命運

播下一種行動，你將收穫一種習慣；播下一種習慣，你將收穫一種性格；播下一種性格，你將收穫一種命運。大千世界中的芸芸眾生，為什麼有的人春風得意，有的人卻黯然無光？為什麼有的人財運亨通，有的人卻一貧如洗？每個人的性格不同，正是導致每個人具有不同的命運的原因之一。

性格是人最本質的象徵

現實生活中，每個人的性格千差萬別。有的讓人感到和諧、舒服，如謙虛、自信、熱情大方、誠實、無私、勤勞、細心等；有的讓人覺得不舒服，如狂妄、自私、虛偽、懶惰等。歸根結底，性格的類型是由各種性格特徵的獨特而有機的結合造成的。這種結合，可稱為性格結構。性格結構的類型究竟應如何劃分，標準各異，方法不一。

榮格把性格分為「內向型」和「外向型」二種。

榮格認為，內向和外向，其實不過是程度問題。一個人只是或多或少地屬於內向型或外向型，並非整個都是內向或外向。內或外都是相對而言的。

就性格的結構而言，人的性格的所有個別特徵，是相互依存、相互聯繫的。它具有完整的統一性，但這種統一性不是絕對的。只有在人的基本態度完全決定了其餘態度的情況下，絕對的統一性才有可能。然而這個前提是不可能存在的。因此，統一性是相對的。

確定性對於性格來說，具有不可忽視的意義，如果沒有它，性格就會隨環境的變化而變化，那樣就顯得反覆無常缺乏主見，難於成為改造世界的主體。但這並不是說性格的穩定性會固定化、僵化和孤立。人們可以改變自己的性格，塑造良好的性格。此外，性格會隨著環境的變化而出現一定的改變。正是性格具有確定性和可變性，其在不同的情境中才能顯出不同的生活風貌和特點。

無意識的偉大力量

在西方國家，許多學者都認為「二十世紀是一個精神分析的世紀」。這種觀點儘管有些誇張，但精神分析學在二十世紀的科學領域中確實佔有一席之地。致力於精神分析研究的學者們發現，人類性格中最重要的部分就是「無意識」。這一概念的誕生，為語言、性格及命運等方面的研究工作帶來許多啟發。

「無意識」的概念最初起源於柏拉圖關於「迷狂」的說法，後來西方國家的許多學者都對這一概念作過大量研究。真正為「無意識」作出科學解釋的，應該是奧地利心理學家弗洛伊德。

無意識是一種偉大的力量。你或許認為，力量是一種可以從外界獲得的東西。可榮格卻認為，從外界獲得的力量是不會持久的。最基本的力量是一種能使你取得你所希望的成果，並在這個過程中可以為別人創造價值的你自身所具有的能力。這是一種能改變你的命運，使形勢對你有利而不是有害的能力，它能使你明確自己的需求，為滿足這些需求，引導你自己的個人王國——你自己的思維過程、行為過程，使你能取得你所希望的結果。

縱觀歷史，控制我們命運的力量以各種不同的形式在變化著。最早的時候，力量只是一種簡單的生理狀態的體現，身強體壯的人可以控制自己的命運，也能控制他周圍人的命運。隨著文明的發展，力量漸漸作為一種遺產而被繼承下來。國王以一種明白無誤的特權統治著他的國土，其他人只有通過同他的聯合才能得到力量。隨後，在工業社會初期，資本就是力量，那些擁有資本的人控制著這種工業過程。所有這些因素，現在仍在發揮著作用。有資本比沒有資本好。有體力比沒有體力強。不過，今天力量的最大源泉之一就是特殊而迷人的性格。

創造情感協調

創造情感協調，就是創造和揭示你與他人的共同之處，我們稱這一過程為「鏡現」。有很多方式可以尋找與他人的共同之處，從而進入情感協調。你可以通過共同的興趣——如文娛活動等，也可以通過同一類型的朋友或熟人，還可以通過信仰等。通過這些共同點，就能發現和發展雙方的共通之處。所有這些都是通過語言進行交流的。進行情感協調的一般方式就是交換彼此的信息。不過，研究表明，雙方之間的交流只有7%是通過詞語實現的，38%是通過聲調實現的；人們交流的大部分，其中約55%是通過面部表情和肢體語言實現的。一個人的面部表情、手勢、姿態和舉止比他的語言提供的信息更多。像班尼·黑爾這樣的表演大師站起來攻擊你、威嚇你，卻只能是使你發笑的原因，這並不是詞語本身的力量，而是他的表演——他的動作和形體——使你有這種感覺。

所以，我們進行情感協調不能僅僅通過語言來表達，情感協調最好的方式之一是通過共同的生理狀況來進行交流。偉大的催眠師米爾頓·埃里克森醫生就是這樣，他十分善於「鏡現」別人的呼吸方式、姿勢、音色和手勢。通過這樣的行為，他能在幾分鐘里同別人進行完全的情感協調，同他素昧平生的人也會毫無疑問地信任他。要是你能通過語言感染他人，那末把語言和生理狀況結合起來，將獲得更不可思議的成功。

我們都知道「同類相聚」的原理，一旦你成功地進行了情感協調，獲得了他人的認同，你就會對他產生極大的吸引力，你們之間就會實現良好的互動。因為這種思維是無意識的，所以它就更具成效。不知不覺中，你們就會意識到這種聯結力。

感染力，傳遞信息的良好途徑

一位日本的心理學大師說過一句話：心理變，態度亦變；態度變，行為亦變；行為變，習慣亦變；習慣變，人格亦變；人格變，命運亦變。換句話說，一個人要想運勢好，他的性格首先要好。強烈的感染力就是一種好性格。

在每一次與人交往過程中，我們都在不斷地傳遞著情感訊息。影響著周圍的人，同時也在不斷接受他人的情感信息。在多數的情況下，這種交流與感染比較間接與隱密，不為大多數人所察覺，但這種感染作用確實存在。人們都喜歡與熱情大方開朗的人接近，從他們身上可以感受到勃勃向上的生命的力量，難道他們從不曾憂鬱、悲傷與痛苦嗎？當然不是，他們所掌握的不過是懂得如何將情緒適時地投射到他人身上。這種情緒的收放自如自是情商的一部分，平時情緒猶如一股暗流，生生不息，不絕如縷。除非是在情緒大爆發時期，會像決堤的洪水，洶湧而來。情緒的交流常常會細微到幾乎無法察覺，卻又無時不在左右你的思想和行為。

為什麼會有這種相互作用的產生呢？這可能是由於我們在潛意識中有意模仿他人，與他人保持一致的傾向，包括模仿他人的情感表現，諸如聲調、面部表情、肢體語言等非言語的情感表達方式，從而在自己心中默默地整合成了與對方相似的情緒。美國俄亥俄州大學的社會心理生理學家卡西柏曾對此做過較深入的研究。他指出「儘管你不是刻意在模仿對方的情緒，僅是看到別人表達情感，你便會有相同的情緒。這種情緒的感染、傳遞與協調無時無刻不在進行著，而正是這種情緒的協調程度決定了人際關係的互動順利與否。」

表達情緒訊息，使他人順應你的情緒步調，一般有兩種形式：語言的和非語言。語言本身就含有豐富的情感信息，如何組織安排語言、運用什麼樣的辭彙與人交談，既是一項智商，也是一項情商。能成功地運用鼓勵、安慰、讚美的人，必定擁有一種較好的人際關係。除此之外，人的非言語表現也能溝通情緒的協調程度，一個面帶迷人微笑，充滿自信和熱情的人，隨時隨地都受歡迎。

微笑的魅力

榮格對微笑意義做了這樣的分析：「我們如果對他人微笑，對方也會回報以友好的笑臉，但在這回應式的微笑背後，有一層更深的意義，那便是對方想用微笑告訴你，你讓他體會到了幸福。由於我們的微笑，使對方感覺到自己是一個值得他人表示好感的人，從而有一種被肯定的幸福感。所以他也會快樂地對你微笑，這便是為什麼微笑那麼容易感染人。」

師生之間、夫妻之間、親子之間、上下級之間皆是如此。榮格研究發現，彼此相互微笑的人，他們動作也協調，動作與生理反應協調，彼此之間越覺得融洽、愉快而且情緒高昂，相處十分自在。

真正具有感染力的微笑是發自內心真誠的微笑。中文裡關於笑的貶義詞也為數不少，這些貶義詞不僅不能傳遞一種令人愉悅的情感信息還甚至會讓人產生厭惡與反感。

雖然，有許多實驗研究支持微笑可以改變他人的情緒與反應這一觀點，但仍有人持懷疑態度。但你若在處理人際關係上遇到過什麼窘境的話，應當去試著理解這一段話：

「每天早晨站在鏡子前面練習微笑，在短時間內你的性格就會有所改變，你會發現你漸漸能傳達你自己的情緒並影響他人，使自己與他人建立友好的關係。」

微笑可以產生放鬆的生理狀態，而放鬆的生理狀態與緊張的情緒狀態是不相容的。因此當你綻開笑容，愉快的情緒會隨之而來。

感情不伴隨動作，是空洞與支離破碎的。微笑這個動作可以喚起友好的情感。了解了笑容的生理心理基礎之後，微笑就變得容易多了。

讚美別人時，微笑會幫助你的讚美詞更加有分量；肯求別人時，微笑會使對方無法拒絕你；接受別人的幫助時，微笑會幫你表達加倍的謝意，當你無意傷害了對方時，微笑會替你傳達善意，減輕對方痛苦。

微笑，在人際交往中，對於傳遞具有影響力的情緒起了不容忽視的作用，提高你的人際情商，從今天開始，對你很看到的人微笑吧。

建立同感

同感就是指了解他人的感受。同感不僅僅停留在了解他人的情緒感受上，它與同情還是有區別的。榮格認為，同感還應該引起情感上的協調和共鳴，並能做出相應的回應方式。從生理反應的指標來看，對他人產生同感的人在生理反應上與他人的步調幾乎都是協調一致的。

同感在日常生活的各個領域中也起著舉足輕重的作用。不論你是上司、妻子、丈夫、孩子、朋友，還是合作夥伴。同感都會成為一種幫你妥善處理人際關係的重要武器。

要了解他人的情緒感受，可從他人的情緒信息中獲得。當然語言是其中的一種方式，而其他非語言的方式也非常重要，例如：語調、手勢、體態、儀錶。判斷他人情感的關鍵就在於捕捉這種非語言的訊息，並從中分析出意義來。所謂察言觀色的高手，便是充分具備這種能力的人，也常常是社交場上明星似的人物。

榮格在人類情緒的非語言表達上做過廣泛的研究。研究結果表明，對非語言的情緒信息的判斷上存在著性別差異。一般而言女性優於男性。在這方面能力強的人，容易與異性相處，愛情生活質量較高，比較外向，比較受人歡迎，情感的調適能力也高。

研究還發現了一個有趣的現象：接受實驗的被試者在實驗過程中表現越來越好。結束實驗之後他們的非語言的情緒信息判斷能力均有所提高。可見，同感是可以學習訓練的。實驗所採取的材料是經過加工處理的錄像帶。錄製的是一位女性的各種情感的表達方式，但除去了語言的信息。要求被試者判斷這位女性在一特殊場合下所表達的情感。而後，許多人採用類似的方法進行同感的訓練。

同樣，在人類身上，同感具有相似的生理機制。榮格的研究表明：生理反應的協調一致才能產生真正的同感。

用自信催發巨大潛力

自信是一種巨大的精神力量，它可以操縱人類命運。擁有自信，就能創造奇蹟；擁有自信，就能進入成功者的行列；擁有自信，就會成為你想成為的任何一種人。

意識和潛意識具有操縱人類命運的巨大能力。自信也是源於意識和潛意識的。

榮格認為，人的心靈有兩個主要部分，這就是意識和潛意識。當意識作決定時，潛意識則做好準備。換句話說，意識決定了「做什麼」，而潛意識就會將「如何做」整理出來。意識好像山浮出水平面的一角，而潛意識就是埋藏在水平線下面很大很深的部分。

簡單地說，意識是人的較明顯的認知世界的大腦心智活動。潛意識是指不露在表面的意識，是不明顯、不露在表面的大腦認知、思想等心智活動。

潛意識，是指暫時並未知覺，但在適當的情況下就能意識到的信息。

潛意識，是精神分析學派的基本概念，包括：原始衝擊、本能、慾望、性慾。是心理活動的基本動力，也是人的動機、意圖的根源。

人的心理分為意識和無意識兩個對立部分。

潛意識是人類「心」的大海。它彙集著一切思想感情的涓涓細流，容納各種心態觀念的山川江河，它是形成我們一切思維意識的源泉。

潛意識的力量遠比意識大。

人的潛能到底有多大，一個人的潛能只開發了約10%或25%，像愛因斯坦這樣聰明的人，他的潛能大概也只開發了12%左右，只比我們常人高了一些。我們從古今中外許多科學家身上發現，他們的成功雖然各有不同，但在善於運用意識和潛意識的力量這一點上卻是相同的。難怪人們把意識和潛意識稱為人類的自動引導系統。一個人如果下定決心做某件事，那麼，他就會憑藉意識的驅動和潛意識的力量，跨越種種坎坷，從而跨進成功的門檻。

如果意識給潛意識一個目標，潛意識就會為實現這個目標而行動起來；如果意識給潛意識一個指令，潛意識就會認真地去執行這個指令。所以說，一個人想著成功，就可能成功；想著失敗，就會失敗。一個人期望的多，獲得的也多；期望的少，獲得的也少。成功產生在那些有了成功意識的人身上，失敗則源於那些不自覺地認為自己會失敗的人身上。

性格類型

良好性格會讓你擁有絢麗多姿的生活、健康愉悅的身心、善解人意的知己、團結友善的同事和領導；惡劣性格會使你一無所有、受人白眼，迷失在人生的沼澤之中。榮格對性格的科學解析能夠幫助我們認識自己的性格，喚醒我們對人生的關注以及對性格的探究。

性格概況

所謂性格，又稱其為心理機能或廣義上的心理，是指一個人在生活中形成的、對現實較為穩定的態度和行為方式所對應的較穩定心理特徵的總和。一個人的性格表現在典型活動方式中、表現在特定的情況中，並決定著一個人做人做事的基本態度和行為方式。

性格可分為兩種基本類型，即內向型和外向型。由於每種類型性格的人，其心理都具有四種功能（感覺、直覺、思維、情感），因此，內向型和外向型性格又可進行功能性分類，可分別分為四種類型。內向型性格包括內向感覺型、內向直覺型、內向思維型和內向情感型；外向型性格包括外向感覺型、外向直覺型、外向思維型和外向情感型。根據功能性劃分的這些性格類型，具有各自的特徵及特殊功能，對個人的成長與發展起著至關重要的作用。

人類的心理機能

榮格把人類的心理機能分為四類，即：思維、直覺、情感和感覺

思維

榮格將思維定義為一種根據自身規律借某種方式將概念的關係表達出來的一種理性心理功能，是一種主動和被動的思維活動。

在榮格看來，主動思維是一種意志或是深思熟慮的判斷行為，與定向思維相一致；被動思維是某種缺乏定向和情感性偶發的現象，與直覺思維相近。思維有分辨事物正確與否或真假的作用。在現實中我們常錯誤地將思維這種功能定義為表面現象的簡單串連（即：關聯思維的方式）。判斷人的行為是有意識還是無意識，主要看他的想像是與概念相結合，還是與思維無任何關聯。

榮格注意到，意識總會帶給無意識一些難題。這些難題使無意識擺脫了其對自我的控制，使得大腦產生了一種分裂，這種內在消耗便是精神神經上的特徵，就是經常提到的神經衰竭現象。

直覺

榮格認為，直覺與感覺相類似，都是一種無意識的意向。直覺傳達著對感性的認識，但這種無意識的意向是以已經掌握的知識和積累的經驗為依據的，是對邏輯活動的心理認知能力。感性認識的對象既有外在的，又有內在的，也包括內在與外在對象的組合。它是獨立於感覺、理智與情感三者之外的形式，但很可能出現在這三種形式中的任何一種之中。任何事物都會通過直覺被表現成一個獨立而又完整的個體，卻不需要去解釋它是怎樣被發現以及以何種方式被體現的。

榮格指出，直覺與情感、思維的內容特徵存在著鮮明的對比，其內容都具有某種特定的特徵。情感內容具有派生的特性，思維的內容具有推理的特性，而直覺是一種非理性的感知能力，是對本能的領悟。

榮格把直覺的表現形式分為主觀和客觀兩種。主觀的直覺形式只對心理事實做一種感性認知；而客觀的直覺形式對除心理事實之外的事實做感性的認知。

情感

榮格並不贊同將情感詮釋為信賴於「表象」、「觀念作用」或是感覺的衍生現象這一說法。在榮格看來，情感主要是發生在自身與另一特定事物之間並給予另一事物特定價值的過程，這一過程建立在喜歡或反感的基礎上。有時也會孤立於片刻的意識內容或短暫的感覺當中。這種「情緒」無論是情感的全部，還是其中的一部分，同樣會產生於潛意識之中。

榮格將感情與情感加以適當的區分，前者可以清晰地感覺到身體上的神經刺激，後者可以是由意志自由運用的功能。也就是說，感情既是心理上的一種情感狀態，又是生理上的一種情感狀態，同時還是生理上的一種神經刺激狀態。兩者間是一種交互作用的積累。這種狀態更接近感覺，但榮格把由強烈的生理神經刺激伴隨著的明顯的感情歸結到情感之中，卻沒有被置於感覺功能之中。

榮格認為消極的情感行為是非理性的、積極的；定向的情感行為是理性的。以情感的功能定向展示全部態度的人屬情感型的人。

感覺

在榮格的論述中，感覺是指感官知覺，具體是指通過感官和「體感」來傳送的知覺。感覺是一種表象因素，負責把從外部感覺到的意象傳達給大腦。感覺還是情感的一個因素，它通過「體感」的變化，重新賦予情感以感情的特徵。但感覺是把自身感覺到的物理變化傳遞給意識，可能會以某種生理衝動的形成被體現出來，但那畢竟只是一種功能——感覺反應。而感情是主觀的，可以受自我控制，並有強烈的生理衝動過程。兩者雖有一定的關聯，但又是截然不同的，必須嚴格加以區分。

榮格將「感覺」稱為意識的知覺而不是直覺，是因為感覺雖支配著思維的情感，卻未必支配直覺，直覺僅僅是無意識的知覺。這種關係與思維和情感之間既相互對立，又相互補充。

榮格認為，感覺是某種思維和情感相對但又不屬於理性的基本現象，它屬於「非理性」的功能。一個人在處理事情的過程中如果經常運用感覺，並把感覺作為處理事情的基本原則和方法，那麼我們就說這個人屬於感覺型。正像我們平時所說的那樣，感覺型的人在日常生活中常常喜歡「跟著感覺走。」

個性升華

關於「個性完善」的話題，許許多多學者做了大量研究與論述。榮格的「性格心理學」觀點在眾多理論著作中顯得雅而不俗。他的闡述深入淺出，語言極具心理學特色，為「個性完善」開闢了一條「性格心理學」的途徑。

解析個性的形成過程

我們的性格取決於母親育兒的態度，這個理論在十九世紀被提出並被廣泛關注。以弗洛伊德為首的精神分析學派學者認為，在幼兒時期由母親直接傳授給孩子的教養或其他經驗，對小孩子性格的發展有很大的影響，這是後來著名的「戀母情結」理論的重要根據。

榮格的個性理論，最主要是針對弗洛伊德理論中五種理念的批評與修正，榮格在他的分析理論中提出五大論點。

自我的功能

榮格所指的自我不是從原始性本我分化出來的，也不是夾在本我與超我之間只發生作用。自我有其獨立性、連續性和統合性；此三種特性是個體自幼在生活經驗中逐漸發展而形成的。自我之內雖然也有意識與潛意識之分，但兩者並不是衝突的，而是調和的。一個自我發展正常的人，也就是人格健康的人。

自我潛意識

個體的自我發展，有兩個本源；其中之一即為個人潛意識，其與弗洛伊德理論中所指相同，有的是從意識境界中被壓抑下去而不復記憶者，有的是出自本我而強度不夠，不為個體所知覺。無論屬於何種情形，潛意識中的不愉快經驗，積壓多了就會形成情結。

集體潛意識

自我發展的另一本源，稱之集體潛意識。其不屬於個人所有，是人類在種族演化中長期留下的一種普遍存在的原始心像與觀念。榮格稱此種原始心像與觀念為原型。原型代代相傳，成為人類累積的經驗，此類種族性的經驗，留存在同族人的潛意識中，成為每一個體人格結構的基礎。

人格內動力

榮格將人格結構視為由很多兩極相對的內動力所形成，諸如：意識與前意識相對、升華與壓抑相對、理性與非理性相對、個性內向與個性外向相對。既有相對，自然就會產生緊張、不安定、不平衡、的情形。此即榮格人格結構的內在動觀念。人格結構內相對力量系來自欲力，欲力促動的結果，自然會使個體人格結構中有失衡。在兩性相對的很多人格傾向中，榮格特別重視內向與外向兩極相對的性格傾向。

人格的發展

榮格認為，人格發展是連續化、統合化、個別化的成長曆程，在成長發展歷程中，最重要的是將兩極相對的內在動力，逐漸趨於調和，並偏向較成熟的一方；個體發展由內在的兩極相對達到兩種融合的地步，即表示期人格發展已臻於成熟。榮格認為，人格發展臻於成熟的年齡，不在兒童期與青年期，而在30歲以後的成年期。

榮格還認為，個性化的特點就是把精神的各種非自我方面——如陰影、阿妮瑪、人格面具、阿尼姆斯，以及在人格中不是主要的態度和功能類型等加以強化區分，使之成為意識的過程。而這個過程最關鍵的一點是對各部分有關具體細節的事例，使它們成為一個在心理上不容分割的整體。所以，「個性化」意味著成為惟一的、同質的存在。「個性」包含著我們心靈深處的、最終的和獨一無二的特殊性，它也有成為一個人自我個性這個意思，所以我們可以把個性化解釋為個性或自性的實現。

鑄造完美個性

人類心理很明顯地要比生理複雜而且難以接近、捉摸，因此心理活動不僅僅是一個人，而是一個世界的問題，所以，精神病醫師必須面對處理的是病人的整個世界。

從現今情勢來看，我們可以了解到威脅人類的禍患並不僅僅來自大自然，更多的來自人類本身，來自集體或個體的心理狀態，這是一個新的課題，它向我們提出了新的挑戰。

在我們的心靈系統中，產生調節效能的組織中心，似乎是種「核子的分子」。我們也可以稱之為發明者、組織者和夢意象的泉源，榮格則稱這個中心為「自己」。並描述它是整個心靈的整體，以和組織整體心靈一小部分的「自我」做一區別。

重視教育，完善個性

榮格覺得，理性的意識越來越受社會重視，而非理性卻被無意識所深深地掩蓋，所以一個人要完全實現自己的個性化或自我是不可能的。至於個性化能達到什麼程度，則因人而異。

人格只有在健康的環境和教育影響下才能得到健康的發展，不然，人格在不健康的環境和教育影響下必定是畸形。因此，無意識深處的原形得以充分表露，成為能夠意識到的東西，進而在自覺意識的作用下，使意識與無意識達到完滿的和諧狀態，使人格系統達到個性化。

榮格的個性化還有要求一個心理健康者所要達到的目的。對於有心理疾病的人，心理治療學家的任務便是幫助他正視自己無意識，實現人格的完整統一。但要達到這種統一，除了治療者自身，環境和教育的作用也同樣重要。

家庭教育

榮格在研究家庭對兒童性格發展的影響的問題時提出的一些觀點，認為兒童在生命初始不具備完全的獨立性，所以，兒童的精神照映父母的精神。換句話說，父母的精神必然影響到兒童的精神世界。榮格認為，在治療兒童的心理問題的同時，必須了解他們父母的心理狀態，注意他們的心理問題、生活方式、理想抱負，還要注意他們的家庭環境。這些都能對兒童的心理發展產生直接而深刻的影響。

在家庭教育中，父母還經常把自己的精神強加給兒童，成為某種有目的的補償心理而置子女的反抗於不顧，強迫兒童去發展他們本身不適合或反感的精神活動，這些都將導致兒童人格發展的畸形，阻礙其心理的健康發展。

學校教育

兒童入學後，學校教育便對兒童個性形成起主要作用。關於這點，榮格自身的體會是一個有力的證明。學校里的教師、學校的教育環境都對他人格形成產生極大的影響。

榮格認為，教師對學生人格發展的影響，與對學生智力發展和知識積累的影響作用同等重要。所以，教師對學生的教育實際上也涉及心理學教育。而對於即將成為教師的人來說，最重要的一點就是必須充分認清自己的個性。否則，他們會在授課時將自己的情緒與煩惱投射給學生。一名心理有問題的教師，勢必對其學生造成極大的傷害，這點已勿庸置疑。

教師對兒童精神發展和人格的個性化產生的影響有時甚至超過父母帶給他們的家庭影響。教師的任務是使學生身上無意識的東西變成意識的東西。所以，榮格認為，學校教育應該讓兒童擺脫家庭的無意識對學生的影響。教師應該逐步意識到自己的本性，從而促使兒童人格的健康發展和早日成熟。

集體教育

集體教育，並不是指在學校所進行的整體教育，而是根據規則、原則及方法而進行的教育。由於我們認為這三者對大多數個體來說是可適應併產生作用的，因而他們必然具有集體性。在學會並掌握使用他們的人手中，他們是極其有效的工具。

受這些教育影響的學生個體服從於集體後，他必然形成一種與另一個體極其相似的性格。而這另一個體雖然本身是極不相同的，但仍以相同的方式屈服於這些教育影響的集體性。如果很多個性都具有同等程度的服從性，那麼這種服從會發展成一致（即集體意識），如果屈從的人數越多，則對抵制集體教育的人具有榜樣的無意識壓力就越大。

因此，我們可以明確地宣稱：從根本上說，集體教育具有獨特必要的存在價值，並且對大多數人來說也是完全必要的。但是，我們決不能把集體教育當作教育的最高原則，因為還有相當數量的兒童仍然需要第三種形式的教育，即個性教育。

第三章 尼采

弗里德里希·威廉·尼采（1844——1900），德國後現代主義哲學家、詩人、作家。

在西方哲學史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由於觀點和立場不同，人們對他毀譽不一，對他的思想做出了各種各樣的解釋。不僅如此，尼採的思想由於採取了獨特、強勁、充滿隱喻和矛盾、甚至是「瘋癲」的獨白形式，因此，還常常遭到誤解，以致波達赫說：「尼採的生平和著作是近代文學史和思想史上受到最嚴重曲解的現象。」

本書大膽的、無所畏懼的在尼採的思想里遨遊，追尋昔日偉人的足跡，擷取其智慧的靈光，將其一生中的閃光點整理成文，集文成書。

尼採的生平

弗里德里希·威廉·尼采，1844年生於普魯士薩克森州的洛肯鎮近洛肯村的一個鄉村牧師家庭。尼採的父親是威廉四世的宮廷教師，他曾執教過四位公主，他的祖父是一位虔誠的基督徒，寫過神學著作，他的外祖父是一名牧師。幼兒時期的尼采是個沉默的孩子，兩歲半才學會說第一句話。

1849年尼採的父親患病逝，次年二歲的弟弟夭折，從此尼采便生長在一個完全女性的家庭里。祖母關於其波蘭貴族家族史的灌輸對尼采貴族情節的形成產生了深遠的影響，他自幼相信自己有著波蘭貴族血統並為此而感到自豪。但是尼采並沒有忘記父親，他希望以父親為榜樣成為一名牧師，因此他時常給夥伴們朗誦聖經里的某些章節。

1854年他就讀於南堡文科中學，對文學與音樂極感興趣。

1858年，進入普夫達中學，這個學校課程都是古典的，訓練很嚴格。可是尼采卻難以接受這種新生活。這時的他除了理智的發展並有著驚人的進步外，音樂和詩歌已經成為他感情生活的寄託。尼采幼年曾受教於普魯士當時最好的女鋼琴家。

1864年，尼采進入波恩大學攻讀神學和古典語言學，第一學期結束，便不再學習神學。尼採在修養和氣質上更像是一名貴族，所以他對平民政治不感興趣，而且他從沒想過要過一種安寧舒適的生活，所以他不會對有節制的歡樂和痛苦這樣一種可憐的生活理想感興趣。

1867年尼采被征入伍，從馬上摔下，摔成重傷。次年因傷退伍，並與瓦格納結識，隨後的幾年中瓦格納和妻子成為尼採在藝術和理智方面的良師益友。

1868年，他的導師李謝爾思向巴塞爾大學推薦他，並第一個向世間預言尼采是位天才。

1869年2月，年僅25歲的尼采被聘為瑞士巴塞爾大學古典語言學教授。在巴塞爾，他結識了許多年長和年輕的朋友，例如瑞士著名文化藝術史學家雅可布?波克哈特。

1869年4月，尼採獲得了瑞士國籍，從此成為瑞士人。同年5月，尼采初次到瑞士盧塞恩城郊的特利普拜訪了瓦格納。同月28日，他在巴塞爾大學發表就職演說，題為《荷馬和古典語言學》。

1870年，尼采被聘為教授。不久傳來了德法開戰的消息，尼采主動要求上前線。同年10月，尼采重返巴塞爾大學講壇。他結識了神學家弗蘭茨?奧弗爾貝克，兩人很快成為摯友並共居一所住宅。

1872年，他發表了第一部專著《悲劇的誕生》。這是一部傑出的藝術著作，充滿浪漫色彩和美妙的想像力；這也是一部幼稚的哲學作品，充滿了反潮流的氣息。

1873年，尼採的《希臘悲劇哲學》片斷，以未完成的手稿出版。

1874年，尼采完成了《不合時宜的思考》的第二部分《論歷史對生命的損益》、第三部分《教育家叔本華》。在這部作品中，他猛烈抨擊各沙文主義大學。

1876年，尼采完成了《不合時宜的思考》的第四部分《理查?華格納在拜羅伊特》。在這部作品中，他稱華格納為齊格弗里德，「他從不知道害怕為何物」，甚至把華格納稱為惟一真正藝術的奠基人。

1879年，尼采辭去了巴塞爾大學的教職，開始了十年的漫遊生涯，同時也進入了創作的黃金時期。

1883年，他完成了《查拉圖斯特拉如是說》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最後一部分。尼採在這部著作中闡述了著名的「同一性的永恆輪迴」的思想。這是他的兩個主要思想體系中的一個。

1886到1887年，尼采把他浪跡天涯時寫下的箴言、警句、辭條彙集起來，組成了兩個集子：《善惡的彼岸》（1886年）和《道德的系譜》（1887年）。在這兩個集子中，尼采希望摧毀陳舊的道德，為超人鋪平道路，但是他陳述的一些理由卻難以成立。此外，這兩個集子中所闡述的倫理學的體系還給人留下一種印象—充滿刺激性的誇張。在尼采發瘋的前夜《瓦格納事件》、《偶像的黃昏》、《反基督》、《看那這人》、《尼采反駁華格納》一氣呵成。它們寫得標新立異，很有深度。但同時這些書也具有聞所未聞的攻擊性和令人瞠目的自我吹噓。

1889年，圖林的災難降臨了。長期不被人理解的尼采由於無法忍受長時間的孤獨，在都靈大街上抱住一匹正在受馬夫虐待的馬的脖子，最終失去了理智。被朋友帶回柏林。尼采進入了他的生命的最後十年。他先是住在耶拿大學精神病院。

1890年5月，母親把他接到南堡的家中照料。

1897年4月，因母親去世，尼采遷居到位於魏瑪的妹妹伊麗莎白的家中居住。在尼採的一生中，他的家庭始終是他的溫暖的避風港，作為這個家庭中惟一的男性，家中的五位女性成員始終圍著他轉，無微不至地關懷他，精心呵護他，盡量滿足他的一切願望。但尼採為了心中的崇高理想，毅然捨棄了這一切，像個苦行僧一樣在這個風雨飄搖的世界中飄泊遊盪，忍飢挨餓，沉思冥想。

1990年8月25日，尼采與世長辭,享年55歲。

尼採的著作

尼採的主要著作有：

《悲劇的誕生》（1872年）

《悲劇的誕生》的主旨，尼采後來一再點明，是在於為人生創造一種純粹審美的評價，審美價值是該書承認的唯一價值，「全然非思辯、非道德的藝術家之神」是該書承認的唯一的「神」，他還明確指出，人生的審美評價是與人生的宗教、道德評價以及科學評價根本對立的。尼采後來提出的「重估一切價值」，其實，「重估」的思想早已蘊含在他早期的美學理論中了。當時他就宣告：「我們今日稱作文化、教育、文明的一切，終有一天要帶到公正的法官酒神面前。」後來又指出：「我們的宗教、道德和哲學是人的頹廢形式。相反的運動：藝術。」可見，「重估」的標準是廣義藝術，其實質是以審美的人生態度反對倫理的人生態度和功利的人生態度。

《朝霞》（1881年）

《朝霞》分為五卷，每卷分為長短不同的節，少只有一兩行，多則一兩頁，甚至偶爾長達三頁以上。該書比較詳細的部分，特別是前三卷，有點像隨筆式的短文，其思想素描與其說是巨細無遺的不如說是鉤玄提要的。在接下來的討論中，特別是在第四卷中，每段要更短一些，帶有聖經經文的思想風格。寥寥幾個句子甚至單獨一個句子構成濃縮的和凝練的格言，好像壓縮甚至過度壓縮的短文。

《快樂的科學》（1882年）

《快樂的科學》在尼採的一生中處於中心的位置，它也是尼采採用哲學的敘述方式最成功的嘗試。身為哲學家的尼采與科學對立，又以哲學家的身份抗拒藝術，同時也抗拒哲學家的語言。尼采處在藝術和科學的彼岸，為這個主題傾注了持續不斷的熱情，這部作品正是這種熱情的成果。本書提供了一種新的人類精神中關於科學和藝術問題的解決辦法，尼采並不是要壓抑和抑制科學和藝術，而是將二者置於一個美化的領域使之共存。

《查拉圖斯特拉如是說》（1883年）

尼采這樣評價自己這部著作：「在我的著作中，《查拉圖斯特拉如是說》佔有特殊的地位。它是我給予人類的前所未有的最偉大的饋贈。這部著作發出的聲音將響徹千年，因此它不僅是書中的至尊，真正散發高山氣息的書—人的全部事實都處在它之下，離它無限遙遠—而且也是最深刻的書，它來自真理核心財富的深處，是取之不盡用之不竭的泉水，放下去的每個吊桶無不滿載金銀珠寶而歸。這裡，沒有任何『先知』的預言，沒有任何被稱之為可怕的疾病與強力意志混合物的所謂教主在佈道，從不要無故傷害自身智慧的角度著眼，人們一定會首先聆聽出自查拉圖斯特拉之口的這種平靜的聲音的。『最平靜的話語乃是狂飆的先聲；悄然而至的思想會左右世界。』」

《看哪！這人》（1888年）

這篇書名取自《聖經》，傳說耶穌蒙難前頭戴荊冠，身披紫袍，受盡凌辱和嘲弄。當時羅馬帝國駐巴勒斯坦總督彼拉多指著耶穌對眾人說：「看哪這人!」這裡尼采以耶穌自比。

這本書可以認為是尼采以主要著作為線索對自己的思想主張的獨特描述，似乎就是作者對後世的一種表白，一種交待。他本人對這篇獨一無二的自述相當看重。為些，他特意擬了對德皇威謙二世和俾斯麥首相的兩篇信稿，從那裡我們可以看出尼采當時之狂妄，看出他用世之心何等強烈，非聖賢可比。

尼採的自我哲學

在西方哲學發展史上尼采是最不能忽略的人物，也是最富有爭議的人物之一。由於觀點和立場不同，人們對他的作品有著不同的理解。不僅如此，尼採的思想由於採取了獨特、強勁、充滿隱喻和矛盾，甚至是瘋癲的獨白形式，因而常常遭到誤解。

從正面來說，尼采是一位特立獨行的哲學家。他將哲學的深邃、詩歌的浪漫、音樂的震撼，心理學的精細和語言學的廣博融為一體，自成一家。儘管他的思想中存在不可避免的糟粕，但他為後人留下的思想財富是極其寶貴的。

尼采貶斥理性和日神精神，讚美感性和酒神精神，故而被視為西方現代非理性思潮以及生命哲學的創始人之一。他主張對現代性及其一切價值徹底重估、批判和顛覆，並因此被多數後現代主義者奉為先驅。

當然，對待尼采，我們不是要辯論他的對與錯，得與失，我們要做的是如何去理解，去探索，去研究他的言行，他的智慧。

人生的告誡

在漫長的人生道路上，沒有遇到過先哲的幽靈的人生，是不完美的人生。尼采就是一個在我們的人生道路上需要遇到的幽靈。他獨到的以美學解決人生存在的根本問題，他是魔鬼的思想，亦是偉人的見識，他對人生提出的告誡最廣泛，最實際，最具審美意識。

珍惜你的美德

尼采認為，倘若你擁有一種獨一無二的美德，便不要與人共賞。當然，你必定會為它取個名字，並且十分珍惜它，你會開心地與它嬉戲、玩耍。但是，倘若你讓大家共用這個名字，那麼你將會失去這種特有的美德而變得和大家一樣！

如果你將最高的目的灌注於熱情的深處，它們便會變成你的美德和歡樂。即便你是屬於脾氣暴躁、執著狂熱、沉迷肉慾、或者是充滿恨意的族類，但是你的熱情終將成為美德，就連惡魔也會變成天使。

尼采還認為，一個人能擁有多種美德固然不錯，但不見得這樣就是一件好事，因為有許多人就是由於不堪負荷眾多美德的傾軋爭鬥之苦，而跑到荒郊野地里去自殺了之，成為肉體的蔑視者。

美德會互相嫉妒，而嫉妒是一件十分可怕的事。每種美德都可能毀於嫉妒。心中充滿嫉妒的人就像蠍子一樣，最後只會將毒刺轉向自己。

自我控制

尼采發現有好幾種不同的方法可以用來抵抗一種衝動的高漲。具體辦法如下：

第一，避免滿足這種衝動的機會，通過使它長時間地和越來越長時間地得不到滿足而削弱它和消滅它。

第二，在此種衝動的滿足方面制訂嚴格的規定，給衝動本身套上一副時間的籠頭，把它的驚濤駭浪限制在一個個堅固的時間隔斷之內，從而可以使我們擁有某些不受打擾的間歇時間，我們也許可以從這裡又回到第一種方法。

第三，故意放縱自己，沒有限制甚至是不顧一切地滿足這種衝動，以便最終對它感到厭倦並通過此種厭倦獲得一種克服衝動的力量：只是我們一定要小心，千萬不要步那位騎手的後塵，他把他的馬一直騎到累死，同時也因此折斷了他自己的脖子，不幸的是，這項實驗的結局往往如此。

第四，把滿足這種衝動的思想與某些非常令人痛苦的思想緊密地聯繫在一起，以至於只須經過稍許練習，滿足這種衝動的思想本身就會立即使人感到異常痛苦。

第五，承擔勞動和特別困難的工作，從而造成自己能量的異常分配，或者有意讓自己迷上某種新的刺激和娛樂，從而使自己的思想和生理力量活動流向其他的渠道。

第六，使自己成為一個能經受全面削弱和壓制他的生理和心理組織的人，通過這種方法，最終也會達到削弱某一個彆強烈衝動的目的：當他像禁欲主義者一樣餓其體膚時，他同時也就餓癟和摧毀了他的活力，進而餓癟和摧毀了他的理智。

毫無疑問，在所有上述方法中，我們的理智只是另一種衝動的盲目的工具，此種衝動實際上是那種強度使我們不堪忍受的衝動的競爭對手：它也許是一種渴望安寧的衝動，也許是一種對於恥辱和其他不良後果的恐懼的衝動，或者是一種愛的衝動。當「我們」以為是我們在抱怨另一種衝動；也就是說，我們之所以能夠意識到某種衝動的亢進的痛苦；是因為存在另一種同樣亢進甚至更為亢進的衝動，是因為一場戰爭已經在即，而我們的心靈將不得不加入其中一方。

世俗的智慧

高處並不可怕，可怕的是陡峭的斜坡！

站在斜坡上，雙眼向下凝視，而雙手卻向上攀登，那裡，兩重意志會令所有人感到一陣眩暈。

這，這便是尼採的陡坡和尼採的危險，尼採的目光投向最高的頂端，而手則想抓牢並倚靠在深處！

尼采說：「我的意志附因於人類，我用鏈子將自己和人類緊緊縛於一體，而實際上我是要被拖拽向超人的，所以我的另一個意志要往那裡去。」誰若不想枯萎於人群之中，就必須學習利用其所有的杯子喝水；誰若想在人群之中保存潔凈，就必須懂得如何利用水擦洗自己。

尼采認為，勇敢一點！振作一點！老邁的心啊！既然不幸降臨到你身上，又何妨將它當作幸福來享受呢！」

這是尼采第二個世俗的智慧：容忍虛榮甚至容忍高傲。人要學會忍受虛榮者，是因為他們能治療我的憂鬱症。況且，誰能想到虛榮者之謙慕之深度！要欣賞他們，也同情他們的謙卑。倘使說真正的道德乃是不自知，那麼，虛榮的人便是不知道自己的謙卑！

這是尼採的第三個世俗的智慧：尼采不會因為人們的膽怯而對惡人感到厭煩。

尼采說：「說實話，我覺得你們當中的大智者似乎不是真的那麼聰明；同時我亦發現人類的弱點並沒有如一般所說的那麼拙劣。」真的，善良者與正直者，有許多可笑的地方，尤其是對於所謂「魔鬼」的恐懼！在你們的靈魂里，你們反對那些偉大的，以致當超人表現出親切的時候，你們也會感到害怕！

天才的感悟

天才總是孤獨的，天才的感悟總是充滿智慧的。尼採的感悟里充滿了痛苦的體驗，但正如浩瀚宇宙飛逝的流星一樣，從他的著作中，讓我們在黑暗的天空看到了生命的光芒，他的感悟可以給我們現代人提供探索人生，探索生命的智慧和勇氣。

適度放縱

一個人，倘使你有仇敵，千萬不要以德報怨，因為這樣會使他感到恥辱。相反，你要證明讓他知道：他做了件對你有益的事。

為了使大家更好的理解這個道理，尼採給大家講了個故事：

有一天，一個人在一顆樹下睡著了，由於天氣十分炎熱，所以他用手臂掩著臉。突然有條蛇在他的頸子上咬了一口，他痛得跳了起來。他將手臂從臉上移開，並注視著那條蛇，那蛇也看出了他異樣的眼神，於是笨拙地扭身想逃。「且慢，」他說，「我還沒有向你道謝呢！我的路程還很遙遠，是你及時將我從夢中驚醒。」「我想你的路程不遠了，」「我的毒液是能致人於死地的。」他微微一笑，「你幾時見過一條龍因為中了一條蛇的毒而死的？」他說，「將你的毒液收回去吧！你的毒液並不多得足以送給我分享。」於是那條蛇又爬到他的頸子上，吸吮它的毒液。

事實上，與其去計較一個人的過失，還不如往好的地方轉移，便也能心平氣和。

當然，你要是想去羞辱任何一個人，還不如怒斥他！如果有人使你們受到極大的委屈，那你們也可以馬上將幾個小委屈加在別人身上，因為讓人獨自受委屈是一件很難堪的事。而假如，大家都受到不公平的待遇，便也就是另一種公平了。

事實上，一個小小的報複比完全不加報復較近乎人情。

上帝並不存在

在以往，只要人們瞭望遙遠的大海，便會提到上帝，然而，事實上：上帝只是一個臆想，一個概念，它並不存在。

尼采認為，上帝只是一個臆想，我萬分希望你們的臆想不要超出你們的意志。上帝從來就只是一個臆想，我希望你們的臆想是在可以想像得到的範圍之內。

你們能想像得到一個上帝嗎？不行，那麼，就將一切改變成人類可以想像、目睹與能觸摸的的努力作為你們追求真理的意志吧！你們應該將自己的理解力推至頂點！

你們所說的世界，應該是由你們自己一手創造的，你們的智慧、外貌、意志以及博愛，都應當轉變成自己的世界！之所以替你們如此主張，乃是為你們的幸福著想。

倘使不能保持這個希望，你們這些力圖超越自我者又怎能安圖現狀，你們是絕對無法生活在一個不可理解和沒有理性的世界的。

尼采說：「我親愛的朋友們，我告之你們以肺腑之言：上帝並不存在。或許你們並不認同，但它現在卻引導著我。」

上帝僅僅只是一個臆想。有誰能飲盡這個臆想的苦酒而不死呢？難道他能從超越自我者處取得他的信仰，並借鷹翼而騰飛萬里嗎？

這種想法無異於人身體的急速旋轉而引起嘔吐。說實話，這樣的胡思亂想只會使人暈頭轉向。

尼采認為，一個人要想超越自我，上帝幫不了你什麼，因為上帝並不存在，想使自己越越自我，成為新生的嬰兒，惟有勇於作一個產婦，並甘願承擔分娩的痛苦。

意識的作用

整個人生就好像在鏡中一樣，你根本無法看穿自己；我們的思想、感覺和自由意志的生活亦然，雖然此種論調在年紀較大的哲學家聽來頗覺痛心。在尼采看來，意識的敏銳和力量一直都與一個人的溝通能力成正比，而溝通能力在現實生活中又和溝通之需要成正比，後者相對難以了解，就像個人自身掌控著溝通的技巧，並明白其需要同時還必須依賴他人的需要。尼采認為，這似乎與整個種族以及世代之承襲有關，日常的必需品和需要長久以來一直驅使著人們與其夥伴溝通，並迅速而敏銳地明了彼此，最後終於得到一種剩餘的權力和溝通的技巧。

意識大體上是在必須溝通的壓力下發展而成的，一開始它只有在人和人之間，才是必要和有用的，且只按其實用性的比例發展。恰當地說，意識只不過是人與人之間一種聯繫的線，也只有因為如此，它才會發展至今，隱士以及如野獸般的人便不需要它。事實上，我們的行為，思想、情感和情緒等，都是在意識範圍之內，結果便造成一種可怕而持續的「必須」主宰人類的命運，身為最危險的動物，他需要幫助和保護，他需要友伴，他必須能表白他的苦惱，他必須知道如何使他人明白他的意思，為了這些種種，他首先便需要「意識」，他必須「知道」自己缺乏什麼，自己的感覺，自己的想法。

逐漸在成長中的意識乃是一種危險，任何與最具有意識之歐洲人相處的人甚至還知道它是一種弊病。我們可以測知它並非是主觀和客觀的對照，尼采將這差異留給仍然被文法圈套所困擾的認識論學者。它亦不能稱為是「事物本身」與現象的對照，因為我們還不夠「明白」如何去制定這種區別。

事實上，我們並沒有任何去感知的器官，我們所知道的和對人類有用的益處一樣多，即使我們所稱之「有用」根本上只是一種信仰，一種想像，或者是一種致命的愚行，終有一天我們會因此而毀滅。

自我考驗

尼采認為，我們必須自己考驗自己，以此來證明自己是獨立的和是發號施令者，而且要在適當的時候作此考驗。千萬不要躲避對自己的考驗，儘管這或許是所能玩的最危險的遊戲，但最終面對的是我們自己，而不是任何其他法官所作的考驗。不要依戀任何人，即便是最心愛的人，每個人都是一座監獄，亦是一具壁龕。不要依戀國家，即便它是最受苦難、最為貧窮的國家，國富民強的國家就不那麼難淡忘。不要依戀對任何人的同情，即便是對高等人的同情，我們已有洞悉他們遭受的特殊折磨的孤苦無助的心境。不要依戀任何科學，即便是它用最佳的科學發現引誘我們，表面上專為我們保留的發現。不要依戀於自我解嘲，不要像鳥兒那樣依戀為滿足感官快樂而追求的遙遠距離。鳥兒總是往高飛。往高飛，就是為了看到身上更多的東西，飛得太高是有危險的，不要依戀自己的美德，也不要完全成為某一專長的犧牲品。譬如不要成為「殷勤好客」的犧牲品，對於高度發達的富人來說，這是最為危險的，他們對自己大大咧咧、幾乎毫不在意，把慷慨大方這一美德推至極端，以致使其變成了罪惡，我們必須知道怎樣保護自己，這是對獨立性的最好考驗。

理性的思考

他是一個幽靈，一個在人生的旅途中徘徊在理性與非理性之間的幽靈；他是一個天才，一個在人類哲學史、美學史上恣意表演的天才。他是一個孤獨的寂寞的先哲，一個在冷酷的銀河裡閃爍的星星。去拜讀他吧，因為他幫助人去找到救苦救命的仙子，並告訴每一個人怎樣去面對艱難困苦的人生，他還帶領人們去剖析人生，讓人們去感悟人生的真諦。他理性的思考讓你見識到什麼是天才，什麼是智者。

意圖與意志

我們常習慣於讓自己相信，存在著兩個不同的世界，一個是意圖與意志的世界；一個是偶然發生的世界。在偶然發生的世界裡，事物毫無意義的發生，又毫無意義的消失。對於這茫茫強大的無知無識的世界，我們深感畏懼，因為它每次都像一片從屋頂落下的瓦一樣，落到意圖和意志的世界裡，且把我們某些意圖砸得體無完膚。

尼采認為，在我們假定的更合人意的意圖和理性世界，巨人同樣也是統治者！我們的意圖和我們的理性不是矮人而是巨人！全部所謂意圖卻不是意圖，全部所謂意志卻不是意志！只有一個世界，即偶然發生和無知無識的世界，才是存在的。在這個世界上，既不存在什麼意圖，也不存在什麼意志，它們只不過是我們幻想的玩意。

投擲偶然骰子的必然性的鐵腕在無限長的時間裡玩它的遊戲：因此，總是會有極其類似各種程度的意圖性和合理性的一擲的。也許我們的意志行動和我們的意圖也只不過是這樣一擲，只是由於我們極其有限度和極其不甘心，我們才無法理解我們的這種極度有限性：我們自己就是一些機械人，長著一雙鐵腕，並用這雙鐵腕來搖動骰子筒，即使是我們的最具意向性的行動也只不過是在完成必然性的遊戲。

自我獨立

尼采認為，當存在上帝時，一切都取決於上帝的意志；假如我們不服從他的意志，那麼我們就一無是處。當不存上帝時，一切都取決於自己，「我」必須證明「我」的獨立性。

自殺是證明上帝的獨立性最為圓滿的方法。

上帝是必要的，因此它必須存在；然而並不存在上帝，所以我們再也不能苟活下去了。

這種念頭也在折磨斯塔夫羅律，「當他信上帝時，他並不相信他信上帝；當他不信上帝時，他也不相信他不信上帝」。

陀思妥耶夫斯基筆下的基里洛夫有一種堪稱經典的表述：「我有義務肯定我的懷疑。我的目光中除了流露出否定上帝的意念之外就空空如也了。什麼叫人類史？人類除了發明了上帝之外一事無成。發明上帝的目的就在於不自殺。我是首個否定虛構的上帝的人……」

殺死他人是最低級的自我獨立性之表現。我們所應追求的最高級的獨立性。

過去的自殺者總是有理由自我毀滅，你卻沒有自殺，惟一的原因是：你要證明你獨立不羈。

人的表情和語言

表情姿勢的模仿比語言更古老，它是不由自主地發生的，即便在今天，人們普遍控制表情姿勢，很有教養地支配肌肉，它仍如此強烈。

當你看到一張激動的臉時，自己的臉部神經不可能沒有絲毫反應。模仿來的表情姿勢把模仿者引回到這種表情姿勢在被模仿者臉部或身體上所表達的那種感覺。人們便是這樣相互理解的，嬰兒也是這樣學會理解母親的。一般來說，痛苦的感覺是通過本身會引起痛苦的表情姿勢來表達的。反之，快樂的表情姿勢本身就充滿快樂，因而很容易使人理解。

尼采認為，人們一旦通過表情姿勢相互理解了，表情姿勢的一種象徵就會產生。人們會就一種音符語言達成協議。雖然開始時是聲音和表情姿勢並用，後來才只用聲音。看來從前也時常發生同一過程，這一過程如今在音樂，尤其是戲劇音樂的發展中展現在我們面前；一開始，沒有說明主題的舞蹈和啞劇，音樂便是空洞的聲音，在長期習慣於音樂和動物的配合之後，耳朵才訓練得能夠立刻分辨聲音的形態，終於達到頓悟的高度，完全不再需要可見的動作，而能理解無動作的音樂。於是才有所謂純音樂，即其中一切無需其他輔助手段就立刻被象徵性地理解的音樂。

意識

意識是人類與生具有的秉賦中最晚也是最近發展的，因此也是最為粗略的。

無數的錯誤都源自於意識，它，誠如荷馬所說的「不在乎命運」，常導致一個動物或一個人比其預期的還要提早崩潰。要是保護的本能不那麼強而有力的話，就無法作到一個有如調節裝置的功能；用乖張的判斷，睜著眼做夢，膚淺和輕率，簡單地說，只用意識，人類就必定會走向崩潰和毀滅，或者若是沒有前者那些因素，人類早就比後來更糟糕！

在一個機能尚未完全形成與成熟之前，對有機生物是存在危險的，假使它能完全壓制那最好不過！而意識就是這樣完全地壓制著一切，而且絲毫沒有一點得意！人們認為這就是人的精髓，是人身上最高尚、最持久的、不變的與最原始的東西！意識被視為是既定與固定的，它沒有「成長與間歇性」！它是「有機生物體的單獨個體」！，這個對意識的可笑的高估及誤解，也有其由於完成太快而阻礙其發展的巧妙效用。因為人類相信他們已經佔有意識，他們在獲得它時並沒有給予自身增添什麼麻煩，不過現在不同了，在人類的眼中，一個完全新的問題正在產生，而且還不容易清楚地辨認：使知識在我們身上具體化並成為一種本能。，惟有那些認清迄今為止只有錯誤在我們身上具體化，而所有我們的意識都與這個錯誤有關聯的人才看得見這個問題！

人的個性

給人的個性一種「風格」，這是一種稀有因而更顯崇高的藝術！

從一個人的優點和弱點去觀察他的本性，然後依此本性擬定一套獨創性的計劃，直到一切都顯得很有理性、也很藝術，甚至即便是弱點也使眼睛著迷，運用那令人羨慕的藝術。

此外，還有許多的第二天性在增加之中，相應的，部分第一天性則在減少，這是由於兩者在日常工作與活動中的不同之故。不曾減少的醜陋則一直被隱匿起來，且被重新解釋為高尚莊嚴的新形象。而不願形式化的諸多暖昧也被保留著作為透視之用，意即給那些較為冷僻而不可測的一面一個暗示。最後，當這項工作完成時，我們會發現這根本就是對同一個嘗試，將之組織或塑造成整體或局部的抑制與壓迫。

相反，個性弱的人沒有超越自己的能力，而且也憎恨風格的限制。他們覺得，倘使將這種討厭的束縛加在他們身上，則定會使其變得粗俗不堪；只要他們受它使喚，他們就會成為奴隸，而他們憎恨受役使。這類知識分子（他們也許是第一流的知識分子）總是關心對自己的塑造與詮釋，這樣對他們來說也比較好，因為只有在這種態度下，他們才能令自己愉快！

有一件事是不可缺少的，那便是：人應當做到自己滿意。只有這樣，我們才能對「人的面目」完全忍受！那不滿於自己的人便為此而隨時準備向自己施加報復；如果我們一直忍受他那醜陋的面目，則我們亦會遭受池魚之殃，因為醜陋的面目會使人變得卑賤與可悲。

愛是必須學習的

愛是必須學習的，這是我們在音樂中獲得經驗：大致說來，我們必須先學習去聽，全神貫注地聽，然後辨別它的主題或旋律，我們必須使它自身孤立如同生命一樣，再充分發揮我們的意志，以便在它怪異時能容忍；對於它的表現必須要有耐性，對於它的古怪之處也不要予以抨擊，這樣，日久天長，終會有我們習慣它的時候。當我們渴望它，而它也使我們知道倘使缺少它我們便會思念它時，它便繼續運用其魔咒與魅力，且愈來愈甚，直到我們成為它的謙卑而狂喜的愛人為止：我們要它，且一味地要它，並認為世上再也沒有比它更值得我們愛的了。

然而，不僅對音樂如此，我們也以同樣的態度去愛我們所愛的每一樣事物。我們對於生疏之事物的體貼、耐心和理性總是要在最後才會得到報償；亦即是，那些生疏的事物會慢慢揭去它的面紗，而呈現給我們一種嶄新而不可名狀的美麗，那是它對我們的殷勤致謝。那些愛自己的人也是借著這種方法才學到的，因為沒有第二條路可循。

愛也是必須學習的。

道德問題

尼采認為，人格的缺點帶給我們的後遺症隨處都是：衰弱、怯懦、不值一提、自我貶抑以及自我否定的人格，已不再適用於任何良好的事物，尤其不適用於哲學。

「無私」無論在哪裡都毫無價值，而非常的問題便需要非常的關愛，唯有堅強、成熟、心靈穩固而基礎深厚的人才足以解決非常之問題的大任。

在萬分艱難的情形下，尼采發覺到了一些為完成價值之評估與這些情愫之來龍去脈之整個歷史的目的所僅存的資料。尼采竭力用各種方法想從中汲取經驗，但時至今日，卻似乎一切均是徒勞。

這種前提一般的錯誤在於堅持人類，至少是文明人之間；對道德的某些主張要有相當的一致性。因此，他們歸結這些主張即使是對你我而言，也是有所束縛的。或者反過來說，當他們明了道德的評價在不同的民族之間必須是有區別的事實之後，他們便歸結到任何道德都沒有束縛力，而這兩種結論都是同等幼稚的愚見。

即使是在錯誤中亦可能產生道德；但是就此而言，其價值問題卻根本就不曾被提起。所以，迄今還沒有人查驗過最著名的藥方之價值究竟如何，為了達成這個目的，最重要的便是要先對其存疑才行，而這正是我們的工作。

瘋狂的激情

還有誰能高呼惟有日神與酒神及美好理想與非理性主義的激情碰撞，才能擺脫噩夢的糾纏。惟有尼采，他的瘋狂近似於有點癲狂。他是一個載歌載舞的日神，是一個百獸獻瑞的酒神。他的生命的衝動、意志的力量，讓無數人徹夜難眠，讓許許多多接受命運挑戰的奮鬥者徹夜不眠……

活著是值得的

尼采說：「不管我是以善或是以惡的眼光來看人，總覺得每個人，甚至所有的人都有一個毛病：那便是刻意傾力保存人類。」

並非出於任何對人類同胞愛的情操，而僅僅是因為在他們身上再也找不到比這本能更根深蒂固，更冷酷無情和更可征服的東西，這便是我們人類的本質。儘管我們早已習慣用一般淺顯的眼光去嚴格區別我們的鄰人是有益的或有害的，是惡還是善。但當我們靜下心來，用足夠的時間去統計與思考這個問題時，你便不會相信這種界定與區別，最後只能不了了之。

怨恨，常會導致災害、貪婪、野心以及其他所謂邪惡的東西，屬於保護人類的不可思議的制度，一個大體說來非常愚昧的制度，但是，它還是證明了使人類得以保存至今。

對那些倫理學家來說，個人總是個人，有些東西自身始終是一個無限，人類既無非是一個「整數」也非「零」。不管他們的發明與價值是多麼愚昧，多執著，以及他們是如何嚴重地誤解了自然之道並予以否定，所有的倫理制度迄今一直是如此愚昧和違反自然到很深的程度，因此，他們任何人都能毀滅人類，隨時隨地，那「英雄」都會登台，所以說，「我」活著是有價值的，所以「我」應該活下去！

理性的良知

尼采說：「我經常會有這樣的感覺：大多數人均缺乏理性的良知，儘管我努力的去抵制它，可是並不奏效。」

「真的，我似乎常感覺到，在作此請求時，一個人在大都市裡就像在沙漠里一樣地孤獨，每個人都以奇異的眼光看著你，且用自己的尺度來評價他人的好與壞。」

當你指責他們的評價不準確時，並沒有人會羞愧而臉紅，也沒有人會對你的不滿表示憤怒，他們對你的指責也許只是付之一笑。

說實話，大多數人並不以相信這或那並依此為生。他們不會事先去了解贊成或反對的最真實的理由，事後這些理由也並不會給他們帶來任何困擾。

善良、高雅和天才算不上什麼，倘使在一個人的信仰和判斷中，他的這些美德有絲毫的懈怠，倘使他不能堅守那份真實以此作為最內在的渴求與最迫切的需要，為此就可以區分一個人的高低！

在某些虔誠的人群中，我們時常能發現到令我們嫌惡的理由，且以此對待他們：至少他們的敗壞和知性良知會以同樣的態度背叛自己！但站在重複一致的論調和所有不可思議的、不明顯不確定的存在裡面，不去追問，不因慾念而戰慄，且欣然地接受問題而不憎嫌提問題的人，這就是尼采所認為的鄙俗不齒，也是他在每個人身上首先要找的情景。有些素質低下者或其他的人經常一再地要說服尼采，只要是人，便會有情感。然而尼采並不為他們的說服所動，我想這或許就是尼采與眾不同的地方吧。

愛的定義

對愛情和財富的慾望，這兩者有什麼不同的關聯呢？或許他們只是同一個刺激的兩個名稱。一種情況是，從不滿和渴望，並因此美化為「善」的觀點來觀察。另一種情況是，從他們先入為主的觀點予以誣衊。

擁有的東西就不再值得留戀，我們已逐漸厭倦於老舊與安穩地擁有的東西，在慾望的驅使下，我們再度伸出雙手。這樣的情形普遍存在。即便是身居風景宜人的地方，只要我們住上幾個月便能愈發覺得不再那麼喜愛了，而任何十分遼闊的海岸或是戈壁，沙灘都能引起我們的貪念和妄想。

當我們對擁有的東西產生厭倦時，我們對自己也產生了厭倦。只要見到他人有了困難，我們便會欣然利用一切機會去幫助他們而不圖什麼回報，一個仁慈或稍有同情心的人都會這樣做，而他依然會將催促他去獲取新的東西的慾念稱作「愛」，且樂此不疲。

異性之間的愛很明顯地出賣了它自己，一如拚命追求「獨佔」。情人都是希望絕對且單獨地擁有他所追求的對象。他企求絕對地控制他的靈魂和身體，他只願意單獨地被愛，並且統御及駐留在另外一個靈魂里。當她認為這樣著實意味著整個世界都被排除於他所心愛的一切之外；當她認為這個情人已看到其他情敵的貪乏困窮，卻只想守住他的金庫，像是所有的「征服者」之中最為輕率與自私的。

這裡，很明顯，渴望擁有的人和一無所有的人已經限定了語言的用法。那些受「擁有許多且太多」之恩賜的人，如那最可愛與最被愛的所有雅典人，的確是常將「狂暴的魔鬼」這個名詞漏掉一個字。不過，希臘愛神厄洛斯總是笑這些斥責的人，他們向來是他最寵愛的。當然，在地球上到處都有一種愛的趨向，在這種趨向中，兩個人相互間的貪求便導致屈服於一個新的慾望和貪念；而在一般人中，高等一點的人便嚮往有一個優勢的立腳點以跨在他人之上。總之，愛情的定義就是佔有。

追求出人頭地

由於自身想要出人頭地，故而我們對他人的一舉一動都會格外關心，恨不能藏在他們心裡把他們的感覺看個究竟。然而，由渴望出人頭地而產生的這種對於別人的感覺的過分關心，無論如何也不能說是與人為善的、情同手足的或慈悲為懷的。相反，我們希望看到或發現，別人怎樣因為我們的原因而經受著外在的或內在的痛苦；怎樣失去了對於他自己的控制，在我們的地位甚至僅僅是我們的外觀對他所產生的印象面前俯首稱臣。即使追求出人頭地的人造成和希望造成的是一種人令人愉快的，賞心悅目的或喜氣洋洋的印象，使他享受到成功的喜悅的，也並不是給別人帶來的歡樂，愉快或希望，而是因為他在這些其他靈魂上打下自己的印記，改變了他們的面貌，並按照自己心愛的意志對他們進行統治。

追求出人頭地就是追求控制別人，雖然這是一種非常間接的控制，只存在於感覺甚至幻覺中。此種暗中豢養的控制經歷了各種各樣的發展階段，所有的都加在一起幾乎就是一部文化的歷史，從最早的尚未開化的蠻風陋習直到過分講究和病態的唯心主義的別出心裁。

對於出人頭地給他人帶來的往往是：首先是痛苦，往上是消沉，再往上是恐怖，再往上是震驚，再往上是驚奇，再往上是羨慕，再往上是讚美，再往上是神化，再往上是快樂，再往上是笑聲，再往上是諷刺，再往上是挖苦，再往上是嘲弄，再往上是進行打擊，再往上是施加折磨，在這架長長的梯子的盡頭，站著苦行者與犧牲者，他由於追求出人頭地而忍受痛苦，正如他那站在梯子的另一端的野蠻人兄弟，他們為了出人頭地而給別人帶來痛苦。

內心的衝動

人性其實在其早期就擁有了很多東西，只是由於剛處萌芽的初期，尚很微弱，以致於它並未注意到已具有那些東西，而那些東西在經過一個漫長的時日後突然很明顯地顯現出來，也許是數世紀罷，就是這段時間，使得那些東西變得強壯而成熟。

對一些人而言，在某個時期，似乎會整個缺乏這個或那個天賦，這個或那個德行；不過讓我們耐心地等待罷，若是我們有時間等，就當是為了我們的子孫後代。總有一天，他們會將先人們自身尚不知曉的內在本性表白在世人面前。當然，也時常會有兒子背叛父親的，這樣在他有了兒子之後，則最好不要太早了解他自己。

在我們的內心都隱藏著整個花園和耕地，用另一個比喻來說，我們都是活火山，終會有爆發的時刻，至於什麼時候，當然沒有人知道，甚至連他們的上帝也無法預測。

美德是靈魂的健康

有一種著名的醫學道德信條說：「美德即是靈魂的健康。」真要仔細推敲，或許我們應該將它改為：「你的美德即是你的靈魂的健康。」為什麼這樣說呢？因為事實上沒有一樣東西本身是健康的，故而，想要以這種方式來界定一切的努力最後均遭到了失敗。進一步來說，你必須知道自己的目標、能力、動機、以及心靈中各種奇妙的幻想，便能了解自己的身體究竟有多健康。

我們擁有各種不同形式的健康，有些人喜好出風頭，喜歡錶現自己，有些人不了解「人類平等」的精義，更有許多人則根本就對真正的健康一無所知。所以，現在我們當一改過去對健康和患病的那套觀念，同時將各種特殊的美德均涵蓋在健康的範圍裡面；不過，有一點要注意的是，對某人而言是健康者，對另外的人則或許反而是不健康。

最後，這個大問題依舊存在：

我們是否可以無視疾病給我們帶來的影響而發展自己的美德呢？或者，我們的自覺和求知行動是否並不一定要有健全或患病的靈魂；總而言之，是否純粹追求健康的意志並不是一種偏見與懦弱，或許是一種極為巧妙的野蠻和落伍。

心靈與痛苦的治療者

尼采認為：人們好像總是喜歡將痛苦與不幸誇大其詞，那行為就像在渲染一件善行似的；而另一方面，有許多可以減輕痛苦的良方對策卻又故意閉口不提，比如說，削弱痛苦的程度，忘掉痛苦的念頭，思想一些美好的過去或未來，甚至各種不屈的自尊心和耿耿的忠心也都可以產生麻醉的效果。當一個人陷於極大的痛苦而意識模糊或不省人事的時候、其實我們十分明白應該如何在苦中加甜，尤其是加在心靈的苦楚里。同時亦在我們的勇氣和莊嚴感，以及服從與認命的較為高貴的狂熱中找到一個秘方。

人類的損失很少會持續一個鐘頭以上，一有損失，老天必然會立刻以各種方式給予我們補償。傳教士和神學根本就從未夢想過去關心惡人的內在「痛苦」！他們一點也不欺騙我們關於狂熱激進者的不幸！是的，只有當激進者遭到不幸，他們才不欺瞞，因為他們太了解那些人的心中充滿了快樂，但是他們對此卻像死人般地沉默不語，因為這一現實對他們的理論無異是一種有力的反駁，而根據他們的理論說，快樂乃源於人類的絕情。這樣的論調顯然是可笑的。

最後，對於那些心靈的治療者的秘方，以及他們對徹底治療者的勸告推薦，我們不禁要問：人生真的是如此充滿痛苦與負荷嗎？答案顯然是否定的。

第四章 培根

弗蘭西斯·培根（1561——1626）英國著名的唯物主義哲學家、科學家和教育家。

古往今來，關於人生，關於生命，有許多著名的論斷。而培根關於人生的論述對人類產生的影響最為深遠。他第一個提出「知識就是力量」，竭力倡導「讀史使人明智，讀詩使人聰慧，數學使人精密，哲理使人深刻，倫理學使人有修養，邏輯修辭使人善辯。」

培根的一生是追求知識的一生，也是追求權力的一生。作為一個兼哲學家、文學家、法官和政治家於一身的培根，其思想複雜多變。

培根生平

1561年1月22日弗蘭西斯·培根於出生在倫敦一個官宦世家裡。父親尼古拉·培根是伊麗莎白女王的掌璽大臣，他曾在劍橋大學攻讀法律，信奉英國國教，他思想進步，反對教皇干涉英國內部事物。母親安妮是當時頗有名氣的才女，她熟練地掌握希臘文和拉丁文兩種語言，是加爾文教派的信徒。良好世家的家庭教育使培根較早地成熟，並在各方面都表現出異乎尋常的才智。因此，當時他是聞名於全國的「神童」。

據說有一次，五歲半的小培根坐在自家花園的橡樹下做算術，伊麗莎白女王來到他跟前，問他幾歲。他回答說：「比陛下就位的年齡小兩歲。」老培根嚇得直拉著小兒子的耳朵責備說：「你敢這樣跟陛下說話！還不跪下求陛下寬恕！」女王當即阻止老培根的行為，並高興地說：「如果英國的孩子都像他這樣聰明，國家何愁不強大！」

12歲時，培根和14歲的哥哥安東尼·培根一同被送入劍橋大學三一學院深造。在校學習期間，他對傳統的觀念和信仰產生了懷疑，開始獨自思考社會和人生的真諦。

在劍橋大學學習三年後，培根作為英國駐法大使埃米阿斯、鮑萊爵士的隨員來到了法國，在旅居巴黎兩年半的時間裡，他幾乎走遍了整個法國，接觸到不少的新鮮事物，汲取了許多新的思想，這對他的世界觀的形成起到了很大的作用。

1579年，也就是在培根十八歲時，父親突然病逝，但未能給培根留下什麼錢財，培根的生活開始陷入貧困。在回國處理完父親的喪事以後，培根不得不為生活作打算，經過深思熟慮，他住進了葛萊法學院，一面攻讀法律，一面謀求職位。

1582年，二十一歲的他終於取得了律師資格，並找到一個律師的工作。

1584年培根當選為國會議員，1589年，成為法院出缺後的書記，然而這一職位竟長達20年之久。這段時期，雖然他有高朋貴親和顯赫的才華，但是伊麗莎白女王拒絕委任他任何要職，或有利可圖的職位。其理由之一是他在議會中果敢地反對女王堅決支持的某項稅務法案。再加上他平時生活奢侈，揮霍無度，「借」債累累，無所顧忌。因此，儘管他四處奔波，卻始沒有任何結果。

1597年1月《培根哲理散文集》第一次出版，雖然僅有如《讀書》、《言談》、《禮儀》、《消費》、《養生》、《榮譽》等十篇短小精幹的散文，但其優美的文筆初露了培根的才華，真是不鳴則已，一鳴驚人，當時就很受讀者的歡迎。

此時，培根在思想上更為成熟了，他決心要把脫離實際，脫離自然的一切知識加以改革，把經驗觀察、事實依據、實踐效果引入認識論。這一偉大抱負是他的科學的「偉大復興」的主要目標，也是他為之奮鬥一生的志向。

1602年，伊麗莎白去世，詹姆士一世繼位。由於培根曾力主蘇格蘭與英格蘭的合併，因而受到詹姆士的大力讚賞。因此，在詹姆斯統治期間，培根在英國政府里平步青雲，扶搖直上。1602年受封為爵士，1604年被任命為詹姆士的顧問，1607年被任命為副檢察長，1613年被委任為首席檢察官，1616年被任命為樞密院顧問，1617年提升為掌璽大臣，1618年晉陞為英格蘭的大陸官，授封為維魯蘭男爵，1621年又授封為奧爾本斯子爵。

但此時的培根，把他的大部分的才能和志趣都放在對科學真理的探求之上。這一時期，他在學術研究上取得了巨大的成果。並出版了多部著作。

俗話說，樂極生悲，不幸的事還是發生了。1621年，培根被國會指控貪污受賄，其原因是當面接受訴訟當事人的「禮物」。在當時，作為一個法官，這樣的事情雖然非常普遍，但是卻顯然違反了法律。他在議會中的政敵正好抓住了這個機會，並決心要把他趕下台去。在這次指控中培根被高級法庭判處罰金四萬磅，並監禁於倫敦塔內。不久，國王就將培根從獄中釋放出來，並免除了對他的罰款，但被逐出宮廷，終生不得任議員和官職。培根因此身敗名裂，政治生涯也已告終。

從此，培根專心從事理論著述。1622年培根出版《亨利七世傳》、《自然與實驗史》；1623年出版拉丁文《學術的進步》；1625年《培根哲理散文》第三次修訂增補出版，內容增加到58篇。

1626年3月底，正是培根潛心研究冷熱理論及其實際應用問題的時候。一次他坐車經過倫敦北郊。在一片雪地里，培根宰了一隻雞來作實驗，他把雪填進掏空內髒的雞肚裡，以便觀察冷凍在防腐上的作用。但由於他身體孱弱，經受不住風寒的侵襲，支氣管炎複發，病情惡化，於1626年4月9日清晨病逝，享年65歲。就這樣培根把他老弱的生命獻給了自己熱愛的科學事業。

培根死後，人們為懷念他，為他修建了一座紀念碑，亨利·沃登爵士為他題寫了墓志銘：

聖奧爾本斯子爵

如用更煊赫的頭銜應稱之為「科學之光」、「法律之舌」

培根著作

培根的主要著作有：

《論說文集》（1597）

本書也稱《論說隨筆文集》，是培根發表的處女作。他在書中將自己對社會的認識和思考，以及對人生的理解，濃縮成許多富有哲理的名言警句，本書文筆優美、語言凝練、寓意深刻，最能體現培根的寫作風格。這本書中的文章從各種角度論述了他對人與社會、人與自己、人與自然的關係的許多獨到而精闢的見解，使許許多多人從這本書中獲得熏陶指導。受到廣大讀者的歡迎。

《學術的進步》（1605）

培根於1605年完成的兩卷集《學術的進步》是用英語寫的，它可以看作是培根原打算撰寫一部六卷本百科全書式的著作——《偉大的復興》中的第一部。這是一部以知識為其研究對象的著作，也是培根聲稱要以知識為其領域，全面改革知識的宏大理想和計劃的一部份。

在這本書中，培根提出一個有系統的科學百科全書的提綱，對後來十八世紀的狄德羅為首的法國百科全書派編寫百科全書，起了重大作用。

《新工具》（1620）

該書是《偉大的復興》中的第二部份。是培根最重要的哲學著作，它提出了培根在近代所開創的經驗認識原則和經驗認識方法。這本書與亞里士多德的《工具篇》是相對立的。

《亨利七世本紀》（1622）

《亨利七世本紀》是培根在結束其政治生涯後寫的，在寫這本書時培根僅用幾個月時間。而這部著作卻得到後世史學家的高度評價，被譽為是「近代史學的里程碑」。

《新大西島》（1623）

《新西大島》是培根生前尚未完成的一部烏托邦式的作品，在他去世以後的第二年由羅萊首次發表。在書中作者設計了一個稱為「本色列」的國家，並描繪了一幅自己追求和嚮往的理想社會的藍圖，在這個國家裡，科學主宰一切。這正是培根畢業所倡導的科學的「偉大復興」的思想信念的集中表現。

培根的人生論

培根的人生論內容包括了他本人對人與自己、人與社會、人與他人以及人與自然等各方面關係的看法。從「論真理」、「論死亡」等篇章中，可以看到一個熱愛哲學的培根。從「論權位」、「論野心」等篇章中，可以看到一個熱衷於政治、深諳官場運作的培根。從「論愛情」、「論友情」等篇章中，可以看到一個富有生活情趣的培根。從「論逆境」、「論殘疾」等篇章中，可以看到一個自強不息的培根。從「論狡猾」、「論言談」等篇章中，可以看到一個工於心計、老於世故的培根。

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論真理

什麼是真理？也許，真理可以比作是珍珠，日光之下方顯奪目；但真理不是寶石，能在各色各樣的燭光中顯現出它們的美麗。

培根認為，使人們在追求真理的過程中受欺騙的原因，不僅僅是由於探索真理的困難；也不是因為掌握了真理就會使人的思想受到約束；而是出於人的一種墮落的迷戀虛假的天性。

在這裡，他強調一個摻有假象的事物甚至會給人帶來愉悅。人心中那些自以為是的妄想、希望、誤解和幻覺等等，一旦被清除出去，許多人的內心世界，將會成為可憐、萎縮的東西，充滿憂鬱和疾病，連自己都會厭惡。

在他看來，最可怕的不在於那些瞬間即逝的虛假，而在於那些根深蒂固地盤踞在人心中的虛假。但即使這些虛假深深地紮根於世人敗壞的觀念和情感中，只受自身評判的真理，依然會教導我們去探索真理，認識真理並相信真理。探索真理就要對它有追求和熱愛，認識真理就要和它形影不離，相信真理就要為它有享受的樂趣。

這是關於神學上的真理和哲學上的真理。

而關於世俗事務上的真理。培根也作出了論述，他認為，即便那些根本不相信真理的人，也不能不承認光明正大地辦事是一件使人光榮的事。而真假混雜則會像金幣中的合金狀態一樣，那種合金狀態使金銀兩種金屬使用效果更好，但卻會降低金屬的成色。這種欺詐的行為，像蛇一樣無法立足。最令人感到恥辱的邪惡，就是被人發現不誠實和不忠貞。所以，如果一個人因為說謊而受到指責，那麼他就會顏面盡失，面目可憎。

是的，確實沒有比虛偽和背信棄義更為可恥的罪惡了！因此，蒙田在研究弄虛作假為什麼讓人感到如此可恥和可恨時，就解釋得非常巧妙：「好好衡量一下！謊話連篇者正是這樣一類人，他敢於狂妄地面對上帝，卻在世人面前當懦夫！」

論死亡

大人面對死亡的恐懼就像小孩害怕在黑暗中獨自行走一樣。種種鬼怪故事增加了孩子天生的恐懼，對死亡的渲染則增加了成人的恐懼。

培根認為，與其視死亡為恐怖，倒不如採取一種宗教性的虔誠，從而冷靜地看待死亡——將之視為人生必不可免的歸宿，以及對塵世罪孽的贖還。

但是，培根又同時指出，那種宗教性的關於死亡的思考中，往往混合有虛妄與迷信的成分。他說，在某些修道士的自戒書中可以讀到，人當自思一個手指受到酷刑摧殘時的痛楚，由此可見死亡之時全身潰爛的痛苦。其實，人體的要害部位未必是最敏感的部位，死亡也未必比一指受刑更為痛苦。

培根還進一步強調，意志堅強的人面對死亡是那麼從容自若。

在他看來，人在熱切的追求中死亡，就像一個人在熱血沸騰時受的傷一樣，當時沒有感到傷痛。所以，當下定決心，執意向善時，是感覺不到死亡的可怕的。但最重要的是，要相信世間有最甜美的歌，乃是當一個人獲得了有意義的結果和期待時所說的那樣：「萬能的主啊，您現在可以遵照您的意願，釋放您的僕人安然去世了。」

他認為，死亡還具有一種作用，它能夠消除塵世的種種困擾，打開讚美和名譽的大門——「活著時遭到別人嫉妒的人，死後將會受到人們的愛戴和思念。」

論報復

在培根看來，報復行為體現的是一種以武力解決的野蠻的公道，人性離它越遠就越應該讓法律和文明把它鋤掉。

他認為，報復的錯誤在於一種罪行只觸犯了法律，而報復卻無視法律的存在。

當然，報復能讓一個人獲得報復後的一時快感。但是如果一個人能夠大度地原諒別人對他的不敬和冒犯，你就會比這位冒犯你的人更高一籌。培根說，因為高抬貴手才是貴人的舉動。正如所羅門曾經說過：「以德報怨是一種光榮。」往者往矣，覆水難收，一個聰明人更多地考慮現在和未來，決不會枉費心力在已經過去的事情上。

在這裡，培根還強調，專門為了犯錯而犯錯的人基本上沒有，他們都是為了追逐自己的利益、快樂或榮譽罷了。

培根認為，有的罪行尚無法律可以追究，人因此而採取報復手段，這樣的行為是值得理解和容忍的。不過應該小心的是，這種報復行動的進行，是必須在不會有法律對這些行為進行處罰的前提下才可以的。否則，那就是以自己的雙重麻煩，來換取敵人的單一麻煩，結果還是讓敵人佔了上風，這是親者痛而仇者快的事情。

培根說，人若戀戀不忘報復，就會使其本來可以康復的傷口永遠無法癒合。懷恨在心以至不復仇就不罷休的人，其生活有如巫婆一般，他們的存在是有害的，死去則又是可嘆可悲的。在他看來，只有為國家公眾利益的報仇才是值得嘉獎的，更多類似事件而進行的報復，多數都是成功的。如果是為了報私仇那麼就不是這樣了。

論逆境

塞涅卡說：「順境帶來的幸運固然可喜，逆境鑄就的品質更令人折服。」培根很贊同這個觀點，對此，他是這樣說的：的確如此，如果奇蹟是超乎尋常的，那麼它常常在對逆境的征服過程中顯現出來。在此同時，培根還引出了塞涅卡的另一句更加深刻的格言：「真正的偉大，就在於擁有脆弱的凡人的軀體卻具有不可戰勝的神性。」說這是宛如詩句的妙語，其中的境界意味深長。

培根認為，奇蹟一直是詩人們樂此不疲表現的東西，因為它實際上就是古代詩人奇思妙想的表現，似乎不無神秘，而且，他們的舉動還有一些接近基督徒的情況。所以，面對幸運，我們所需要的美德是節制；而面對逆境，我們所需要的美德則是堅忍。他說，就道德修養方面來說，後者比前者更為難得，所以《舊約·聖經》把順境看做是神的賜福，而《新約·聖經》則把逆境看做是神的恩賜。

在此培根強調說，所有的幸福中都包著隱患和苦惱，而所有的逆境中也包含著安慰與希望。最美麗的刺繡需要用黯淡的背景，把明麗的圖案給映襯出來，而絕非是用黯淡的圖案刺繡於明麗的背景上。讓我們從現實中去認識人生吧。

在他看來，美德就像名貴的香料，在被焚燒和壓碎時散發出的香味最濃。正如在幸福的順境中惡劣的品質也會因為沒有節制被顯露一樣，而在苦難的逆境中會挖掘出美好的品質。

論掩飾

培根認為，掩飾不過是一種膽怯的策略。因為要把握說真話和做實事的時機，就得頭腦敏銳，心態剛強。所以，政治家中的弱勢者，才是善於裝腔作勢者。

在他看來，如果一個人明察到了可以辨別何事該公開，何事該掩飾，何事該半掩半露，以及對象是誰，時機為何（這些都正是培西佗所謂的治國與處世之道），那麼，對他而言，掩飾的習慣就是一種障礙和一種缺陷了。

在這裡，培根強調，一個人倘若不能獲得那種判斷力，那麼一般說來也就應該讓他謹慎行事，成為一個掩飾者了。他認為，當一個人面臨困境卻又不能隨機應變時，那麼採取一種看起來最安全最穩妥的做法也就是最好的，就像視力不好的人走路卻很穩當一樣。培根又說，當然，強者往往處事具有寬闊坦率的胸懷，擁有誠實肯定的名聲。他們就像那種訓練有素的馬，能夠辨別何時可以加速度行進，何時需要轉彎。如果他們能夠巧妙地把握坦率與沉默之間的分寸，即使他們因不得已而掩飾，也不易被識破。這是因為他們一向的開誠布公和處理事情的坦蕩獲得了民眾的信任，使他們的掩飾幾乎不能被察覺。

通過研究分析，培根對進行自我掩飾的種方法歸納為三種：

首先，最保險的方法就是沉默。

其次，就是故意施放煙幕，向人們說出真真假假的消息，使人難辨真假。

再次，是積極掩飾，故意發布假消息來掩蓋真相。

在他看來，掩飾的好處也可總結三點：

第一，是可以迷惑對手，奇襲敵人。

第二，可以給自己留有轉身的餘地，能夠從容地退卻。

第三，謊言可以作為誘餌，探悉對方的想法。

同時，培根還進一步歸結了掩飾的三種弱點：

第一，說謊也意味著使自己虛弱，因為說謊就有被揭穿的可能，不得不隨時提防。

第二，偽裝使朋友誤會，從而失去夥伴，陷入孤獨。

第三，這也是最主要的害處，就是虛偽和掩飾將損害一個人的人格——毀掉人們對他的信任。

論婚姻與獨身

在培根看來，擁有妻子和孩子的人，可以說對命運之神付出了抵押品。因為家庭成了偉大事業的影響因素，或者是好的動力或者是一種危害。

他認為，對於大眾最有益的豐功偉績，乃是出自未婚無子女的人士，他們的情感和經濟上都已嫁給了大眾，並陪上了嫁妝。那種有家室的人需要計較將來的收穫，因為他知道自己已經付出了抵押品。

培根提出，大多數過獨身生活的人最大的原因是為了擁有自由，為了保持自身的快樂和輕鬆的幽默感。尤其是對那些妄自尊大、性情乖張的人而言，他們對各種約束過於敏感，差不多連身上的皮帶和弔帶都視為枷鎖了。

確實，獨身者，也許可以成為最好的朋友，最好的主人，最好的僕人。但作為國民，就不一定讓人稱道了，因為他們動輒遠走高飛，而且，幾乎所有的亡命徒都屬於這種情況。

培根說，好的風俗，能教化出情感堅貞嚴肅的男子漢，就像尤利西斯（荷馬史詩《奧德賽》中之英雄）那樣，他曾經抵制美麗女神的誘惑，而保持了對妻子的忠貞。貞節的女士常常驕橫而剛愎，好像是在張揚其貞節。相信丈夫之精明的妻子，其維繫婚姻之最佳方法是保持忠貞和順服；但當她發現丈夫有醋心時，她是決不會用這種方法的。

他認為，在人的一生中，妻子乃是青年時代的情人，中年時代的伴侶，老年時代的護士。所以，願意的話，人何時都有娶妻的理由。

在他看來，有這樣一種現象，不得不引起我們的關注，我們時常能看到一些壞丈夫卻擁有一個非常好的妻子，這或許是因為她們的丈夫偶爾很體貼，所以也就顯得格外難能可貴。或許是因為，做妻子的為她們的耐心而感到自豪。但有一點錯不了的，就是如果選嫁這些下作的丈夫，是出自為妻者當初不顧親友之忠告的自作主張，那麼她們就一定會將錯就錯，為自己的選擇付出代價。

論嫉妒

在《聖經》中把「嫉妒」叫做「魔鬼之眼」，而占星家則把它稱做一顆「災星」。這就是說，嫉妒的行為能把兇險和災難投射到它的眼光所觸及的地方。

除此以外，培根還認為，被嫉妒之人最為得意的時候，嫉妒之毒眼傷害人最為兇狠，一方面是因為這個時候促使嫉妒之心更加強烈；另一方面是在這個時候被嫉妒者最為脆弱，最容易受到打擊。

培根認為，嫉妒一般來自自身與他人的比較，比較是嫉妒產生的根源。因此，惟我獨尊的皇帝一般不容易被人嫉妒，除非對方也是皇帝。一個品德非常高尚的人不容易招人嫉妒，他的美德愈多，招來的嫉妒越少。因為大家清楚由美德得來的幸福來自他們的修鍊苦行。這是他們應當得到的。

而在他看來，同情心永遠是可以治癒嫉妒的良藥。而最能夠使嫉妒消除的事情，莫過於大人物讓他的下屬擁有充分的權力和突出的地位。憑藉這種手段，就在他與嫉妒之間樹立起了幾種屏障。

在此，培根還強調了「公妒」，所謂「公妒」，其實也是一種公憤。公妒對於一個國家來說是一種嚴重的且具有危險性的疾病。公妒比私妒還具有一定的價值，公妒可以強迫大人物們收斂與節制，就如古希臘時代的流放懲罰一樣。

培根是這樣總結嫉妒的：嫉妒恐怕要算做人類所有情感之中最頑強、最持久的情感了。所以古人有句名言：「嫉妒永無停歇。」同時還有人指出，愛情與嫉妒也是所有情感中最令人消瘦的了。但與愛情相比，嫉妒畢竟是一種卑賤下作的情慾，因此它是屬於惡魔的。

論愛情

通過比較培根發現，在舞台上的愛情往往要比在生活中的愛怨悲歡更值得觀賞。因為在舞台上，愛情是喜劇的素材，有些還是悲劇的素材，而在生活中，愛情卻總是招惹是非，有時簡直就像一個妖婦，有時則像一位復仇女神。

培根強調，從古至今，所有偉大的和尊貴的人物，只要是我們知道的，還沒有一個是因為受到愛情的誘惑而變得昏庸的。由此可以看出，偉大的人物和偉大的事業的確可以和這種孱弱的感情毫不沾邊。

他還認為，愛情不但可以對不設防的心長驅直入，即使是嚴陣以待的心如果把守稍有鬆弛的話，也照樣會隨過隨駐。

培根說，過度的愛情必然會誇張對象的性質和價值，這時，浮誇諂媚恭維之辭總是成為愛情的潤滑劑。而在其他場合，同樣的詞令就不是那樣了。的確，有一句話說得好：「人們總是把最好的奉承之辭留給自己享用。」——不過，對於愛人的恭維是永遠的例外。

有這樣一條鐵的規律，愛情所能夠得到的回報，從來都是要麼得到愛，要麼得到對方在內心深處暗暗的蔑視。因此，人們更應該小心對待這種情慾，它不但會使人失去其他的東西，就是連愛情自己也保不住。

培根認為，人的心靈在最軟弱的時候，愛情是最容易入侵的，那就是當人們在春風得意、忘乎所以和處境窘困、孤苦凄零的時候，雖然在後一種情境中不容易得到愛情，但是，人在這樣的時候卻最急於跳入愛情的火焰中的。在他看來，「愛情」確實是「愚蠢」的兒子。當然，例外是存在的，有一些人即使心中有了愛，卻仍能夠約束它，使它不妨礙重大的事業。因為愛情一旦干擾了事業的發展，它就會阻礙目標的實現。

培根認為，人性中有一種深藏的愛人的傾向和動機，若無具體對象得以關注，它便會撒向大眾，並使人變得仁厚而慈善，正如有時在天主教修道士身上所見的情形那樣。

總之，夫妻的恩愛，使人類得以繁衍。朋友的友愛，使人得以完善。但那些荒淫縱慾的愛，卻只會使人走向墮落毀滅。

論權位

培根說，那些身處高位的人成為了三重意義上的僕人——君主的僕人，名望聲譽的僕人以及自己事業的僕人。所以，他們沒有自由——沒有主宰自我的自由，沒有隨意言行的自由，也沒有支配時間的自由。

在他看來，為追求權力而不惜犧牲自由，或者為追求駕馭他人的權力而犧牲自我，這種慾望真是令人莫名其妙。升遷高就的過程是極其艱辛的，要吃不少苦，但升得越高，得來的苦越多；而且升遷過程有時還是見不得人的，因其借用卑下的手段，使人變得尊貴。

「位高易傾，輕則官場失意，重則身敗名裂。」身居權位，必須承擔高度的風險。

培根認為，官居高位者只有通過他人的看法，才能認識到自己的幸福。他說，倘若按其真切的感受，並無任何幸福可言。但要是一想到別人怎麼看自己，別人對於他們所處地位的嚮往，那他們就好像從這些傳聞中得到快樂，雖然他們自己的內心的感受恰恰相反。

在培根看來，高官重權，可以為善，亦可以為惡。作惡將遭到詛咒，因此對作惡而言，最好是無欲為之，其次就是無力為之。但行善之權力仍是正當的、合法的憧憬之所在。善良的意念雖蒙上帝悅納，但要是不實行出來，只不過是好夢一場而已。而行善非得有權有勢作為其後盾和令箭不可。

有古語說得極有道理：「當官便知其為人。」有些人當官便為人更好，有些人更差。的確是這樣。培根非常贊同這一點，無論是誰，有了權位而在改善，就足可證明其人格之高尚而心胸之寬闊了。因為，權位就是，或者說應當是德政之所在，且一如大自然一樣，當事情在納入正軌的運動時，此運動乃是最劇烈的，上軌後就動得和緩了。

在這裡，培根還強調一點，所有往高位的晉陞都有如登上一條轉圈的樓梯一樣，要是遇到有派系之分的事，最好就讓自己往上爬時加入一派，爬上去了就要不偏不倚。應善意而公平對待前任的名聲，因為不如此做的話，就成為一種債務，等將來你離開的時候非還不可。

論勇敢

如果有人問什麼才是政治上最重要的才能？在培根看來，那就應該是「勇敢」了，那第二和第三呢？他認為還是「勇敢」。

他強調，儘管勇敢是無知和無恥的產物，根本不能和其他能力相提並論。然而，它的確可以迷惑和牽制那些占絕大多數的目光短淺和膽小的人，即使是聰明人，也常常會被一時的糊塗所麻痹。因此我們可以看到，勇敢在共和制度的國家創造了奇蹟，但在元老制度或君主制度的國家卻表現平平。

還有，勇敢從來都是在勇敢者第一次出現時就會有奇效的，後來就沒有什麼了，因為勇敢的行為從來都不能把基於勇敢而做出的承諾予以兌現。

培根說，對於那些擁有卓越判斷力的人，膽大妄為的人只是一種作為消遣的笑料，即使對普通人而言，勇敢者也是有點離譜的。

他認為，如果荒唐是笑料的素材的話，它就會讓你確信，名副其實的勇敢是一定會包含著幾分荒唐的成分。在此，他還進一步強調，勇敢者在失去面子時，就會神情萎縮、呆若木雞，而膽小者失去面子時，卻還有迴旋的餘地。

在培根看來，勇敢永遠都是盲目的，因為它看不到其中的危險和麻煩。所以，把勇敢運用在決策上是非常有害的，而用在行動中則是十分有利的。基於這一原因，對勇敢者應當知人善任，永遠不能夠讓他們作為統帥，而只可任用他做一名副手，而且要讓他服從他人的指揮。

論仁慈

仁慈的含義可以解釋為造福人類，也可以說是古希臘哲學家所謂「仁」，或者「人道精神」，培根認為，這兩者表達仁慈的意義還不足夠深刻。

在他看來，仁慈是一種習性，而仁慈的天性是一種傾向。仁慈善良，這是人類的一切精神和道德品格中最偉大的一種，是神性的一種。如果人不具有這種品格，人類就不過只是一個忙碌而有害、可憐而可惜的傢伙，比一隻寄生蟲好不了多少。行善符合神性的仁慈，它也許會看錯對象，但卻永遠不會過分。

的確，人性中這種仁慈或者善良的特性，有時也會犯錯誤。所以義大利有句很不禮貌的嘲諷話：「他因為過分善良而變成了廢物」。

培根認為，人心固然應該善良，而行善卻應該在理性的正確指引下。因為，人性中有天然向善的傾向，也有另外一面——向惡的傾向。

在培根看來，善良是由很多部分組成的，也有多種多樣的標誌：

如果說一個人親切高尚，對陌生人也能謙恭有禮，那麼這說明他可以成為一個「世界的公民」——他的心沒有國界，與五湖四海大洲大洋相通。

如果他能夠同情其他人的痛苦不幸，那他的心必定美好得像那種高尚的杜仲，那種不惜自己受傷流出香液為人治療傷痛的珍貴樹木。

如果說他很容易的原諒寬容別人的侮辱冒犯，就證明他的心靈能夠超越於一切傷害之上，所以他從此不易被傷害。

如果他感謝別人對他的微小幫助，那就說明他更重視的乃是人的心靈而不是無價值的錢財。

最後，最重要的是，如果一個人能像《聖經》中的聖保羅那樣盡善盡美，為了拯救兄弟同胞甚至寧願忍受神的詛咒——乃至不怕被逐出天國，那麼他就必定具有非凡的品格，進而與神耶穌一致了。

論狡猾

人們都認為狡猾是一種邪惡和畸形的智慧。培根十分贊同這一點，他說，狡猾的人與聰明的人之間是有著天壤之別的，他們的差別不僅僅在於誠實上，而且還在於能力。

通過研究，培根將狡猾的特點一一羅列：

特點之一，專門在你談話時察言觀色。

特點之二，當你有急事要即刻處理時，先要對你所交涉的對象東拉西扯些題外話，使其無所戒備去推託你的請求。

特點之三，就是以別人的名義留下話柄。他先在無關緊要的場合放出話來，誘使別人學習接受，他再從中利用。

培根還提到過兩種狡猾：一種是在英格蘭稱之為「鍋里翻餅」，即把自己對別人說的話，賴做別人對自己說的。說實話，像這類發生在兩個人之間的事，誰是始作俑者確實說不清。

還有一種含沙射影的狡猾術，比如故意當著君主的面暗示，自己對某某人說過：「我才不幹這種事。」

培根說，狡猾的這些小貨色是不勝枚舉的，把他們羅列一下確是一件好事，因在一國中，危害最大的，莫過於誤把狡猾充當聰明。

所羅門說：「玩小聰明的人仍舊是愚者，真正的智者深思熟慮。」

論自私

培根說，螞蟻是一種善於為自我打算的動物，它在果園或莊園里就是一種有害的東西。在他看來，過於自私自利的人一定會損害大眾的利益。人當借著理性既自愛，不害人，不自欺，亦不欺人，特別是對君主和國家更當如此。

培根認為，人應當理智地區分私利之心與公共的利益。在為自己的利益考慮的時候，不要損害他人的利益，特別是不可危害君主與國家的利益。

培根說，就像地球以自我為中心旋轉一樣，人也難免總是要把自我作為行動的旋轉軸心，但是還有一個中心是高於自我利益之上的，宇宙萬物中有一個息息相關的天堂，這個天堂是以他人的利益為軸心而旋轉的。

對於一個君王，他的自私也許更有理由，因為他的利益不僅僅是屬於他個人的，也代表他的國家的利益。他的自私是高尚還是邪惡關係到人民的命運，但是作為一個國王的臣民或者一個共和國的公民，自私自利絕對是一種壞的品質。因為無論什麼事情，只要經過人們的手中，必定會被人們按照一已私利的需要加以扭曲，結果只會危害國家和君主。

在培根看來，自私者的那種聰明，雖然有許多種形式，但都是一種極其卑劣的聰明。培根還特彆強調西塞羅在評論龐塔時所說的話：「只知自愛卻不知愛人者，終究將遭受不幸。」因為他們時時刻刻都在謀算自己的利益，為了自己而犧牲別人，到頭來命運之神卻要使他們自身成為反覆無常的命運的祭品。要知道，人無論怎麼精明怎麼會為自己謀算，畢竟逃脫不了命運之神的翅膀啊！

論友情

培根說，友情的一個主要功效，乃是使人心中由各種情感引起的積鬱的心事得以宣洩和釋放。他認為，面對真心朋友，你可以借一種人與人之間的懺悔或自白，傾吐你的憂愁、歡樂、恐懼、希望、疑慮、忠告，以及任何壓在你心底的事。

而友情的第二種功效培根則認為是使理智健全，在他看來，因為在情感方面，友情使人化狂風暴雨為和風細雨；而在理智方面，友情則使人出黑暗和迷亂而見日光。這不僅是指得到朋友的忠告。而更重要的是，當一個心煩意亂的人與旁人溝通和交談時，其心智與思緒將會澄清而開放；他調動思想更為靈敏，組織思想更為有序；他看得出當這些思想形成言語時的樣子如何；結果，他自己也變得比原來更聰明。在這樣的情形中，交談一小時比沉思一天更有收效。

最後一種功效，那就是它有如石榴一樣，裡面都是種子，這裡特指友情在任何事務和任何處境中都是有所幫助的。

在此，培根還補充談到了朋友的忠告這一點，在培根看來，雖然它是顯而易見的，但凡夫俗子卻都說不清楚這個特點。赫拉克利特在其謎語之一中說得好：「不帶偏見的知識永遠是最好的。」一個人從另一個人的忠告中所得來的知識，比出自他自己的意志和判斷的那種知識，更少偏見、更客觀；出自個人理智和判斷的那種知識，總是受他的情感和習慣所感染。因此，朋友的進言與自我的主張之間的差別，如同朋友的忠告與獻媚者的建議之間的差別一樣。因為人是其自身最大的獻媚者，而朋友的直言不諱卻是最能醫治人的自以為是的。

而他又把這種忠告分為兩類：其一是針對品行的，其二是針對事業的。

論養生

人們常說養生有道，在培根看來，這道不僅僅在於醫術的高低，也是在人本身。

當自己知道了什麼東西對於身體是有利的，什麼對身體是有害的，並且嚴格地加以遵循，那麼這就是最好的保健方法。但是，我們與其說「此物於我無害，不妨用一下」，不如說「此物於我無益，最好戒一下」，這在結論上更為穩妥一些。

少壯時體力強健，任由自己放縱無度，培根認為，這種透支是一筆到了年老要還的債。我們要覺醒年齡的增加，別老是想做和以前相同的事，因為年歲不饒人。

經研究，培根提出，長壽的最佳法則之一是：在吃飯、睡覺、運動的時候，要心無雜念，輕鬆愉快。至於心裡的情緒和思緒，對各種嫉妒、焦慮鬱積的怨氣、玄虛疑難的追究、過度的興奮和無以分擔的憂傷，都應避而遠之；而對樂而不淫的事，多趣而不奢華之事，引人憧憬和仰慕以及因之而來的新奇感，能以諸如歷史、寓言、自然研究等美好事物充滿人心的學問，都應進行有益的思考以滋養心靈。

培根強調，身體沒病的時候不要濫用藥物，否則疾病降臨，藥物可能失去效果。切不可小看身體上任何小毛病，而應求醫。生病時以調養為主，調養時以鍛煉為主。平日就注意鍛煉身體的人，如果生病不重的話，大多隻須調節飲食和休養，就可健康。

培根還十分贊同塞爾蘇斯提供的一條養生長壽之道：人當變換嘗試一下截然不同的事，不過要側重有益於人的一方面。如禁食和飽餐都要有所嘗試；對熬夜和早起都要有所嘗試；對靜坐和鍛煉都要有所嘗試，如此類推。培根說，要是塞爾蘇斯不是兼醫生和哲人為一身的話，讓他僅憑醫生之身份，那是永遠也說不出這種話的。照他所教的去做，既可健身，又可益智。

論言談

培根看來，一個真正善於談話的人，必定是一個善於引導話題者，他們能使無意義的談話變得風趣起來。而這種人可以說是社會談話中的領舞者。在一次交談或者演講中，變化多樣會收到更好的效果，可以摻雜進現場的爭論、推理性的小故事、利用提問引起注意然後自己再作出回答、真誠地取笑。因為單調無聊的談話會令人生厭。

在有的人看來，如果說話不夠刻薄尖銳，便不足以顯示自己的聰明。培根認為，這種想法應該加以抑制。

培根認為，談話中善於提問的人，必能學習更多的東西。但是注意不要把提問變成追問，使被問者煩惱難堪。

談話中還要注意留給別人發言的機會，培根說應當使在座的每個人都擁有發表看法的機會，以免有人被冷落。

培根還進一步指出，善於保持沉默也是談話的一種技巧。因為如果你對於你有所了解的話題能夠保持沉默，那麼在遇到你不了解的話題的情況下，你保持沉默就不會被人們視為無知了。

在培根認為，說自己時應少說為佳，應當慎言。只有在一種形式下，人既能稱讚自己又能顯得優雅高明。這就是讚揚他人優點，以此來襯托自己的優點。

同時，他還提醒我們要少說傷人的話；談話的範圍應當廣泛，好像一片開闊的原野，而不要成為一條容納自己一個人的單行道。

在培根看來，談話時不可出口傷人。演講中判斷力比雄辯更為重要，言行一致比華麗辭藻、恢弘的結構更為重要。演講者不善於對話問答顯得遲鈍，善於問答但是沒有原則則顯得淺薄輕浮。就像我們觀察到的野獸，那些善於繞彎子的往往實際上很虛弱，比如野兔。說話引用很多，繞彎子使人疲倦，但是什麼都不用、直奔主題又會顯得生硬唐突。

論財富

培根將財富比做德行的累贅。在拉丁語中，財富與輜重、行李、包袱是同一個詞。這一點是值得深思的。在軍事上，輜重是不可缺少的，但也會成為累贅。軍隊往往為了保護它們而打敗仗。

因此，在他看來，過多的財富毫無意義，因為一個人的需要是有限的，倘若超過了這種需要的錢財，那財富便是多餘的了。

所羅門說「錢財在富人心裡就像一座城堡」。這句話正好道破了天機，那城堡是在心裡，而並不是存在於現實之中，因為不可否認，錢財給人們招災致禍的時候遠遠多於給人消災化難的時候。培根說，千萬不要為了擺闊炫耀而追求財富，而是應當取之有道、用之有度、施之有樂的獲得和運用錢財。

當然，培根並不是主張要對金錢不屑一顧，像修道士似的不食人間煙火是不必的，因為你不是修道士。只是掙錢要分清有道無道，就像西塞羅當年替波斯圖穆斯辯護時所說的：「他追求財富的增加顯然不是為滿足他的貪婪之心，而是為了在行善中得到快樂。」我們最好還是聽從所羅門的教誨：「不要急欲發財，急欲發財的人將會以失去清白作為代價」。

培根也提出，致富的方法有很多，而它們大多是不合理的。吝嗇是最好的致富道路之一，然而這種做法卻並不是清白的。因為吝嗇的人決不會做出樂善好施的舉動，改良土地是獲得財富的最為自然的方式，因為那是我們偉大的大地母親的賜福，但這種獲得財富的方式是緩慢的。然而如果富有的人能夠屈尊從事農業生產，那麼他的財富就會快速地增加。

賺一丁點財富很困難，掙大筆財富卻很容易。培根認為這句話有一定的道理。創造財富需要本錢，本錢愈大利息就愈多。因此，有錢人可以變得更加有錢，而小資產者沒有資本業增值，只能老老實實地賺錢。

培根認為，人在生命的最後，如果不把錢財留給親屬，那麼就只能留給社會。但所留遺產的數量應當適當。在他看來，給子女留下一份巨額的財產，對他們來說未必就是愛。而遺產的饋贈，最好做在生前，而不要等到死後，因為活著贈人禮物是一種恩惠，而死後留給別人的東西，只是自己已不能享用的東西。

論野心

野心好比體液中的膽汁，倘若分泌順暢，便會使人活躍、認真、敏捷、激奮；但倘若它一旦受阻，不通暢時，就會使人變得焦躁，進而較為惡毒的了。

因此，培根認為，當野心家找到他們成功的途徑並且持續上升的時候，他們與其說是危險，不如說是忙碌。但是當他們的野心受阻、心懷不滿的時候，他們在看人看事的時候就將使用那種「兇狠」了。這時他們將幸災樂禍，只能從他人的挫折中感受愉快。這種人將是國家最危險的臣民。君主必須善於駕馭野心者。

為此，培根提出，倘若君主用這種人，最好能安排他們一路有升無降，但這樣做太麻煩了，因為他不得不不斷提升他們，否則野心家可能毀掉自己與自己所承擔的事業。因此我們說，最好不要使用有野心的人，除非有這種必要。

有野心的人還有一個很大的作用，就是作為君王的屏障，特別是在那些危險和充滿嫉恨的事情中。野心家也可以被用來做權力鬥爭的工具，利用來顛覆那些高高在上的政敵。

如果在某些情況下，必須使用野心家，那麼我們可以討論一下怎麼給馬拴上韁繩，抑制他們的慾望，使他們的危險性能夠小一些。

培根認為，在各式各樣的野心中，那些只想在大事上出風頭的野心家，比那些事事都爭強好勝的野心家為害少些，因為後一種人惹是生非，又常壞事。不過，讓一個有野心的人自己在工作上忙來忙去，比讓他在其擁護者那裡受仰慕要危險小些。

在他看來，謀求成為偉大的人物，謀求不同凡響的野心，對社會可能還有益處。但是那種否定別人的一切，認為只有自己才是獨一無二的野心家，則是社會中的毒瘤。

有心爬上高位的野心家可能懷有三種動機：一是取得為民眾謀求福利的有利地位；二是接近國王和其他首腦，取得權勢；三是取得富貴。

培根認為，懷有第一種抱負的人，令人欽佩，是明智的哲人。君王如果能夠識別這種人，則是一位偉大賢明的君王。一般來說，君主或者國家在選擇廷臣的時候，選擇那些把責任看得比權位更重要的人，並且君王應該善於區分遠大的抱負與自私的野心。

論人的天性

在培根看來，人的天性往往隱藏很深，有時可以暫時克制但是很難完全根絕。壓抑天性，反而會使天性表現得更加強烈，教誨和交談，可以消除天性帶來的煩惱，但是習慣，卻可以改變和制服天性。

他認為，凡是希望戰勝自己天性的人，不要為自己定下過大或過小的目標，因為目標過大會使他因為經常失敗而沮喪；而過小的目標儘管可以使他經常獲得成功，但取得的進步卻很小。

培根說，倘若天性的力量異常強大，而你又很難取得對它的勝利，那麼就應該保持這樣的狀態：首先是及時抑制和控制住天性，就像人在憤怒的時候背誦那26個字母一樣，然後逐步在數量上減少，就像人在戒酒的時候，從開懷暢飲逐漸到一餐喝一杯，一直到最後完全戒掉。但如果一個人有那種剛毅和決心，能夠使自己立即獲得解脫，那當然是最理想的。

培根認為，人不能輕信一種天性。因為天性是狡猾的，它可以在你警惕時潛伏下來，而在你放鬆時又溜出來。對於一個人來說，應該有自知之明來避免這種現原形的機會，或者乾脆始終保持高度的警惕，用這種機會考驗自己。

天性與職業相適應的人，是幸福的人，否則的話，他們從事的是他們所不喜愛的工作，他們就會說：「我的靈魂一直是個寄居者。」

培根很精闢地為天性打了一個比方，人的天性不長成穀物，就會長成雜草，因此應該給穀物澆水，且要把雜草除掉。

論殘疾

殘疾者往往都怨恨造物主的不公平，因為他們認為自己身患疾病是造物主所賜。故而，殘疾者大都不喜歡自然界——他們正以這種方式對造物主進行報復。

靈肉之間確有關聯，一方機能有問題，另一方也就不免出差錯了。但是，如果說人性在體格上有欠缺是無可奈何，那麼，人性對心智還是有一種選擇能力的。這樣，原有的傾向才像星辰一樣，有時也會被品德和修養這樣一種太陽的光芒所籠罩。所以，培根認為，最好不要把殘疾看作是一種標誌著更大程度上被動可欺的結果，而應當把它視為一種原動力，它的作用發揮起來是很有效的。

確實，人體有缺陷的人易招人白眼，正是這種行為，使其心裡不斷掙扎著，試圖使自己擺脫被看不起的處境。培根非常贊同這一點，他說：「殘疾人膽子都很大。這種膽大開始時是為了在被人看不起時的自衛，後來漸漸積累便成了習慣。殘疾也使人勤奮，特別是使其勤於關注和觀察別人的弱點，以便有所補償。」

此外，培根提出了另一點，殘疾能消除上司對其的猜忌心，因為做上司的以為這種人是可以隨便不當回事的；殘疾也麻痹了同輩中的對手和仿效者，因為他們如不眼見為實，他們是從不相信殘疾人是有升遷的可能的。所以，就此而言，殘疾對於一個才智超群的人來說，倒是一個使人飛黃騰達的有利條件。

古代帝王們常常十分寵信宦官之流，因為那種憤世嫉俗的人最會聽從效忠於一人的。但是，帝王們親信宦官，不是出於把他們當作賢良的官吏，而是僅以其作為好打小報告的人的。宦官和殘疾人的情況都大概如此，其共同之處是：其中有頭腦的人，都決心要使自己擺脫被人看不起的處境，方法不外是出於善的或惡的。結果，殘疾人中有時出現了了不起的人傑，也是不足為奇的。