自我是幻覺嗎

張含

作者簡介：張含(1983- )，男，湖南長沙人，湖南師範大學哲學系人工智慧道德決策研究所講師，研究方向為心智哲學認識論，科學技術哲學，E-mail:mig408@foxmail.com。長沙 410081

人大複印：《科學技術哲學》2018 年 03 期

原發期刊：《自然辯證法通訊》2017 年第 20176 期 第 1-7 頁

關鍵詞： 自我/ 實在論/ 反實在論　　Self/ Realism/ Anti-realism/ Illusion/

摘要：在常識態度中，人們對於自我的實在性具有十分自然的直覺，笛卡爾的實體自我理論在哲學層面也具有深遠影響。然而歷史上卻從來不乏學者質疑自我的實在性、將其視作一個「幻覺」。本文首先介紹三種具有代表性的關於自我的反實在論：休謨的經驗主義反實在論，來自當代腦科學研究成果的反實在論，以及丹尼特的反實在論。然後依次回應這些挑戰，捍衛自我的本體論地位。最後在此基礎上對自我實在性之爭做出評述。

「自我是幻覺嗎?」——這是一個聽起來多少有些古怪的問題。在日常生活中，人們對於自我的實在性持有相當自然而強烈的直覺。這是因為，我們似乎無時無刻不在感受到「自我」的存在。自我在日常經驗中大致扮演了三個重要角色：觀察者、能動者、自我故事之統一的主角。

當我們行動時，我們感到「是我在主導這些行動」，我是它們的源頭和發起者。當我們接受經驗時，無論這些經驗的內容存在多大差異，它們似乎都會以統一的方式呈現於某個「中心」。當我們回憶過往展望未來時，會感到我們是在時間中延續的。保存於記憶中的豐富經歷和歷史，都被看作「我的經歷」、「我的歷史」並由此成為一個整體。正是上述現象，讓人們傾向於相信：在我們所有的經驗、行動、歷史的背後，存在著一個精神世界的「中心」、「司令部」——一切經驗在此匯合，一切行動由此發出，一切思考由此產生，一切個人記憶統一於此，這就是「自我」。

由於人們在日常生活中對於自我的實在性持有極為強烈的直覺，這種立場在哲學領域得到了不少學者的支持和發展。其中，笛卡爾是最具代表性的一個。通過其著名的普遍懷疑，笛卡爾將「我思故我在」作為其哲學的第一原理，確立了自我的實在性，進而將自我視作一個獨立的「精神實體」，它支撐、擁有我們的所有思維、心理狀態，並控制我們的身體。([1]，pp.3-4)

除了在哲學討論中擁有舉足輕重的地位，「自我」對於許多相關經驗學科來說也是一個極為重要的概念。比如，人格心理學中對於個性的研究多半會預設「自我」的存在，藉此談論「某某是一個內向的人」、「某某是一個自我中心的人」等。發展心理學更是直接將「自我」的發展作為重要研究對象。社會心理學中也不可避免地需要借用「自我」概念來討論自尊(self-esteem)、自欺(self-deception)，以及自我與他人、社會的關係之類的主題。

然而，無論在歷史中還是近些年來，從來不乏否定自我實在性的學者，他們宣稱「自我只是一個幻覺」。在接下來的部分，本文將介紹幾種具有代表性的關於自我的反實在論觀點。

二、關於自我的反實在論

1.休謨的反實在論

在《人性論》中，休謨系統地考察了人類的認識能力，同時也對「自我」進行了反思。在休謨看來，所謂「自我」不過是由想像力所「捆綁」起來的「一束知覺(a bundle of perceptions)」，一種虛構。([2]，p.284)

按照「常識—笛卡爾」式的自我觀，「自我」是在時間中延續而保持同一的，同時它還是任意當下經驗的主體。休謨對這兩種看法都提出了質疑。

要理解休謨的自我理論，首先需要回顧其經驗主義認識論立場。與所有近代經驗論者一樣，休謨認為經驗是一切人類知識的來源，其中也包括關於「自我」的知識。人類通過其認識能力而獲得的所有經驗都被休謨稱作「知覺(perception)」。其中知覺最為基礎的單位則被稱作「印象(impression)」。印象又被分為「感覺印象」和「反省印象」。其中前者是原初的、直接通過感覺刺激得來的，後者則是直接或間接地對前者進行思維操作的產物。而所有經驗總是當下的經驗。

休謨對自我的考察始於這樣一個問題：如果自我是如人們所想像的那樣歷時同一的，那麼這種歷時同一的自我在經驗中的基礎是什麼呢?休謨的回答是：並不存在什麼基礎或者原則能保證一個歷時同一的自我。休謨的思路大致可以重構為這樣一個論證：

1、所有人類知識，包括關於「自我」的知識，都來源於經驗；

2、經驗最基本的單位是「印象」；

3、所有「印象」都是當下的印象；

4、「自我」不僅在當下存在，還是在時間上延展而保持同一的；

5、我們無法獲取一個「歷時同一」的「自我」的印象；

結論：我們無法斷定自我的存在。

如果無法斷定自我是否在時間中持存同一，我們能不能退而求其次至少先肯定自我在任意當下經驗中作為這些經驗背後的主體存在呢?休謨給出的答案仍然是否定的。

就我而論，當我親切地體會所謂我自己時，我總是碰到這個或那個特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等等的知覺。任何時候，我總不能抓住一個沒有知覺的我自己......([2]，p.282)

從經驗論的立場出發，我們能經驗到的總是各種各樣的具體經驗，無論我們多麼傾向於認為這些經驗背後存在一個主體——自我，它都永遠無法直接呈現在經驗中。

就此，休謨得出結論：自我只是人們憑藉想像力所聯接起來的「一束知覺」，一種虛構。雖然休謨將自我視作一種基於想像力的虛構，但是他仍然承認，就像因果性一樣，這是一種很有用的虛構，對自我的虛構能夠幫助人們的生活實踐。([2]，p.284)

休謨的自我理論一般被稱為「自我的捆綁理論(the bundle theory of the self)」，在他看來，具體經驗之外並沒有什麼「自我」，相反，它是由各種經驗「捆綁」而成的，不具備獨立存在的基礎，只是產生於想像力的虛構。

2.來自腦科學研究成果的反實在論

「自我」概念的重要地位，再加上近數十年來腦成像技術的迅猛發展，使得越來越多的經驗科學家將探索自我背後的生理機製作為他們的研究目標。簡言之，他們希望在大腦中定位自我。不同於笛卡爾，當代的心理學家、神經科學家很少嚴肅地看待笛卡爾式的「精神實體」，但他們中的不少人與笛卡爾共享著來自常識的「司令部自我」直覺。他們希望在大腦中找到一個起著「司令部」作用的特殊功能區域，所有信息匯總於這裡，所有命令從這裡發出，統一的「自我感」在這裡產生——找到了這個司令部，我們就在大腦中發現了自我。

這一工作最初看起來進展順利，大量成果不斷湧現。然而，人們卻很快發現這些成果並沒有真正幫助我們定位自我，反而讓人感到困惑。

梯洛·克里切爾(Tilo Kircher)等人發現，自傳記憶、個人信念、自我面孔識別等自我相關認知能力與左半球的活動關係密切。([3]，pp.133-144)與此相反，斯蒂文·普拉特克(Steven Platek)等人則宣稱：「越來越多的證據顯示自我相關信息(比如自傳記憶、自我面孔識別、心理理論)與右額葉皮層的活動相關」。([4]，pp.81-85)而自我的連續和統一感、能動感(sense of agency)以及身體中心視角(body-centered perspective)則看起來產生於內側前額葉皮層。([5]，pp.1938-1945)最近，研究人員還發現，額前葉部皮層的活動往往與人們對自身的反思、評價相關。([6]，pp.440-457)

在一篇重要的綜述中，神經科學家賽斯·吉利漢(Seth Gillihan)與瑪莎·法拉赫(Martha Farah)在總結了數十年來大量有關「自我」的神經機制研究後發現，與「自我」相關的腦功能區域在大腦中極分布極為廣泛——「自我」看起來在大腦中無所不在(圖1)。([7]，p.94)相關研究的初衷是在大腦中找到一個對應於「自我」的特定功能區域，而這個「無所不在」的結論則暗示著在大腦中根本沒有這樣一個專門區域，沒有一個作為「司令部」的中心。

◆：自我面孔識別；o：個人特徵；x：能動感；□：自傳記憶；+：第一人稱視角

圖1

自我相關現象腦成像研究匯總

這樣的結論看似支持了休謨對自我的懷疑：自我本身並沒有什麼實在性，它是大腦中分散進程交響樂的副產品，不管看上去多麼真切，它也只是一個幻覺。

3.丹尼特的反實在論

在當代持反實在論自我觀的哲學家中，丹尼爾·丹尼特(Daniel Dennett)是最具代表性的一位。與休謨一樣，丹尼特的自我理論建立在對常識-笛卡爾自我觀的批判之上。不同於休謨的是，在哲學反思之外，丹尼特更多地利用了經驗研究的成果。

丹尼特用一個非常形象的概念概括了常識-笛卡爾式的自我觀——「笛卡爾劇場(Cartesian Theater)」。([8]，p.101)按照笛卡爾的自我觀，在大腦的中心似乎存在著一個劇場，上面播放著從外部或內部匯總而來的各種信息。在這塊熒幕前坐著一個「小人」觀看著這一切，這個小人就是「自我」。基於當代經驗科學研究的成果，丹尼特堅決反對這種認為大腦中存在著一個讓「一切匯聚在一起」的中心的看法。

作為「笛卡爾劇場」的替代品，丹尼特提出了他的「多重草稿模型(Multiple Draft Model)」。按照丹尼特的「多重草稿模型」，大腦是一個高度並行分散的信息處理系統。所有外部刺激、心理活動都同時在被進行多線的修改、加工和詮釋。所謂「草稿」指的是，所有這些被加工處理的內容只有少數能在競爭中「勝出」並呈現出來。剩下的「草稿」或者迅速消失，或者被保留起來為未來的進程做準備。並沒有一個「司令部」來匯總並選擇所有信息，主導它們的是一種「自由競爭」機制。([8]，pp.253-254)

在拒斥了笛卡爾的「劇場」和「小人」後，丹尼特的圖景看起來沒有給自我留下任何空間。雖然他或許樂於接受這樣的結果，但他還是需要解釋人們在日常生活中對於自我強烈的直覺。就此丹尼特提出了他的「敘事自我(the narrative self)」理論。

丹尼特是從所有生物的「自我保存(self-preservation)」本能開始闡述他的敘事自我理論的。簡單來說，「自我保存」本能指的就是所有生物保存自身生理、心理結構之完整，並在自我與世界其他部分之間划出邊界的本能。自我——非我的邊界可以通過生物與生俱來的能力以不同的方式進行劃定。用丹尼特的例子來說，蜘蛛通過結網，海狸通過築壩來劃定它們的邊界。人類與所有生物一樣共享這種本能，但是人類還擁有一些其他已知物種不具備的認知特點，即高度發達的記憶能力以及語言能力。丹尼特就此寫道：

我們用以自我保護、自我控制與自我定義的策略並不是織網或築壩，而是述說故事，特別是構造那些我們要告訴他人——以及我們自己的——關於我們是誰的故事。([8]，p.418)

對於丹尼特來說，人類的「自我」是所有生物共有的自我保存本能與人類特有的認知能力相結合的產物。如果我們想要認識我們的「自我」，就需要仔細探究那些我們的「故事」。所有這些「故事」都圍繞這一個虛構的中心，丹尼特將其稱為「敘事重心(center of narrative gravity)」。([9]，pp.105-106)對於丹尼特來說，「自我」不是別的，正是這個「敘事重心」。(參見圖2)

圖2

敘事自我([10]，p.19)

丹尼特的「敘事重心」概念來自於對物理學中的重心概念的引申。我們會認為所有物體都具有一個重心。在丹尼特看來，自我之於人類，就如重心之於一般物理對象。重心是物體所有組成質點的重力之合力都通過的那一點，而自我則是將所有關於我的敘事整合起來的「心理學重心」。正如「重心」並不是物理實在，而是理論虛構，「自我」也同樣是一種理論虛構。人們虛構「重心」來理解物理對象的行為方式，虛構「自我」則是為了理解和整合心理現象。

至此，一個容易產生的疑惑是：將「自我」作為敘事結構的重心，似乎暗示著在「敘事」之前就已經存在著某個「敘事者」，這將意味著某個脫離並先於敘事結構而存在的主體。丹尼特考慮到了這一點，就此他強調，我們的敘事行為並不是有意識地進行的。我們的大腦無時無刻不在評價、詮釋、構造——概言之「敘述」——我們的生活片段，形成自傳記憶。所謂「自我」正是產生於這一系列無意識的大腦進程。([11]，p.169)

丹尼特將自我當作「敘事重心」還易於產生另一種反實在論。這是由於人類記憶的建構性特徵。當代針對人類記憶機制的研究表明，人類記憶並不是一個簡單地儲存和提取信息的過程。實際上，人類記憶更像一個「加工廠」而不是「倉庫」。無論在寫入、保存、讀取三個環節中的任何一個，記憶機制都會對原始信息進行加工和修改。([12]，pp.1-11)

神經科學家邁克爾·加扎尼加(Michael Gazzaniga)針對裂腦人的研究是一個讓人印象深刻的案例。加扎尼加通過對裂腦人的研究發現，在我們的左腦中存在著一個詮釋、加工信息，產生相應記憶的機制，他將其稱為「詮釋器(interpreter)」。在加扎尼加的一個實驗中，當指導語「笑」被呈現在裂腦人被試的左視域時(右腦處理的視域)，被試會立刻笑。但當研究人員問及其理由時，他並不會說是因為指導語而笑，而會說「你們這些傢伙每個月都來測試我，要我怎麼過日子啊」。實驗表明，裂腦人被試由於左右半球的信息通路被切斷，無法得知右半球輸入信息所引起的行為反應或者情緒的原因，但是他們的大腦卻會自動為這些情緒或行為編造自傳記憶，「事後諸葛亮」地產生「合理」的自我敘事，藉此保持他們自我感的融貫和完整。([13]，pp.1391-1400)

除了針對裂腦人的研究，還存在大量證據表明正常人的記憶也同樣具備高度建構性特徵。在心理學家伊麗莎白·露夫圖斯(Elizabeth Loftus)等人的一個實驗中，她向被試展示了一張虛假的廣告圖畫，其內容是一個兒童在迪斯尼樂園與兔八哥的合影。在事後提問中，有超過三分之一的被試表示他們記得自己曾經在迪斯尼樂園看到過兔八哥——而這顯然是虛假的，因為兔八哥是華納兄弟旗下的角色，並不屬於迪斯尼([14]，pp.1-23)。露夫圖斯就此評論道：「無論何時，當我們回憶一個事件，我們必須重新建構記憶，所有被回憶的記憶都一定會發生變化……當真理與現實經過了我們記憶的濾網，就不再是客觀的，而是主觀的、經過詮釋的現實。」([15]，p.20)

由此，丹尼特那個以自傳記憶為基礎的「自我」似乎難以告訴我們它到底反映了多少真實的「自我敘事」。這看起來進一步強化了「自我只是個幻覺」的觀點。

三、自我真的只是幻覺嗎?

綜上所述，對於自我實在性的挑戰主要來自三個相互關聯的方向。首先，休謨認為，我們既無法在經驗中為歷時同一的自我找到根據，也無法確定那個在任意當下作為經驗主體的自我。其次，腦成像研究表明，在大腦中沒有一個專門的功能區域處理自我相關進程。換言之，作為「精神世界司令部」的自我不具備生理上的基礎。最後，丹尼特的自我理論除了拒絕承認自我的本體論地位，還隱含了一種認識論上的反實在論，由自傳記憶構成的「敘事自我」看似難以保證向我們提供符合實際情況的「自我敘事」。

在這一部分，本文將分別回應這三種挑戰。

1.回應休謨的反實在論

基於其經驗主義認識論立場，休謨拒絕承認一切無法在經驗反思中獲得的東西。因為休謨認為我們無法在經驗中找到「自我」，他拒絕承認自我的實在性，將其歸於由想像力捆綁而成的「一束知覺」。本文認為，休謨的自我理論是不可接受的，這是因為休謨式的經驗主義認識論立場在實際的科學研究中不可接受。

在成熟的科學理論中，經常包含各種理論實體，如「電子」、「引力場」、「基因」等等。科學家們承認這些理論實體的本體論地位，並不是因為他們能對這些理論實體進行直接的經驗觀察，而是因為他們能利用這些理論實體合理地解釋諸如光電效應、天體運動、遺傳等重要的自然現象。

自我的問題與此類似，即便我們像休謨一樣承認「自我無法得到經驗觀察」，也並不一定意味著我們必須取消自我的實在地位。因為「自我是否能夠得到經驗觀察」不應是唯一確定其實在性的標準。除此之外，我們還應該考慮其解釋效力。就像我們能通過「電子」等同樣不可經驗觀察的理論實體來解釋諸多我們所關心的物理現象，「自我」能夠幫助我們更加合理地解釋許多重要的心理現象。如前文所述，伴隨所有行動，我們都會產生一種直接地「是我在主導這些行動」的感覺；所有經驗也都帶著「我的經驗」的印記而被我們所經驗；同時，我們的自傳記憶是一個高度統一的整體。對於所有這些心理現象最為合理的推論是：在它們背後存在著一個「自我」——即便它很可能並不是笛卡爾的「精神實體」。在有關科學實在論的討論中，這種思路被稱作「最佳解釋推理(the inference to the best explanation)。([16]，pp.88-95)本文認為，「最佳解釋推理」同樣適用於有關自我的討論。

反觀休謨的「捆綁理論」，在休謨僅僅將自我視作一個由不同知覺「捆綁」而成的「幻覺」的同時，他也放棄了對幾乎所有自我相關現象的解釋能力。即便對於常見如「自控(self-control)」這樣的心理現象，休謨的「捆綁理論」也難以給出一個合理的解釋。休謨的自我理論可以看作是一個濫用「奧卡姆剃刀」原則的典型範例。像休謨這樣帶有強烈經驗論傾向的哲學家往往在形而上學上追求極端的簡潔性。但是需要明確的是，形而上學上的簡潔性並不等於解釋上的簡潔性。實際上，過於追求形而上學上的簡潔往往導致解釋上的笨拙、複雜和無力。

一種好的理論應該在形而上學簡潔性和解釋效力之間尋找平衡，而不是片面地追求其中一端。休謨的自我理論顯然無法達到這樣的要求。

2.回應來自腦科學研究的反實在論

按照常識-笛卡爾式的自我觀，自我就像一個「精神世界的司令部」。那麼，一個很自然的想法是：如果這樣的「司令部」確實存在，我們應該能在大腦中找到一個專門的功能區域起到「司令部」的作用，處理所有自我相關進程。然而，近數十年來的腦成像研究顯示，自我面孔識別、能動感、自傳記憶等諸多自我相關進程在大腦中分布極為廣泛，由不同的腦機制負責。這種結果似乎「證偽」了自我的存在。

本文認為，「沒有一個專門的功能區域處理所有自我相關進程」並不能直接表明自我不存在。實際上，「自我」關聯於不同的腦機制這一事實只是說明，「自我」是一個由不同機制建構而成的複雜系統，而不對應一個單一、專門的功能區域。我們可以用「自我系統」來表示負責不同自我相關進程的腦機制之整體。那些基於腦成像研究成果得出「自我不存在」這一結論的心理學家、神經科學家實際上混淆了「建構」和「虛構」兩個概念，從前者直接跳到了後者。

一個恰當的例子是我們的免疫系統。免疫系統具有許多和「自我系統」相似的特徵。它具備基本的劃分「他-我」的能力，由此能夠有效保護我們免於細菌、病毒等外部入侵物的傷害。同時，像「自我系統」一樣，免疫系統也並不具備一個統一的「司令部」來「將一切匯聚在一起」，它由中樞免疫器官、外圍免疫器官構成，而這二者又包括了胸腺、骨髓、脾臟、淋巴組織等許多子部分。在所有這些組成部分的共同作用下，免疫系統才能實現其免疫功能。實際上，除了免疫系統之外，幾乎所有我們看得見摸得著的日常用品在某種程度上都是由不同部分共同建構而成的。桌子由桌面、桌腿、抽屜構成，在它們的之外，並不存在一個「桌子本身」；手錶由錶盤、表面、齒輪、錶帶等構成，在它們之外，並不存在一個「表的實體」。那麼，我們能就此說「免疫系統是個虛構」、「桌子不存在」、「手錶只是幻覺」嗎?這顯然是荒謬的。同理，我們也不應該由此直接否認自我的存在。

對於現有腦成像研究的發現，更加合理的解釋應該是：自我是一個去中心的複雜系統，而不是自我是個幻覺。

3.回應丹尼特的反實在論

丹尼特的反實在論包含了兩個層次。首先，他根據當代經驗科學研究的成果主張以「多重草稿模型」取代「笛卡爾劇場」。在「多重草稿模型」所描繪的圖景中，我們無法找到常識-笛卡爾式的「司令部」的位置。其次，丹尼特的「敘事自我」建立於自傳記憶的基礎之上，而有關記憶機制的研究表明，人類記憶是高度建構性的。由此，組成「自我」的「敘事」到底有多少是符合事實的，似乎十分可疑。

由於丹尼特的「多重草稿模型」是基於當代腦科學研究成果而提出的，我們可以基於同樣的理由進行回應。只要我們將自我視作一個去中心的複雜系統，而不是一個常識-笛卡爾式的「司令部」，丹尼特的「多重草稿模型」與自我的實在性之間實際上並不必然矛盾，就此不再贅述。

在丹尼特關於自我的反實在論中，更加值得注意的是第二個層次，即基於記憶的建構性特徵而產生的反實在論。不可否定的是，自傳記憶對於自我來說極為重要。尤其對我們的「自我概念(self-concept)」的構成起到重要作用。除此之外，記憶也與個性(personality)的發展緊密聯繫。所以，如果記憶之可靠性受到質疑，那麼當然也會對自我造成極大的影響。但是，本文認為，即便記憶機制實際上是一個「加工廠」而不是「倉庫」，也並不會直接威脅到記憶的可靠性。

同樣是在科學實在論的討論中，「奇蹟論證(The Miracle Argument)」是一個具有廣泛影響的辯護策略。其大致思路是，如果最好的科學理論中的理論實體都只是虛構的，那麼科學所取得的巨大成功只能被看作一個奇蹟。([17]，p.73)「奇蹟論證」的辯護策略同樣可以用在記憶的可靠性這裡。無論記憶的機制到底怎樣，一個不容否認的事實是，在漫長的進化過程中，記憶能力幫助人類生存了下來，並取得了巨大的成功；同時，憑藉著記憶我們得以順利地繼續著日常的生活。記憶的建構機制並沒有讓我們的生活顛三倒四，也沒有讓整個人類社會由此混亂不堪。如果我們賴以獲得成功與秩序的記憶在很大程度上只是「虛構」的，那麼這無疑是一個巨大的奇蹟。概言之，記憶機制的建構性並不能直接等同於不可靠，如果利用記憶的建構機制來支持關於自我的反實在論，這無疑是借題發揮。

四、結論與評述

至此，本文介紹了主要的幾種關於自我的反實在論並對它們分別做出了回應。我們不應該接受休謨基於經驗主義認識論的反實在論，因為其極端經驗主義認識論立場在實際的科學研究中不可採納。當代腦科學研究關於大腦中不存在「中央司令部」的結論並不與自我的實在性矛盾，這是由於我們並不一定需要將自我看作一個「中央司令部」，更加現實可行的做法是，將自我視作一個去中心的複雜系統。而記憶建構性的特徵也並不一定表明記憶是不可靠的，因為如果記憶不是在很大程度上可靠的話，那麼人類依靠記憶能力取得的巨大成功只能是一個奇蹟。

值得注意的是，在相關討論中，雖然反實在論者們極力否定自我的實在性，但是他們大體上都接受了常識-笛卡爾式的自我概念。他們所談論的作為「幻覺」的「自我」大體上都是那個常識-笛卡爾自我觀中的「中央司令部」。這或許正是問題的結症所在。從前文的討論中可以看出，反實在論者們主張取消自我的基本理由可以總結為：無論從哲學反思還是經驗層面，我們都找不到一個常識-笛卡爾式的「自我」。但是，本文認為，我們並不應該就此直接否認自我的實在性，更加有建設性的做法是，提出一個更加合理的「後常識-笛卡爾自我概念」，並澄清其背後的機制。這才是當下迫切的任務。

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