本體論視域中的「天地之性」和「氣質之性」

　　【摘要】宋代理學家對人性論的論述是以其本體論為前提的，張載、朱熹作為宋代理學的代表人物，天地之性和氣質之性從他們的思想中建立並走向成熟和完善。相對於理氣關係來說，理決定氣，由理產生的天地之性就成為由氣產生的氣質之性的地位本體。這種人性論導致了「存天理滅人慾」理論的產生，對宋代以後的思想發展產生了深遠的影響。

　　【關鍵詞】理氣論 天地之性 氣質之性

　　緒言

　　張岱年先生在論及宋代人性論的發展時有過這樣的概括：「北宋時，關於人性，又有一種新說，與以前的性論都大不同，即是性兩元論：認為人性實有二，一是『天地之性』，或『義理之性』，又僅稱為『性』;一是『氣質之性』，亦僅稱為『氣質』。天地之性或義理之性是純善的，氣質之性則有善有惡。此派的理論，更有一特點，即其人性論皆是從其宇宙論推衍出來的，不僅就性論性，更向宇宙論尋求根據。」①這段論述較為清晰地概括了宋代以後至明代中期人性論的特點。但是，如果說是宇宙論影響了宋代的人性論的話，更確切一點應該是本體論影響了宋代的人性論。所謂本體論，是指通過探尋自然的本質，追尋萬物之所以存在的根據以及萬物之間的邏輯關係的一種理論方法。宋代理學家無不是在追尋世界的本質的視域中來建立他們的思想體系的，之所以要建構本體論的思想體系，就是為了合理地解釋人的本質，為了探尋人性的善惡，從而為人的成聖成賢找到理論根據。應該說，從宋代理學誕生起，人性論就和本體論緊緊聯繫在一起，幾乎每個思想家都是在本體論的基礎上闡述人性論的，而「天地之性」和「氣質之性」的二分，正是理氣二分的本體論在人性論上的落實和體現。

　　人性二元論的主張並不是從宋代開始的，在唐代李翱的性善情惡論中已經顯示出性二元論來了，李翱主張人之性先天就是善的，而情則是產生人性惡的根源，他說，「人之所以為聖人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也，情既昏，性斯匿矣，非性之過也」。②聖人和眾人的性先天是一樣的，都是「天之命」，是本善的，差別是聖人不為情所惑溺，能夠保持純善的天性，而眾人不能固守天性，為物誘而惑其天性，所以他提出要「復性」。這樣，李翱的性善情惡論中，已經蘊含了性二元論的萌芽。③被稱為理學開山祖師的周敦頤也有性二元論的傾向。周敦頤講「誠」，他說：「誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也;乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。」④在周敦頤這裡，誠是人所受於天(「乾元」)的本然之性，寂然不動，未有善惡的對立，是純粹至善的，乃一切道德的本原。性因剛柔之不同，分為剛善，柔善，剛惡，柔惡，而不偏於剛柔之善，則謂之「中」。人之性剛柔不齊，善惡不同，但通過教化可以使人自易其惡而至於中。周敦頤的誠與性的區分與後來的「天地之性」與「氣質之性」的區分很相似，但真正以「天地之性」與「氣質之性」來區分性的是張載。

　　張載的「天地之性」與「氣質之性」

　　作為理學開創者之一的張載，給宋及其以後的影響是不言而喻的。他的氣本論實是將中國古代氣學思想從元氣自然說上升到了本體論的高度，深化了氣學思想的哲學建構，使氣學思想上升到了一個新的高度。由氣本論導源而出的人性論，更是給其後的人性論以巨大影響。

　　張載對性的定義不像前哲由天直貫而來，而是通過太虛與氣來定義，他說：「由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。」⑤這是張載關於天、道、性、心的關係的總綱，張載認為，太虛是天，氣化的過程是道，虛與氣構成了「性」，性和知覺構成了心，性是太虛和氣共同作用的結果，太虛和氣是「性」的主要來源。

　　太虛與氣的關係，不僅是張載解釋天地自然生成的基礎，也是他由天道觀向人性論貫通的最基本的理論前提。他說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」關於「本體」的解釋，張岱年先生認為，「本」是本來，「體」是恆常，太虛就是氣之本然而恆常的狀態。⑥這種解釋，把太虛和氣放在同一地位上，認為太虛只是氣在變化過程中的一種形態，從而突出氣的本體地位。陳來認為，「太虛、氣、萬物都是同一實體的不同狀態，這個物質實體『氣』在時間上和空間上都是永恆的。」⑦從張載的論述來看，太虛不是氣，而是氣的形上狀態，是形而上者，氣則是形而下者，雖然太虛中蘊含著氣，但太虛具有不隨氣的變化而發生變化的固有的性質。「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水」⑧氣有聚散，有形態的變化，而太虛沒有，冰凝釋於水，但水的性質沒有變化，而是蘊含在冰中。氣凝聚為萬物，散釋為太虛，但太虛卻沒有發生變化。由此可見，太虛和氣應該是本體和現象的關係。

　　由於太虛和氣並非一物，它們在性之形成中所起的作用也就不同。在張載的思想中，太虛之性是至靜、湛一的，太虛是性的淵源，而至靜的太虛之性，張載又稱其為「天性」或「天所性」，「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之」，⑨天性與道相通，是純一至善的，不會被昏明之氣所蒙蔽，即使從太虛(天)下貫於人，也不會改變其至善的本性，「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也」，⑩就像水之性一樣，無論其形態凝為水或釋為冰，其性都不會改變。而氣不僅因散聚於太虛，有太虛的湛一之性，也有其「攻取之性」，「湛一，氣之本;攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾。」口腹、鼻舌對於飲食、臭味的嗜欲，都是攻取之性，相對於湛一的太虛之性來說，是小與大，本與末的關係。

　　從形上本體的角度來看性，性表現為太虛的「湛一之性」和氣的「攻取之性」，而落實到人，則表現為「天地之性」和「氣質之性」。在張載看來，「天地之性」是至善的，「性於人無不善，系其善反不善反而已」，而且「天地之性」是至高無上的，「天地之性久大而已矣，莫非天也」，氣質之性則是人稟氣而成的，由於人稟氣不同，就會形成不同的氣質之性。對於人和物來說，物是稟氣之濁者，人是稟氣之清者，就人來說，又有清濁之分，稟氣之極清者，為聖人，稟氣之濁者為常人，稟氣之極濁者為惡人。由於人稟氣的不同，導致了人的氣質之性的不同，氣質之性就是由物質本性所決定的生理本能，生存本能是氣的柔、緩、濁的特性所決定的，亦即「習俗之氣性」。人在形成胞胎和出生後的成長過程中，由於所稟之氣不同，就會形成不同的「性」，人在稟氣的過程中，有稟之正，也有稟之褊，稟之正則得性之全體，為純善;稟之褊，則得性之一部分，人性便會善惡相混，就形成了氣質之性。

　　張載把至善歸為天地之性，而氣質之性則是善惡相混，這就為歷史上關於人性的善惡找到了合理的解決辦法。他繼承孟子的性善論，承認人性本善，但是本善的人性，惡從何來卻是孟子無法解決的問題，張載將性分為天地之性和氣質之性，既保證了人性善的先天依據，也說明了人性惡的來源，解決了人們關於人性善惡的爭論。

　　朱熹的義理之性與氣質之性

　　朱熹是宋代理學的集大成者，這早已成學界共識，其集大成的主要表現就是在張載、二程理學思想的基礎上加以系統化，使張程的理學思想得到了進一步的完善。從本體論的角度來看，朱熹的「理」觀念已經從張載和二程那裡的模糊變得更加清晰，本體地位已經完全確立，而且，朱熹更是使本體論和宇宙論相結合，理和氣的關係不僅是體用關係，而且理是氣的來源，理在氣先，氣從理生。

　　朱熹和二程一樣，主張理與氣形上和形下的區分，他說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。」朱熹和二程一樣，從道器的關係來看理與氣，不同之處在於朱子不再用形而上之道和形而下之器來表現理氣關係，而是直接將理和氣說成形上和形下，這就更加明確了理氣的體用關係。和張載的太虛不能生氣不同，朱熹則是明白主張理先氣後，氣從理出。他說：「未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。」天地形成之先，天地之理就已經存在，正是有了天地萬物之理，才有天地萬物之象，很明顯，理在氣先。朱子在回答弟子問「有是理便有是氣，似不可分先後」的問題時明確指出：「要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先後。」朱子認為理不僅在氣先，而且理能生氣，「有是理，後生是氣」，朱子雖主張理在氣先，但他為使理氣關係更為合理，在晚年時他更主張理氣不離和理邏輯在先的主張，有學生問：「必有是理，然後有是氣，如何?」他回答：「此本無先後之可言。然必欲推出其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中;無是氣，則是理亦無掛搭處。」理與氣「推出其所從來」，是先有此理，但理又不是別有一物，就存於氣之中，「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。

　　朱子的性論是直承理氣思想而來，他認為性是人物稟受了天地之理，天理通過氣聚成形後，人物就具有了性，天地之間理氣並存，人和物都是稟受天地之氣而成形體，稟受天地之理而成性，性就是理在人物中的體現，性即是理，而理的純然善性也就決定了性的純然本善。

　　稟理為性則性為善，但這只是說，人具有了先天的善的品質，而現實中的人性卻是善惡皆有，這是由於人在形成性時稟氣不同而造成的。理只是決定了人先天的本性的善，但人是由理和氣共同作用而成的，所以人稟理所成的性，和稟氣而成的性顯然是不同的，前者為天命之性，後者為氣質之性。純粹至善的天地之性落實到人時會有善惡的表現，是由於人在成性時天地之性墮入氣質時，本然純善的性被熏染所致，「人性本善而已，才墮入氣質中，便熏染得不好了」，「天命之性，本未有偏，但氣質所稟，卻有偏處」，「天地間就是一個道理。性便是理，人之所以有善與不善，只緣氣質之稟各有清濁」。天命之性雖然本善，但由於墮入氣質之中，會被熏染而有惡在其中，稟氣的不同，而使人性出現偏差，會表現為清濁不同。天命之性是專指理而言的，而氣質之性則是雜理與氣而言。氣質之性中有理有氣，就會有善有惡。

　　不過，天命之性和氣質之性是不可分的，並不是說，氣質之性之外還有個天命之性存在著，他說：「氣質是陰陽五行所為，性是太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中，非別有一性也。」「氣質之性，便只是天地之性，只是這個天地之性卻從那裡過，好底性如水，氣質之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。」可見，天命之性與氣質之性並非是兩性，氣質之性是天命之性在人性形成時受氣稟的影響而形成的性，是天命之性的外在表現，天命之性雖然純粹至善，但因稟氣的清濁不同，而表現為善惡，它依然以天命之性為依據。

　　天命之性和氣質之性的關係，實際就是理和氣關係在人性中的直接反映，理是氣的主宰，氣是理的掛搭之處，氣從理出，氣由理生，這就決定了氣質之性也是由天命之性所生，朱子說：「性只是理，氣質之性亦只是從這裡出，若不從這裡出，有甚歸著?」氣質之性以天命之性為根源，是從天命之性中流出，但氣質之性又是天命之性的安頓處，沒有氣質之性，天命之性就失去了存在的基礎，天命之性和氣質之性是不可分離的。氣質之性以天命之性為根源，也決定了人通過學習改變氣質之性的可能性。

　　朱子人性論是對張載人性論以及先秦以來人性論的繼承和總結，在中國人性論史上佔有很高地位，並且給後世人性論留下了很大的影響，從南宋以後的儒學學者，只要涉及人性論,就無法避開朱子人性論。加之從元代科舉考試把朱子的《四書章句集注》作為主要的依據，程朱理學確立了絕對的統治地位，其人性論思想更加顯示出了重要性。

　　結語

　　從先秦開始的人性論，經過了善惡的爭論，性三品的分析，天命之性和氣質之性的建構，已經逐步得到了完善和發展，成為儒家思想的核心內容之一。縱觀人性論發展的歷史，我們可以進一步清楚地認識到，儒家人性論所解決的中心問題，就是人之為人的先天依據和後天的表現，就是解決人性善惡的來源的問題。儒家學者對人性向善充滿了信心，但卻對如何認識人性中惡的問題始終充滿著矛盾，直到張載將人性從先天的性的本原到後先天性的表現區分為天命之性和氣質之性，經過二程的發展，到朱子從理氣關係來論證天命之性和氣質之性的關係，才使得這一矛盾得到了比較合理的解決。不過，氣質之性的善惡相混的理念，使得人們對人由於稟氣而來的情感和慾望一直持有否定的態度，表現出了明顯的重視德性的培養，輕視人慾望的滿足的傾向，甚至發展出禁欲主義思想，忽視了人對物質生活的正當追求。

　　但是，從明代中期羅欽順、王廷相等人開始的氣學思想，從理氣關係上對朱子理學思想進行了顛覆和重構，他們進一步發展了張載的氣學思想，顛覆了「理」的本體地位，完善了以氣為本體的思想體系。相應地，在人性論上，他們也否定了天命之性的存在，承認只有氣質之性，建立了以氣質之性為中心的人性論理論。這個思想被劉宗周等心學思想家所繼承和發展，到清代中期，在人性論領域，氣質之性已經成為人性論的中心內容。

　　(作者單位：貴州安順學院)

　　注釋

　　①⑥張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第211頁，第44頁。

　　②③(唐)李翱：《李文公集》，四庫全書本。

　　④(宋)周敦頤：《周子通書》，上海古籍出版社，2000年，第31頁。

　　⑤⑧⑨⑩(宋)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第9頁，第7頁，第21頁，第22頁，第22頁，第22頁，第24頁。

　　⑦陳來：《宋明理學》，瀋陽：遼寧教育出版社，1991年，第59頁。

　　(宋)朱熹：《朱子全書》(第23冊)，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2755頁，第2960頁。

　　(宋)黎靖德：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1頁，第4頁，第2頁，第3頁，第2頁，第2432頁，第64頁，第68頁，第68頁，第67頁。