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曹小旦：康德《純粹理性批判》五札
曹小旦：康德《純粹理性批判》五札樓主：曹小旦 時間：2007-09-01 09:55:54 天涯論壇 > 學術中國 [我要發帖] 點擊：5886 回復：82 字體： 樓主 從自在之物到現象——讀《純批》札記之一 康德以外感官和內感官的區分來闡明空間和時間，但是，空間和時間並不是截然分開的。空間是以「主體受客體刺激」[①]為可能條件的，而且，空間和時間是合在一起共同規定作為現象的對象的直觀。[②]這種直觀開始於客體，但卻是主體的內部狀態。 這樣，從主-客架構來看，時間和空間是各有所屬的。但從先驗的直觀來看，時間和空間又是合一的。現在，既然時空直觀是主體的內部狀態，那麼相對於主-客架構這個前提而論，客體只能合理地闡明為自在之物。 作為自在之物，主體只能思考它，但卻不能認識它。既然主體不能認識作為自在之物的客體，那麼關於主客體同一性的認識事實上也就是不可能的。按胡塞爾的話來說，這裡的問題便是：「認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠『切中』這些事物？」[③]答案是：「超越的、實體的客體如何在認識行為中被切中，它首先被意指為何物，並且這種意指的意義如何在持續的認識聯繫中有步驟地得到充實。」[④] 在胡塞爾看來，康德的自在之物實際上是「超越的、實體的客體」。所以，「這門現象學與先天本體論無關┅┅先驗的現象學是構造著的意識的現象學┅┅先驗的興趣、先驗現象學的興趣則是除了意識還是意識，它的興趣只在於現象」。[⑤] 這樣，從胡塞爾現象學的角度來看，康德的自在之物實際上是調和主-客架構和時空直觀之間的一個假設。如果直觀本身只是意識和現象，那麼客體連同作為外感官的空間，就只是一種「被給予性」，主-客架構之下的認識也就可以轉化為一種「意向性」。 於是，康德以主-客架構和基於時空直觀的認識論，在胡塞爾這裡就只剩下了現象和時間。這種現象學試圖通過消解主體與客體的本體論架構，來解決認識論上的困境。這種努力在堅持認識論的同時卻也驅除了本體論。這種在時間中描述現象的認識論，雖然超越了康德的先驗領域的課題，但是否能夠回應康德的超驗領域的課題呢？ 註：《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。 [①] 「一個先行於客體本身、並能於自身中先天地規定客體概念的外部直觀如何能夠寓於內心中呢？顯然只有當這表象僅僅作為主體受客體刺激並由此獲得對客體的直接表象即直觀的形式性狀，因而僅僅作為外感官的一般形式，而在主體中佔有自己的位置時，才得以可能。」（《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。第31頁。） [②] 「空間和時間是一切感性直觀的兩個合在一起的純形式，它們由此而使先天綜合命題成為可能。┅┅它們只是指向那些被視為現象的對象，而不表現自在之物本身。」 （《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。第40頁。） [③] 《現象學的觀念》，胡塞爾著，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年。第7頁。 [④] 同上，第17頁。 [⑤] 同上，第4-5頁曹小旦的資料更多>> 男，北京北京
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曹小旦 時間：2007-09-01 09:59:00 先驗的難題 ——讀《純批》札記之二 1、先驗的難題 「認識就在於被給予的表象與一個客體的確定的關係。」（P92）「真理是知識和它的對象的一致，這個解釋在這裡是給定了的前提。」（P56）一種基於主-客架構的認識論，其真理性就在於主客體之間的統一。 但是，客體本身卻是自在之物，是主體無法認識的物自體。「所以先驗的和經驗性的這一區別只是屬於對知識的批判的，而不涉及知識與其對象的關係。」（P55）儘管如此，就客體對象作為自在之物而言，主客體之間的統一事實上是不可能的。這就是先驗的一個難題。 現在的問題是：康德何以選擇了這樣一種先驗的致思方向？在這一方向上，康德又是如何解決先驗的難題？以至於康德的方向和方法在哲學史上有何意義和影響？ 2、「天賦觀念」和「白板說」 從哲學史的角度來看，康德試圖在唯理論的「天賦觀念」和經驗論的「白板說」這兩個極端之間尋求一種解決之道，以期在回應「懷疑論」的同時挽回理性和知識的尊嚴。 洛克和休謨「所想出的這種經驗性的推導，並不能與我們所擁有的先天科學知識，即純粹數學和普遍自然科學的現實相一致，因而是被事實所駁斥的」（P86）。如果「按照經驗性概念的綜合統一」，「知識和對象的一切關係也就會取消了，因而它將缺乏按照普遍必然法則而來的結合」（P122）。一句話，「一切必然性任何時候都是以某種先驗的條件為基礎的」（P119）。 就康德的先驗立場而論，其與唯理論都堅持主體的先天認識能力，但休謨的「懷疑論」卻也把康德從獨斷的迷夢中驚醒。儘管「我們的知形只有藉助於範疇、並恰好只通過這種種類和這個數目的範疇才能達到先天統覺的統一性，對它的這一特性很難說出進一步的理由」（P97）。甚至於這種「先天知識」「彷彿向自然頒布法則」（P106）。但是，康德一直堅持「對知性和理性在其超自然的運用方面的一種批判」（P59）。 康德的先驗演繹的目的是「把範疇對於我們感官的一切對象的先天有效性解釋清楚」（P97）。但是，「範疇在事物的知識上除了應用於經驗對象外沒有別的運用」（P97）。「這個演繹把純粹知性概念（並與它們一起把一切先天理論知識）演示為經驗的可能性原則」（P111-112）。 可見，康德在先驗演繹中，首先強調先天知識的有效性，但同時也強調了經驗在知識中的不可或缺的地位。並且就一般而論，我們的知識就來自於先天知識和經驗的綜合統一。 3、自我意識的先驗統一 「一切知識……包含兩個極其不同性質的要素，一個是從感官來的知識中的質料，一個是整理這質料的某種形式，它來自純粹直觀和純粹思維的內在根源」（P80）。但是，「知識的真理性就其質料而言不可能要求任何普遍性的標誌」，只有知性形式作為「普遍必然的規則」，才是「真理的標準」。（P56）由於「知性本身無非是系統地連接並把給予表象的雜多納入統覺的統一性之下來的能力」（P91）。因此，「聯結是惟一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象……聯結是雜多的綜合統一的表象。」（P88）「我也把這種統一叫作自我意識的先驗的統一。」（P89） 就認識的要素而論，知識的對象是客體，但客體對象是自在之物，「現象是能夠被直接給予我們的惟一的對象」（P121）。所以，「一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀……第二是概念」（P84）。在此意義上，「我們的知識來自於內心的兩個基本來源……直觀和概念構成我們一切知識的要素」（P51）。 作為現象的「感性直觀的對象必須符合先天存在於內心中的感性形式條件」（P83）。同理，作為對象的現象的感性直觀也必須符合先天存在於內心中的知性形式條件，即知性概念。於是，完整地構成知識的要素，應該包含以下四個部分：客體對象、客體現象、感性直觀、知性概念。但是，直觀和概念為作為現象的客體對象提供了可能性。 「於是意識的統一就是惟一決定諸表象對一個對象的關係，因而決定這些表象的客觀有效性並使得它們成為知識的東西。」（P92）「這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸範疇而僅僅應用於我們的感性直觀上的聯結的統一。」（P107）依據這種自我意識的先驗統一，知識就是把直觀雜多綜合統一於知性概念的認識。 4、先驗統一和主客統一 「先驗邏輯教給我們的不是將表象、而是將表象的純綜合帶到概念之上。」（P70）在此意義上，知識的真理性就在於感性直觀與知性概念的綜合統一，這是一種主體意識的先驗統一。 知識的真理性應在於主體與客體之間的統一。康德的先驗統一可視為將主客統一內化為主體內部的機能，即把感性直觀視為「客體」，把知性概念視為「主體」，把先驗統一視為主體內部的主客統一。 但是，先驗統一是否就可以等同於主客統一？這是康德先驗進路的一個困難。這個困難就其理論本身而言，是由於將客體設定為自在之物。康德在「純粹知性概念的先驗演繹」的第一版文字中，強調客體之作為現象，強調先驗統一。但在第二版文字中，康德試圖兼顧先驗統一和主客統一，但並不成功。 從哲學史的角度來看，統一性（同一性）是基於主-客架構的認識論的一個核心問題。康德的先驗進路是在批判唯理論和經驗論的過程中形成的。這一進路雖然留有唯理論的理論特徵，但仍不失為一種解決之道。黑格爾和胡塞爾堅持了康德的進路，馬克思則反其道而行之。 曹小旦 時間：2007-09-01 10:07:00 從先驗統一到先驗現象學 ——讀《純批》札記之三 1、先驗統一的形式與質料 一切知識「包含兩個極其不同性質的要素，一個是從感官來的、知識中的質料，一個是整理這質料的某種形式，它來自純粹直觀和純粹思維的內在根源，後兩者是在前一要素的機緣中才首次得到實行併產生出概念來的」（P80）。所以，「純粹知性的一切原理都無非是經驗可能性的先天原則，一切先天綜合命題也都只與經驗的可能性相關，甚至這些命題的可能性本身都完全是建立在這種關係之上的」（P215）。 一切知識建立在先天原理和可能經驗的關係之上的認識，首先是基於一種真理性的認識。「真理性（即與客體相符合）……一切綜合判斷的至上原理就是：每個對象都服從在可能經驗中直觀雜多的綜合統一的必要條件。」（P151） 就主-客架構而論，認識的要素是主體和客體，其真理性就在於主客統一。但客體本身是自在之物。「自在之物可能是什麼，我並不知道，而且這也不需要知道，因為一物除了在現象中外，畢竟永遠也不可能出現在我面前。……質料任何時候對於純粹知性都不是什麼對象，但那個可能作為我們稱之為質料的這一現象的基礎的先驗客體，卻只是一個『某物』，我們連它是什麼都不會理解，即使有人能夠告訴我們。」（P247） 所以，就主客統一來看，認識的要素是主體和客體。但就先驗統一來看，認識的要素是形式和質料。先驗統一的形式是先天原理，質料則最終表現為直觀雜多。這種認識的真理性就在於直觀雜多綜合統一於先天原理。 但是，直觀雜多作為可能經驗卻是與作為現象的客體對象相關的。康德在「駁斥唯心論」中駁斥了一種「質料的唯心論」，這種「質料的唯心論」「把我們之外空間中諸對象的存有要麼宣布為僅僅是可疑的和不可證明的，要麼宣布為虛假的和不可能的」。（P202）但「如果說物質（或者那些顯現出來的物自身）應當作為基礎（如人們根據單純的概念必然會判斷的那樣），就是大錯特錯了，所以倒不如說，物質的可能性是以某種形式直觀（時間和空間）作為已被給予的前提的」（P241）。 2、經驗的形式條件和質料條件 先驗統一的真理性就在於形式和質料的綜合統一，「這時，先天綜合判斷就是可能的」（P151）。按照「一般經驗性思維的公設」：「1、凡是（按照直觀和按照概念）與經驗的形式條件相一致的，就是可能的。2、凡是與經驗的（感覺的）質料條件相關聯的，就是現實的。3、凡是其與現實東西的關聯是按照經驗的普遍條件而得到規定的，就是（在實存上）必然的。」（P197） 這就是說，經驗本身具有形式條件和質料條件。經驗的形式條件「包含有經驗可能性的、即客體能在其中被給予我們的一切知識總和的根據」（P217）。經驗的質料條件，按照第三條公設，「是針對存有中的質料的必然性，而不只是針對概念連結中的現實的和邏輯的必然性的」（P206）。 所以，「經驗就是某種經驗性的知識，即一種通過知覺來規定一個客體的知識」（P166）。就此而論，「本體的概念不是有關一個客體的概念，而是與我們感性的限制不可避免地關聯著的一個課題」（P254）。「在任何一條原理中一個概念的先驗的運用都是這樣一種運用，它與一般物以及與自在之物本身相關，而經驗性的運用則是當它僅僅與現象、亦即與一個可能經驗的對象相關時的運用。」（P217-218）知性「在某種關係中把一個對象稱之為現相」（所謂「現相」是「我們把某種作為現象的對象稱為感官物」）。（P225） 這樣，「凡是我們僅僅在質料上所知道的都只不過是關係……一個確定的對象就是由此而被給予我們的……當然，聽到說什麼一物徹頭徹尾是由關係所構成的，這是令人詫異的，但一個這樣的物也只是現象，而根本不能通過純粹範疇來思考；它本身是以一般某物對感官的單純關係為內容的」（P252）。如果從純粹範疇來思考，那麼「雜多的東西得以互相規定其方位的這個方式、即感性的形式（空間）也就被取消了」（P253）。 3、從先驗統一到先驗現象學 就經驗處在一種關係中已被給予而言，關係是指向主客統一的，被給予則是指向先驗統一的。但由於客體本身是自在之物，主客統一事實上是不可能的，所以康德只能堅持先驗統一。於是，一種關係的主張，從一方面來說，是駁斥唯心論的結果，另一方面則是康德試圖調和主客統一與先驗統一的努力。 從哲學史的角度來看，先驗統一的主張是堅持笛卡兒道路的一個必然結果。但一種主客統一的超越能力，就主體的有限性而論，要麼是不可能的，要麼就必須由上帝賦予。康德試圖在這兩難選擇中實行一條中間道路：在肯定主體的超越能力的同時對上帝存而不論。 在「上帝死了」以後，這種先驗統一發展成為了胡塞爾的「先驗現象學」。這種「先驗現象學」首先是「先驗」的，因為「笛卡兒的懷疑考察方式為我們提供了起點」（《觀念》P8）。但是，以往的先驗認識都是「將客體設定為存在著的，它要求在認識上切中事態」（《觀念》P33）。「認識是一種不同於認識客體的東西，認識是被給予的，而認識客體不是被給予的；但認識卻應當與客體有關，應當去認識客體。我如何才能理解這種可能性呢？回答顯然是：只有關係本身作為一種可直觀的東西被給予，我才能夠理解這種可能性。」（《觀念》P36） 這樣，基於主客架構的主體和客體，在此就能夠理解為基於一種關係的被給予性。這種「自身被給予性」「伸展得有多遠，我們現象學的領域，即絕對明晰性的領域、真正意義上的內在領域也就『伸展』得有多遠」。（《觀念》P14）所以，相對於主客架構，「這門先驗現象學與先天本體論無關」（《觀念》P4），「我們在純粹現象的領域中活動……毋寧說它是現象匯成的一條永恆的赫拉克利特的河流」（《觀念》P43）。 於是，認識的客體和超越之物（在康德那裡為先天原理）都具有自身被給予性。「實在的內在之物，在這裡同樣可說成相應的自身被給予之物，是無可置疑的，我可以利用它。超越之物（非實在的內在之物）我不能夠利用，因而我必須進行現象學的還原，必須排除一切超越的假設。……只有還原了的純粹現象才是絕對的被給予性。」（《觀念》P10-11） 「誠然，任何思維現象都具有其對象性關係。」（《觀念》P62）「這裡所涉及的不僅是實在的內在之物，而且也涉及在意向意義上的內在之物。認識體驗具有一種意向，這屬於認識體驗的本質，它們意指某物，它們以這種或那種關係與對象發生關係。」（《觀念》P48）所以，「去直觀在諸思維中和在諸思維的實在因素中個別化的一般之物，在直觀抽象中把握一般性，並且把純粹建立在這些一般性中的本質聯繫，在直觀聯繫的思維中構造為自身被給予的事態。這便是一切。」（《觀念》P54-55） 因此，「明證的直觀本身就是最確切意義上的認識……被給予性就是：對象在認識中構造自身」（《觀念》P63）。就此而論，「知性要儘可能少，但直觀要儘可能純；實際上我們想起了神秘主義者的話，他們描述了智慧直觀，這種直觀不是知性知識」（《觀念》P55）。 總之，「闡明真實的存在和認識之間的這種關係，以及探討行為、含義、對象的相互關係，這便是先驗現象學（或先驗哲學）的任務」（《觀念》P5）。但還需要了解，「真正有意義的問題是認識的最終意義給予問題以及一般對象問題，一般對象本身只存在於它與可能認識的相互關係中」（《觀念》P64）。 曹小旦 時間：2007-09-01 10:12:00 從純粹想像力到現象學的構造 ——讀《純批》札記之四 1、純粹想像力 「有三個本源的來源……這就是感官、想像力和統覺。」（P85）「它們必須被認作經驗之可能性……的先天條件。」（P85）由於休謨不能解釋這種「先天的起源」，「於是他就被迫把這些從經驗中推導出來（也就是從一種由經驗中恆常的聯想而產生的主觀必然性即習慣中推導出來，這種主觀必然性最終被誤認為是客觀的）」。（P86） 在康德看來，認識的真理性就在於自我意識的先驗統一。所以，「只有統覺的先驗的統一性才是客觀有效的；統覺的經驗性的統一則只有主觀的有效性」（P94）。但是，這種先驗的統一是如何可能的？ 「通過雜多與統覺的統一的關係，那些屬於知性的概念卻只有藉助於想像力才能在與感性直觀的關係中實現出來。」（P130）「藉助於這種純粹想像力，我們把一方面即直觀雜多和另一方面即純粹統覺的必然統一性條件聯結起來了。」（P130） 可見，想像力處於感性直觀和知性概念的關係之中。康德把這種想像力「稱之為生產性的想像力，並由此將它區別於再生的想像力，後者的綜合只是服從經驗性的規律即聯想律的」 （P101）。 所以，在休謨的經驗性推導中，藉助於「再生的想像力」，「一個概念通過經驗和對經驗的反思而獲得」（P80）。而在康德的先驗演繹中，「在與想像力的綜合的關係中的統覺的統一是知性，而正是在與想像力的先驗的統一的關係中的這同一個統一，是純粹知性」（P126）。 2、先驗時間規定 經驗性的推導是通過經驗和再生的想像力（聯想律）獲得的，先天綜合判斷則是通過經驗的先天綜合統一而獲得的。顯然，在經驗上升為客觀判斷的過程中，存在著一種超越。這種超越在康德的先驗統一中不但是可能的，而且是必然的，因為先天原理本身就是經驗可能性的前提。 但是，這種超越是如何可能的？或者說，「把範疇應用於現象之上是如何可能的呢？」（P138）「必須有一個第三者，它一方面必須與範疇同質，另一方面與現象同質，並使前者應用於後者之上成為可能。這個中介的表象必須是純粹的（沒有任何經驗性的東西），但卻一方面是智性的，另一方面是感性的。」（P139） 「現在，一種先驗的時間規定就它是普遍的並建立在某種先天規則之上而言，是與範疇（它構成了這個先驗時間規定的統一性）同質的。但另一方面，就一切經驗性的雜多表象中都包含有時間而言，先驗時間規定又是與現象同質的。因此，範疇在現象上的應用藉助於先驗的時間規定而成為可能，後者作為知性概念的圖型對於現象被歸攝到範疇之下起了中介作用。」（P139） 「時間的三種樣態是持存性、相繼性和同時並存。因此，現象的每一個存有能夠據以在一切時間的統一性方面得到規定的、諸現象一切時間關係的這三條規則，就將先行於一切經驗，並首次使之成為可能。……就一切可能的經驗性意識（知覺）而言，是建立在對每一個時間的統覺的必然統一性之上的，因而，由於那種統覺是先天的基礎，也就是建立在一切現象按照它們在時間中的關係的綜合統一性之上的。」（P166－167） 所以，「諸現象的存有惟有通過知性的規則才能按照時間關係得到綜合的統一」（P195）。先驗時間規定作為範疇和現象之間的中介，「這個第三者的本質形式就在於一切現象的統覺的綜合統一」（P196）。 3、現象學的構造 在康德的先驗統一中，由個別經驗到一般判斷的超越，必須藉助先驗時間規定這個中介。先驗時間規定作為「先驗的圖型」，「任何時候都只是想像力的產物」（P140）。「知性的圖型法通過想像力的先驗綜合，所導致的無非是一切直觀雜多在內感官中的統一，因而間接導致作為與內感官（某種接受性）相應的機能的那種統覺的統一。」（P143） 但在胡塞爾的現象學中，個別之物和一般之物在意向性的活動中都具有被給予性。「如果我們確定了思維的明證性，爾後進一步承認為一般之物的明證的被給予性，那麼這個步驟會立即導致下一個步驟」（《觀念》P56），即現象學的構造。 在經過現象學的還原之後，超越之物本身成為了明證性的被給予之物。這樣，康德為超越而設置的想像力在此就失去了意義。所以，在胡塞爾看來，「知覺和想像所處的地位是完全相同的」（《觀念》P58），「在知覺以及它的保留中，原初的時間客體構造著自身，只有在這樣一種意識中時間才能被給予。所以在建立於知覺或想像之上的一般性意識之中，一般之物構造著自身；在想像中，並且也在知覺中，在單一實質意義上的直觀內容構造著自身，這時不考慮存在的設定。」（《觀念》P60） 所以，「事物不是思維行為，但卻是在思維行為中被構造，在它們之中成為被給予性；所以它們在本質上只是以被構造的方式表現它們自身為何物」（《觀念》P61）。「認識行為，進一步說，即思維行為，它們完全不是無聯繫的個別性，它們並非無聯繫地在意識流中來來去去。它們在本質上相互聯繫，顯示出目的論地相應依存性，實現、確證、證明的相應聯繫和它們的對應物。這種展示出合乎知性統一性的聯繫，便是問題所在。」（《觀念》P64） 註：《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。 《現象學的觀念》，胡塞爾著，倪梁康譯，上海譯文出版社，1986年。 曹小旦 時間：2007-09-01 10:16:00 超越如何可能？——讀《純批》札記之五 1、經驗論與唯理論 康德在《純批》中所做的探討，「是由休謨的懷疑學說所引起的」（《實》[⑥]P70）。按照經驗論，「要想從一個經驗命題中榨取必然性……甚至想借這種必然性而使一個判斷獲得真正的普遍性……那簡直是自相矛盾」（《實》P13）。因為在思辨上，「從感性的有條件者……向超感性的東西……永遠會有一條填不滿的無限的鴻溝」（《實》P73）。這樣，「單純的經驗論看來反倒像是把道德和宗教的一切力量和影響都剝奪了」（P390），並且「使得一個知識大廈的完成變得完全不可能了」（P394）。 「經驗論是建立在一種被感知到的必然性，唯理論則是建立在一種被洞見到的必然性之上。」（《實》P15）「這種理性在洞見和知識本來都已終止了的地方以洞見和知識自誇，並且想把人們在實踐利益方面讓其生效的東西冒充為對思辨利益的促進，以便只要有助於理性的怡然自得就中斷物理研究的線索」（P391）。 這種唯理論的獨斷論，雖然有「某種實踐的利益」（P389），但「我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經受批判」（AXⅡ）。「已通過批判啟蒙了的理性」（P580），不但「能將經驗主義的不可避免的後果即懷疑論……加以徹底的剷除」（《實》P72），而且會使理性獲得一種「不加偽飾的敬重」（AXⅡ）。 2、知性與理性 「邁向絕對總體性的這一步通過經驗性的道路是根本不可能的。」（P496）「因為諸現象的那種在自己本身中根本沒有任何根據而永遠只是有條件的存有，要求我們去尋求某種與一切現象區別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。」（P454）但是，「理性又能夠架起一座什麼橋來到達這個最高存在者呢」（P491）？ 「我在這裡滿足於把理論知識解釋為一種我用來認識『這是什麼』的知識，而把實踐知識解釋為一種我用來設想『這應當是什麼』的知識。……既然有一些實踐法則是絕對必要的（即道德法則），所以如果這些法則有必要把任何一個存有預設為它們的約束力的可能條件，那這個存有就必須被要求」（P499-500）。 一句話，「應當表達了某種必然性」（P442）。更進一步，如果把「這是什麼」的回答稱為實然、把「這應當是什麼」的回答稱為應然，那麼「凡是純粹理性實然地加以判斷的，都必須是必然的（如同理性所認識到的一切那樣），要麼它就什麼也不是」（P597）。 所以，「畢竟在實踐的運用方面，理性有權假定某種它在單純思辨的領域本來無法在缺乏充分證明根據時得到授權來預設的東西」（P594）。靈魂不朽和上帝存有，「這些懸設不是理論的教條，而是在必要的實踐考慮中的諸種前提，因而它們雖然並不擴展思辨的知識，然而卻普遍地（藉助於它們與實踐的關係）賦予思辨理性的諸理念以客觀實在性，並使思辨理性對於那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權利」（《實》P181）。 這樣，康德由一種應然推論出一種必然，再把這種必然應用於實然。理性於是就「完全真正地和卓越地與一切經驗性的力量區分開來」，「理性只是按照理念來考慮自己的對象並據此來規定知性，然後知性就對自己的（雖然也是純粹的）概念作一種經驗性的運用」。（P442） 但是，「我們本來就無權在自然之上假定一個具有上述屬性的存在者，而只有權以這個存在者的理念作為根據」（P543）。「所以理性的這種假設的運用所針對的是知性知識的系統統一性，但這種統一性就是規則的真理性的標準。……當什麼地方知性單獨不足以構成規則時通過理念來對知性加以援助，同時又在可能做到的範圍內給知性規則的差異性帶來在一條原則之下的（系統的）一致性並因而帶來連貫性。」（P509） 因為，「理性的尋求統一性這種法則是必然的，我們必須就這種標誌而言把自然的系統統一性絕對地預設為客觀上有效的和必然的」（P511）。但是，「無論在哪裡，只有通過實踐的關係，那理論上不充分的視其為真才能被稱之為信念」（P623）。 總之，「理性雖然有自己的原理，但作為客觀的原理它們全都是辯證的，因而頂多只能作為系統關聯性的經驗運用之調節性原則而起作用」（P600）。或者說，「單純學理上的信念是含有某種搖擺不定的；我們經常由於在思辨中所碰到的困難而放棄它，雖然我們總是不可避免地又要返回到它那裡去」（P626）。 3、人與上帝 「人（與他一起每一個有理性的存在者）就是自在的目的本身，亦即他永遠不能被某個人（甚至不能被上帝）單純用作手段而不是在此同時自身又是目的，所以在我們人格中的人性對我們來說本身必定是神聖的」（《實》P180）。但「考慮到人類本性的卓越裝備及與之難以相匹配的短暫生命」（P626），「我們必須根據純粹的但卻是實踐的理性的規範在這個世界中安身立命」（P617）。於是，「理性看到，這樣一個統治者，連同在我們必須看做來世的這樣一個世界中的生活，都是它所不得不假定的」（P616）。 這樣，在人與上帝之間，上帝長時期以來的崇高地位被人取代了：人本身才是目的，上帝不過是基於人的懸設和假設。於是，我們只能「在現世中實現我們的使命，而不是狂熱地或也許甚至是罪惡地放棄道德立法的理性在良好生活方式上的指導，去把這種指導直接寄於最高存在者的理念」（P621）。 但是，現世中的人說到底只是有限的。但「我作為一個理智者的價值通過我的人格無限地提升了，在這種人格中道德律向我展示了一種不依賴於動物性、甚至不依賴於整個感性世界的生活，這些至少都是可以從我憑藉這個法則而存有的合目的性使命中得到核准的，這種使命不受此生的條件和界限的局限，而是進向無限的」（《實》P221）。 所以，「在一個感官世界的主體身上，首先，擁有一種經驗性的品格……其次，我們將必須還容許它有一種理知的品格」（P437）。「理性是人在其中得以顯現出來的一切任意行動的持存性條件。」（P446）在理性的實踐運用中，「理性所關心的是意志的規定根據……自由……這種屬性事實上應屬於人類的意志」（《實》P16－17）。「於是一個擁有自由意志的存在者的概念就是一個『本體因』的概念……我也不要求藉此來對一個存在者就其擁有某種純粹意志而言的性狀作理論上的認識；我只滿足於藉此而把這個存在者描述為一個這樣的存在者」（《實》P74－75）。 4、結論 超越是如何可能的？康德在知性和理性、人的有限和無限之間給出了自己的解答。但這種解答並不圓滿，甚而是搖擺不定的。這種搖擺不定的原因就在於人本身的有限性，因為人本身的有限性就決定了超越之不可能。[⑦] 實際上，超越何以可能的困難乃是由問題本身引起的。因為超越本身就意味著從主體到客體、從此岸到彼岸的跨越，或者說，超越本身就是以主體和客體、此岸和彼岸的二元劃分為前提的。但這種二元劃分卻是形而上學的基本架構。 雖然，康德的解決之道卻也影響深遠。在主體和客體之間，康德堅持了自笛卡兒而來的先驗進路，給出了客體被給予的可能經驗，這就預示了現象學。在人和上帝之間，康德堅持了以人為目的的啟蒙。在這一點上，康德雖極力維護上帝應有的地位，但理性本身卻摧毀了信仰的基礎，自由意志則預示了上帝之死。 後 記 閱讀《純批》半年有餘，於此告一段落。「一份耕耘，一曹小旦 時間：2007-09-01 10:36:00 後 記 閱讀《純批》半年有餘，於此告一段落。「一份耕耘，一分收穫。」誠所謂也。 讀書之方法，不外乎以下九個字：照著講、對著講、接著講。如上文字之主旨在於照著講，故命名為札記。其對著講之部分，則主要依照現象學。至於接著講，只好俟之後來了。 是為記。2005年10月14日。 [⑥] 《實踐理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2004年。下同。 [⑦] 「當他們在自然和經驗的基地上前進了好一段路程而仍然看到自己總還是離顯得是在他們理性的對面的那個對象同樣遙遠之後，他們就突然離開了這個基地而轉入到單純可能性的領域。」（P497）「如果我們直到有足夠分量的證據迫使我們贊同之前，寧可把這整個事情都束之高閣，也就是說，如果這只是牽涉到對於我們有關這一課題知道多少、以及哪怕是我們自以為知道些什麼作出評判？那麼上述推論就顯得遠不是如此形像良好，而是需要惠愛來彌補其合法要求上的不足了。」（P469） 凱華 時間：2007-09-01 10:37:00 今天先讀一下，你看過李秋零的譯本嗎？我始終認為，不讀《純粹理性批判》的人，不配討論哲學問題。我遇到的這種人太多，本壇就有一個。 凱華 時間：2007-09-01 10:43:00 建議小旦看看翟教授對休謨問題的解決方案--------由現象回到客體本身，十分精彩，休謨問題在現象學裡無法解決。見： 翟振明教授訪談整理稿 http://cache.tianya.cn/techforum/Content/666/1122.shtml 寂寞老人 時間：2007-09-01 10:50:00 閱
新時空探索 時間：2007-09-01 11:06:00 今天先讀一下，你看過李秋零的譯本嗎？我始終認為，不讀《純粹理性批判》的人，不配討論哲學問題。我遇到的這種人太多，本壇就有一個。 ------------------- 完了,本人只讀了一小半 我喜歡猜,等我猜完了我再讀 我給你說實話,有段時間我猜愛因斯坦的相對論,最後問了一個懂行的,竟然路子走對了 不是別的,就那個標題,就提供了很多的信息,誰叫我是標題黨呢
：曹小旦 時間：2007-09-01 11:43:00 今天先讀一下，你看過李秋零的譯本嗎？ ------------------- 沒看過，只聽過他本人的介紹。以後若有時間來做專題的研究，應該找來看看。
：曹小旦 時間：2007-09-01 11:50:00 建議小旦看看翟教授對休謨問題的解決方案--------由現象回到客體本身，十分精彩，休謨問題在現象學裡無法解決。見： 翟振明教授訪談整理稿 http://cache.tianya.cn/techforum/Content/666/1122.shtml ------------------- 呵呵，早看過了。 可以肯定的是，翟教授並未進入現代西方哲學的視域。這種尾隨西方近代哲學的「智力遊戲」，實際上並無多大意義。
：曹小旦 時間：2007-09-01 11:58:00 我更傾向於自己的判斷。呵呵 科學知識論 如前已述，古希臘哲學的本體論以上帝成為確定無疑之本體而告終。上帝之信仰以來世為寄託，但文藝復興和宗教改革卻促進了對現世知識的興趣。[16]現世的自然成為了科學知識論的「本體」。科學知識論的探討直接促成了科學之興盛與技術之革新。 笛卡兒的「普遍懷疑」，實際上是人逐漸擺脫上帝權威的一個結果。由於這個原因，笛卡兒於「上帝」之外，另外確立了「心靈」和「物質」兩個「實體」。[17]「雖然笛卡兒的形而上學仍然把最高實體歸於上帝，但上帝在這裡的位置不過是『虛位』。……只有心靈和物質才是實體。」[18] 笛卡兒以其「普遍懷疑」確立了理性的權威，並以「心靈和物質」確立了人與自然之間的關係。在人與自然之間，人運用理性，希求於自然之中獲取確切之知識，這就是所謂的科學知識論。 笛卡兒確立了科學知識論的主題，卻也帶來了一個難題：「心靈」與「物質」既相互獨立，兩者又何以能夠達成一致？對於這個難題，一部分人傾向於「心靈」，另一部分人則傾向於「物質」。「近代哲學按照它們以理性（ratio）或經驗為知識的泉源或準則而被劃分為唯理主義或經驗主義。……哲學家總是把這種答案，同關於知識確定性或可靠性問題的答案聯繫起來。」[19] 所謂「唯理主義或經驗主義」實際上都以理性作為最高的準則，只是在所重視的理性方法上有所差異。大致而言，唯理主義較為注重演繹，經驗主義則較為注重歸納。演繹的體系雖然嚴整，但卻並不牢靠；歸納的結論雖然有失瑣碎，但卻較為確定。[20] 唯理主義為保證演繹體系的可靠性，宣稱演繹的原則是「天賦觀念」，是「心靈」中固有的、自明的。經驗主義則傾向於認同「心靈」是一塊「白板」。由於人本身的有限性，人實際上無法達成完全歸納。人本身的有限性同時也意味著理性的有限性。由於理性的有限性，人事實上無法通過理性通達無限，科學知識論不可避免陷於一種懷疑主義。 面對理性的危機，康德決心捍衛理性的尊嚴。[21]從科學知識論的角度來看，康德的努力並不成功。因為，康德在一方面力圖避免唯理主義的獨斷傾向，另一方面卻又堅持唯理主義的基本原則。[22]雖然如此，康德所捍衛的理性卻有助於增強人的自信心，並直接促進了人的復活。 如何調和唯理主義與經驗主義之間的矛盾？針對這一科學知識論的難題，胡塞爾的現象學試圖以「意向」取消自笛卡兒以來的「心靈」與「物質」的二元對立，使理性與經驗融為「現象」[23]。但是，與康德學說的傾向相似，胡塞爾的現象學事實上並未擺脫「先驗唯我論」[24]的傾向。 如上科學知識論的難題，在相當程度上是由「心靈」和「物質」的二元對立所引起的。胡塞爾的解決之道即在於消解這種二元對立。如果說，胡塞爾的現象學直接針對問題本身，邏輯分析哲學則著眼於解決問題的方法。羅素以為，邏輯分析哲學「著手消除數學原理中的畢達哥拉斯主義，並且開始把經驗主義和注意人類知識中的演繹部分結合起來。這個學派的目標不及過去大多數哲學家的目標堂皇壯觀，但是它的一些成就卻像科學家的成就一樣牢靠」[25]。
：曹小旦 時間：2007-09-01 12:00:00 哲學以科學為名，卻與神學對立起來。近代西方的科學知識論，以哲學之探討開始，最終卻導致了哲學之危機。科學在顛覆神學的同時，卻也幾乎埋葬了哲學。哲學與科學，雖有其重要的聯繫，但更有其重大的區別。 首先，科學知識論的目的與哲學的目的不同。哲學以安身立命為指歸，科學知識論則以獲取確切之知識為期求。與此相關，科學知識論的主題與哲學的主題亦不相同。哲學的主題與關於永恆的三個問題緊密相關，科學知識論則著重探討認識的一致性問題。 科學知識論與哲學雖有其重大區別，但同時又有其重要聯繫。首先，科學知識論直接脫胎於中世紀神學。無限之自然來源於永恆之上帝，理性則不斷提升其權威。其次，科學知識論隱含了哲學的追求。科學知識論試圖通過理性於無限之自然中獲取確切之知識，這本身即可視為一種企及「永恆」的努力。
：凱華 時間：2007-09-01 12:31:00 鄧譯本有人指出一些翻譯問題，就在本壇，小旦有興趣可找出來看 翟教授的觀點是很重要的，你有興趣可批判一下。
：金三 時間：2007-09-01 15:42:00 《純粹理性批判》五札,題目和內容差異甚大, 與其說是《純粹理性批判》五札,不如說是現象學和純粹理性批判比較,是拿現象學的尺度去丈量純粹理性批判,謬之甚大. 如果用純粹理性批判去分析現象學,這樣的尺度,或許還是可以的. 純粹理性批判是分析哲學,是把世界問題,以原子的尺度的去分析,可謂精細之極. 現象學,是分子水平的哲學分析,研究的不是分子的原子結構,而是研究成為分子的現象.
：金三 時間：2007-09-01 15:57:00 『關天茶舍』一萬字的西方哲學史（作者：曹旦） 那文章,偶印象很深,曹旦和樓主有關係嗎? 康德以主-客架構和基於時空直觀的認識論，在胡塞爾這裡就只剩下了現象和時間。 只要認識到"基於時空直觀的認識論",就能很清晰的知道出發點,和基礎. 內直觀,外直觀,偶用來給別人做股票分析,持有牛股,這叫內直觀,看牛股,那始終都是一種外直觀. 樓主如果把現象的那些東西去掉,才是《純粹理性批判》五札. 現象學的東西實在混亂不堪,和純粹理性批判不是一個層次的哲學.
：金三 時間：2007-09-01 16:13:00 我讀《純粹理性批判》體驗是,德國人的思想徹底性,是人類最大財富,法國人和英國人的特點,也是鮮明的,英國的實際體驗,經驗性,也是獨特的,法國人過於感情用事. 康德讀盧梭的時候,能體會到這種感情的綜合,在哲學的分析中,應該如何處理.去年冬天,第二次讀純粹理性批判,讀的雖然寬鬆,但依然是緊張的,讀康德哲學,清澈無比,徹底,這是其他哲學少有的. 黑格爾也過多的綜合和混合了,徹底清晰和分析的,康德獨一無二. 今年夏天獨盧梭的懺悔錄,就想像,康德讀此書,究竟是哪種體會.
：曹小旦 時間：2007-09-01 16:46:00 呵呵，多謝金兄！ 曹旦是我以前在北大「新青年論壇」時的名字。另見《上帝的命運——西方哲學史述略》新貼出的「後記」。
：金三 時間：2007-09-01 20:48:00 『關天茶舍』一萬字的西方哲學史（作者：曹旦） 作者：張釗 提交日期：2002-8-7 18:24:00 《「上帝」的「運命」——以西方哲學史為例》 導言 西方哲學史是人對於「神」的反覆史，是「尋父、認父、殺父、再尋父」的過程。這一過程實際上也是人的理性與人的情感和意志之間壓制和反壓制的鬥爭史。所有的這一切可以表達為一個主題：「上帝」的「運命」。 這篇文章寫的很有特色,尤其是這樣「尋父、認父、殺父、再尋父」的過程。給我印象相當深,我把文章保留下來了.而在關天,現在居然查不到原文. 《上帝的命運——西方哲學史述略》新貼出的「後記」。 能否在這裡轉貼一下? ：紅羽毛毛 時間：2007-09-01 21:50:00 康德的「先驗」是很另我費解的，它無疑是想告訴我，人從出生開始那一刻不是一張空白紙，紙上寫著「信念」二字。
：凱華 時間：2007-09-01 23:07:00 作者： 紅羽毛毛 回復日期：2007-9-1 21:50:00 康德的「先驗」是很另我費解的，它無疑是想告訴我，人從出生開始那一刻不是一張空白紙，紙上寫著「信念」二字。 ============== 沒有這個「先驗」，人就沒有智慧了，動物也有「時、空」之主觀感性，甚至還有一定的邏輯能力，但沒有「十二範疇」之先驗概念，所以動物無法思考。 「先驗」說實際上就是對柏拉圖的「回憶說」的最正確的解釋。見《牧農篇》，西哲一直是沿一條線發展下來的。
：曹小旦 時間：2007-09-02 11:41:00 如果視如上說法為確定，那麼洛克的「白板說」豈不成了無稽之談。
：凱華 時間：2007-09-02 12:05:00 你認為洛克的「白板說」正確？對於純經驗命題來說人先天是白板，但對先天綜合命題來說就不是。如人無「先天」之概念，那人與動物還有何區別？動物才是真正的白板。
：金三 時間：2007-09-02 14:09:00 先驗,偶以為,包括二個方面,尤其在康德的論述中,相當精準 一,先天之可能 二,後天之經驗 此所謂先驗也. 動物是白板,那是人類中心論的觀點.西方哲學在近代,幾乎成為西方中心論,人類中心論的源泉. 我回老家住三周,和鴨子相處幾日,發現鴨子的智力水平並不低.我去趕鴨子進窩的時候,鴨子會躲在自留地的莊稼中,和我捉迷,關鍵時刻,鴨子可以保持一點也不發出聲音.
：凱華 時間：2007-09-02 14:38:00 作者： 金三 回復日期：2007-9-2 14:09:00 先驗,偶以為,包括二個方面,尤其在康德的論述中,相當精準 一,先天之可能 二,後天之經驗 此所謂先驗也. 動物是白板,那是人類中心論的觀點.西方哲學在近代,幾乎成為西方中心論,人類中心論的源泉. 我回老家住三周,和鴨子相處幾日,發現鴨子的智力水平並不低.我去趕鴨子進窩的時候,鴨子會躲在自留地的莊稼中,和我捉迷,關鍵時刻,鴨子可以保持一點也不發出聲音. ================ 小三，你象上次那個「二律背反」一樣，又在跑火車。先驗者，先天也，何來後天之「經驗」？關於動物我說了，動物也有「時、空」之主觀感性，甚至還有一定的邏輯能力，但沒有「十二範疇」之先驗概念，所以動物無法思考，此謂「白板」也。 罰小三重看《先驗邏輯論》第一編第一篇第三章第10節、論純粹知性概念或者範疇。^o^,^o^
：曹小旦 時間：2007-09-02 14:52:00 1、「先天說」和「白板說」是哲學史上的兩大主張。並不是輕率認定其對錯。 2、康德之主張決非「真理」，要不然就不需要現象學和數理邏輯。 3、如果非要上升到人與動物的區別，那隻能說，人的優點在於能夠提出「先天說」或「白板說」。
：凱華 時間：2007-09-02 15:01:00 作者： 曹小旦 回復日期：2007-9-2 14:52:00 1、「先天說」和「白板說」是哲學史上的兩大主張。並不是輕率認定其對錯。 ============= 小旦：一個剛出生的嬰兒和一個剛出生的小狗都是洛克意義上的白板，可十幾年後，那孩子會數理化，可狗仍只會注注叫，什麼原因呢？為何狗學不會數理化呢？
：曹小旦 時間：2007-09-02 15:52:00 呵呵，這問題簡單： 一個剛出生的嬰兒如果一直和一群小狗呆在一起，那孩子還會學數理化嗎？ 你顯然誤會了「白板說」的原意。
：凱華 時間：2007-09-02 16:22:00 一個剛出生的嬰兒如果一直和一群小狗呆在一起，那孩子還會學數理化嗎？ 你顯然誤會了「白板說」的原意。 ============= 嬰兒和一群小狗一直呆在一起當然不懂數理化了，反過來呢？狗天天和人在一起，為何還是學不會數理化呢？ 康德修正了「白板說」，對於純經驗命題人是白板（見《導言》四），經驗命題都是綜合命題，但綜合命題並不都是經驗命題，有些綜合命題有先天因素，洛克沒有區分開來。 經驗命題+先天綜合命題=綜合命題 ：金三 時間：2007-09-02 17:34:00 凱華老兄,「二律背反」,我已經反覆闡述,中年悍婦他們都看見的,偶的耐心和細緻,都到了極點,如此,你還是一個鐵腦腦瓜,把英國經驗主義哲學當作真理的標準. 曹先生的學識和見識,偶還是比較佩服的.尤其是他的哲學態度,相當好.相當清晰. 受過一點哲學訓練的人,寫起文章來,都是一二三觀點清晰的.偶信手寫寫,沒有條理,稍微寫一點東西,都是力圖清晰. 凱華缺少的就是德國的徹底理性,老兄是經驗主義的旗幟,走的卻又是感性主義路線.帶上中國歷代文人的主觀主義. ：新時空探索 時間：2007-09-02 18:10:00 錯! 動物是沒有時空感的 見<時間與自由意志>
：新時空探索 時間：2007-09-02 18:13:00 白板論是錯的 <物質與記憶>里有詳細介紹
：心岳 時間：2007-09-02 19:03:00 [作者： 新時空探索 回復日期：2007-9-2 18:10:00 錯! 動物是沒有時空感的 見<時間與自由意志> 作者： 新時空探索 回復日期：2007-9-2 18:13:00 白板論是錯的 <物質與記憶>里有詳細介紹] 羨慕「新時空探索」能得到柏格森這樣的大哲的熏陶。 ：新時空探索 時間：2007-09-02 20:35:00 作者： 心岳 回復日期：2007-9-2 19:03:00 ---------------------------------------- hehe過獎,我是個業餘的,胡亂看,什麼好看我看啥,伯格森的好看,康德的太乾巴巴了,讀是能讀懂,只是好像嚼蠟一樣,我真是羨慕樓主,凱華,金三他們有耐性
：心岳 時間：2007-09-02 21:21:00 [作者： 新時空探索 回復日期：2007-9-2 20:35:00] 對於那些吃哲學飯的人，康德確實是必備的。有一種說法，說你讀懂一本《純粹理性批判》，吃飯就沒有問題了。 對不吃哲學飯的，讀不懂照樣做人，而且可以做得好好的。至於頭頂上的星空與我良心何干，那就讓哲學家去吹一大通，我只需每天關注天氣預報，知冷暖和安排每日生活。 ：新時空探索 時間：2007-09-02 21:52:00 呵呵,我要旁聽學習,知之為知之,不知為不知 我現在正要讀二律背反,這個話題來得太好了
：凱華 時間：2007-09-08 12:19:00 頂
：曹小旦 時間：2007-09-08 16:47:00 康德的主張，可以這樣來表述： 人雖然是經驗的，但人必需（注意這個措詞）一份與神靈相通的「天賦」。 有關知識論的探討，數理邏輯已經給出了「科學」的答案。但這更是一個哲學問題，這才是康德成為不老話題的關鍵所在。
：曹小旦 時間：2007-09-08 16:51:00 這樣，康德由一種應然推論出一種必然，再把這種必然應用於實然。理性於是就「完全真正地和卓越地與一切經驗性的力量區分開來」，「理性只是按照理念來考慮自己的對象並據此來規定知性，然後知性就對自己的（雖然也是純粹的）概念作一種經驗性的運用」。（P442）
：凱華 時間：2007-09-27 10:49:00 人雖然是經驗的，但人必需（注意這個措詞）一份與神靈相通的「天賦」。 ================ 《批判》里關於「先驗邏輯」有「神靈」這個說法嗎？
：曹小旦 時間：2007-09-27 18:19:00 當然沒有。如果有了，何以堪當「批判」？ 康德是這樣說的： 「邁向絕對總體性的這一步通過經驗性的道路是根本不可能的。」（P496）「因為諸現象的那種在自己本身中根本沒有任何根據而永遠只是有條件的存有，要求我們去尋求某種與一切現象區別開來的東西、因而尋求一個使這種偶然性由以停止下來的理知對象。」（P454）但是，「理性又能夠架起一座什麼橋來到達這個最高存在者呢」（P491）？ 「我在這裡滿足於把理論知識解釋為一種我用來認識『這是什麼』的知識，而把實踐知識解釋為一種我用來設想『這應當是什麼』的知識。……既然有一些實踐法則是絕對必要的（即道德法則），所以如果這些法則有必要把任何一個存有預設為它們的約束力的可能條件，那這個存有就必須被要求」（P499-500）。 一句話，「應當表達了某種必然性」（P442）。
：曹小旦 時間：2007-09-27 18:22:00 「應當」代表了上面所謂的「必需」。
：凱華 時間：2007-09-27 20:05:00 你注意到沒有，康德此段實際上是探討有關人的分析命題。他探討的是人內在的規定性，並把這種規定牲（先驗邏輯或存有預設）全部找出來。 ：曹小旦 時間：2007-09-27 22:16:00 並不存在一種「人內在的規定性」的東西。顛覆這一觀念恰恰隱含在康德的探討中。
：2除500 時間：2007-10-01 21:33:00 感性與知性、直觀與範疇是不同性質的認識能力，它們是如何結合在一起的？換言之，感性雜多是如何進入知性的，知性範疇是如何運用於感性經驗的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個「第三者」作為連接的中介，這就是康德稱之為「先驗圖型」（Schema）的「時間」。「時間」既是內直觀的先天形式，同時亦與知性相關，無論感性經驗還是知性概念都以「時間」為存在的條件，因而「時間」就成了溝通直觀與範疇的橋樑。簡言之，範疇是通過一定的時間圖型而作用於直觀雜多的。 ------------- 崩潰，搜到了這段話，才對所謂的知性範疇有了點直觀的認識 哲學的語境很詭異，感覺很不好進入吶~，尤其是學了物理之後，一旦從物理角度用物理的思維方式去整哲學的話，基本就感覺不知所云了。尤其是具有了現代物理的對世界的認識後去揣摩比它遭幾百年的古典哲學的思考世界的方式~
：745023076 時間：2007-10-05 23:56:00 孤立的知性==概念範疇？ 概念範疇是對類感性的規定？ ------------------------------ 《老子》曰：「知不知，尚也。不知不知，病矣。是以聖人之不病，以其病病也，是以不病。」
：芥元居士 時間：2007-10-06 07:52:00 幫曹先生頂一下。對於德國古典哲學，我只感覺到學養不足，看過《純粹理性批判》和《小邏輯》，都覺得太艱深，很多時候想不透徹還要翻查其它書籍，就是這樣看了一年收穫很大，但是留下了更多的疑惑，呵呵，現在還談不了太多的見解。
：745023076 時間：2007-10-06 18:54:00 想請教一下，「自在之物」究竟要怎麼理解才對？
：查尼士丁大帝 時間：2007-10-06 19:53:00 <純粹理性批判〉<<存在與時間>>並稱為哲學史上的兩大天書。
：凱華 時間：2007-10-06 20:11:00 作者：745023076 回復日期：2007-10-6 18:54:00 想請教一下，「自在之物」究竟要怎麼理解才對？ ============ 就是「物自體」，我們無法真正認識它，只能認識它所呈現的為我們感官所感知的「現象」。
：745023076 時間：2007-10-06 21:12:00 謝謝 凱華！ 這「物自體」不就是中國的「太極」概念一樣的嗎？其他名稱如一大、大一、以太等，都是指著這東西。這樣理解對吧？
：金三 時間：2007-10-06 21:37:00 我讀恩格斯的反杜林論,以為恩格斯也把"自在之物"和"物自體"混淆了,誤解了康德的哲學. 黑格爾是分,自在,自為,自存.他在,他為...等等相當複雜,偶生手了,不敢多說. 物自體,和自在之物.不能混淆的吧.物自體,特指的是客觀的,自在的,不依賴主觀他在的, "自在"是"物自體"的一個"分相".自在之物,不僅是物自體,也可以是意識的主體--"意"自體(我故意創造的一詞,以和物自體相應,這種創造,德國哲學中應該是有固定術語的) 類似的如 豬是.... 啥是豬. 這是二個不同方向上的思考. 或者最初級的英語中,THIS,S...這是.... 物自體是可以做主語的,這是啥啥啥. 自在之物,是一個定語格式的,帶有屬性判斷的.
：金三 時間：2007-10-07 13:59:00 為自在之物,查了一下我的讀書筆記,鄧版康德《純粹理性批判》,只有談及自在之物,筆記範圍內搜索,沒有物自體. 在恩格斯的反杜林論里,恩格斯說(大意),現在我們能夠製造某些東西,如何"自在之物"是不可知的?以此誤讀康德的自在之物. 康德所言的自在之物,可以看成是物自體,但自在之物的外延甚廣. 1.3.2.1.7.自在之物 P331,如果心理學家把現象看作自在之物本身，不論他是作為唯物論者單獨把惟一的物質，還是作為唯靈論者只把思維著的存在者(即根據我們內感官的形式)，還是作為二元論者把兩者都作為獨立實存之物，而納入到他的學說概念中去，他終歸總是被纏住在這種誤解之中,即老是玄想那個實存之物自在地本身會是怎樣實存的，但它其實並不是什麼自在之物，而只是一個一般物的現象而已。 注意鄧版的翻譯中,有自在之物,和自在之物本身,二種區別. 這樣的問題,就涉及認真讀書的一個很重要的問題. 閱讀哲學作品,1,首先,第一位的,要用原作者的知識體系去理解,概念,概念和概念之間的關係.2,其次,要去理解作者的概念,和其他作者概念的差異.3,需要注意,此概念的歷史發展. 康德的哲學中,術語和黑格爾哲學中的術語,有相似處,也有巨大差異. 比如說"自我意識",這就是一個黑格爾的哲學術語,康德哲學中並無此術語.黑格爾的自我意識,顯然也可以是"物自體". ：金三 時間：2007-10-07 14:10:00 所以說,曹先生這裡很突兀的用"自我意識"這一黑格爾的哲學術語來解讀康德,是很不妥當的.以至於我當時就提出: 金三 回復日期：2007-9-1 15:42:00 《純粹理性批判》五札,題目和內容差異甚大, 與其說是《純粹理性批判》五札,不如說是現象學和純粹理性批判比較,是拿現象學的尺度去丈量純粹理性批判,謬之甚大. 3、自我意識的先驗統一 「一切知識……包含兩個極其不同性質的要素，一個是從感官來的知識中的質料，一個是整理這質料的某種形式，它來自純粹直觀和純粹思維的內在根源」（P80）。但是，「知識的真理性就其質料而言不可能要求任何普遍性的標誌」，只有知性形式作為「普遍必然的規則」，才是「真理的標準」。（P56）由於「知性本身無非是系統地連接並把給予表象的雜多納入統覺的統一性之下來的能力」（P91）。因此，「聯結是惟一的一個不能通過客體給予、而只能由主體自己去完成的表象……聯結是雜多的綜合統一的表象。」（P88）「我也把這種統一叫作自我意識的先驗的統一。」（P89） 就認識的要素而論，知識的對象是客體，但客體對象是自在之物，「現象是能夠被直接給予我們的惟一的對象」（P121）。所以，「一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀……第二是概念」（P84）。在此意義上，「我們的知識來自於內心的兩個基本來源……直觀和概念構成我們一切知識的要素」（P51）。 作為現象的「感性直觀的對象必須符合先天存在於內心中的感性形式條件」（P83）。同理，作為對象的現象的感性直觀也必須符合先天存在於內心中的知性形式條件，即知性概念。於是，完整地構成知識的要素，應該包含以下四個部分：客體對象、客體現象、感性直觀、知性概念。但是，直觀和概念為作為現象的客體對象提供了可能性。 「於是意識的統一就是惟一決定諸表象對一個對象的關係，因而決定這些表象的客觀有效性並使得它們成為知識的東西。」（P92）「這綜合的統一不能是任何別的統一，只能是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸範疇而僅僅應用於我們的感性直觀上的聯結的統一。」（P107）依據這種自我意識的先驗統一，知識就是把直觀雜多綜合統一於知性概念的認識。 我讀鄧版的純批,也做了一個筆記,尤其把純批做了一個結構分析. http://www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp?idWriter=0&Key=0&strItem=no01&idArticle=302534&flag=1 鄧版康德《純粹理性批判》的閱讀總結:系統結構總結 一:系統結構 P544,所以，人類的一切知識都是從直觀開始，從那裡進到概念,而以理念結束。 先驗感性論(從直觀開始) 先驗分析論(進到概念) 先驗辨證論(以理念結束) 康德二版序言:哥白尼革命和批判的消極和積極意義 主目錄: (一):先驗感性論(從直觀開始) 感性的內結構:1.0.2.對象--感性--給予--直觀:直觀--知性--思維--概念。現象,現象的質料,現象的形式. (二):先驗分析論(進到概念) 目錄: A:知性--知性概念 1,知性的外結構--由感性內結構的綜合開始:1.2.0.1.對印象的接受性--概念的自發性 2,知性的內結構--內結構的要素分析:概念與原理:1.2.1.0.要素分析--(概念:原理) 3,知性的重要屬性 4,知性的外結構由感性內結構開始,通過範疇 5,知性的幾個注意點 6.感性最高原理和知性最高原理 7,知性的一個重要補充 金三在此對感性和知性的總結: B:1.2.2.原理分析論 1:先驗判斷力--判斷力--判斷 2:圖型 3:體系 C:先驗分析論的重要結論 (三):先驗辨證論(以理念結束) 目錄: 1:理性的外結構:知性儘管可以是藉助於規則使諸現象統一的能力，而理性則是使知性規則統一於原則之下的能力。 2:理性的外結構轉換為內結構 3:理性的內結構(心理學的、宇宙論的和神學的) 4:理性的一些要點,特點,結論 5.人類理性的自然辨證論的終極意圖 金三 時間：2007-10-07 14:21:00 曹先生的小標題 3、自我意識的先驗統一 的幾個問題 在黑格爾的哲學體系中,(是謂,意識,自我意識),自我意識是客觀--主觀的統一,自我意識的術語內涵,有其自身的範疇/ 先驗統一,這樣的形式中,就缺少一個很重要的內涵,是先驗的那部分呢? 作者： 金三 回復日期：2006-12-28 18:46:00 再補充 康德的術語體系是(直觀--範疇--知性概念)(知性:知性概念--判斷力--理性:先驗理念)(先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 黑格爾的術語體系是(意謂,統覺,意識)(意識,自我意識,理性)(理性,精神,絕對精神) 黑格爾的術語體系,偶有些日子沒看了,也許有一點差錯,當年,最喜歡的是黑格爾,現在喜歡康德,因為解釋黑格爾更難,更乏味.康德好在還有一點自由,一點人性,黑格爾的哲學,很容易上升到國家哲學. ：745023076 時間：2007-10-07 16:41:00 金三先生解說，很好，謝謝！
：745023076 時間：2007-10-07 17:27:00 直觀和概念構成我們一切知識的要素 完整地構成知識的要素，應該包含以下四個部分：客體對象、客體現象、感性直觀、知性概念。 知識就是把直觀雜多綜合統一於知性概念的認識。 人類的一切知識都是從直觀開始，從那裡進到概念,而以理念結束。 康德的術語體系是(直觀--範疇--知性概念)(知性:知性概念--判斷力--理性:先驗理念)(先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 黑格爾的術語體系是(意謂,統覺,意識)(意識,自我意識,理性)(理性,精神,絕對精神) ======================================================= 我的慢慢理解。
：金三 時間：2007-10-07 18:49:00 康德的術語體系是(直觀--範疇--知性概念)(知性:知性概念--判斷力--理性:先驗理念)(先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 黑格爾的術語體系是(意謂,統覺,意識)(意識,自我意識,理性)(理性,精神,絕對精神) 這樣的路線圖,對於熟悉的人,很容易理解.但其中的內涵依然很豐富. 黑格爾的路線圖清晰,這是因為黑格爾研究了康德,補足了康德的不足.黑格爾還有更大的體系. 康德的路線圖,(直觀--範疇--知性概念)(知性:知性概念--判斷力--理性:先驗理念)(先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 在(直觀--範疇--知性概念)過程是一個意識發展過程,這樣的短程意識發展史,黑格爾借用過來,所以黑格爾的意識發展史就是各個短程的組合. 知性概念和理性的先驗理念之間,判斷力,是一個挑戰.在以往的哲學史中.感性和理性有著不可逾越的鴻溝,是一個彼岸的問題, 關於這個問題的嚴重性,我把我第一次閱讀商務版的讀書筆記摘錄一下.以表示此問題的嚴重. 需要高度注意： P75，我今有一言，讀者務須深為注意，蓋以其影響遠及於後之一切所論也。即非一切種類先天的知識皆能稱為先驗的，僅有我們以之知某某表象（直觀或概念）之能純粹先天的使用或先天的可能，及其所以然之故者，始能稱為先驗的。蓋此先驗的名詞，乃指與知識之先天的所以可能及其先天的使用有關之一類知識而言。 悟性和理性不能飛躍的，錯誤的會如下： P452，整段，故凡提議自然神學的論戰之人，實無根據可以輕侮先驗的證明方法，自以為洞察自然而卑視先驗的證明為「晦昧的思辨所修飾之人為產物」。蓋若彼等願檢討其自身所有之論證進程，則將發現彼等在自然及經驗之堅固根據上進展至相當程度以後，見其自身依然離彼等理性所想望之對象甚遠，彼等乃突離此種經驗根據而轉入純然可能性之領域內，在此領域內彼等期望鼓其觀念之翼以接近此對象--此對象乃不能為彼等一切經驗的探討到達者。在彼等可驚之突飛以後，自以為發現一堅固之根基，乃推展其概念（確定的概念，彼等今始具有之，惟不知如何具有之耳）於創造之全部領域。於是彼等乃引證經驗以說明「此種推理所含有完全純粹理性所產之理想」（此種說明方法雖極不適當，且遠處於其對象所有尊嚴之下）；彼等始終否認由於「與經驗完全相異之途徑」以到達此種知識或假設。 正確的應該如下等等： P461，整段，理性與對象絕無直接的關係，僅與悟性相關；理性僅由悟性開始有其自身所特有之經驗的使用。故理性非創造（對象之）概念，僅在此等概念用之於「最廣大可能之應用」之際，即其意向欲在種種系列中獲得其總體之際。悟性自身並不與此種總體有關，僅與「此種條件系列依據概念所由以成立之聯結」相關。是以理性在以「悟性及其有效之應用」為其所有之唯一對象。此正與悟性以概念統一對象中之雜多者相同，理性以理念統一雜多之概念，設定一集合的統一，作為悟性活動之目標，否則悟性僅與部分之分配的統一有關耳。 P463，整段，但我們自以上見解所得之唯一結論，僅為悟性所有雜多知識之系統的統一（其由理性所制定者），及一邏輯的原理。此種原理之機能，乃借理念在「悟性不能由其自身建立規律之事例中」輔助悟性，同時對於悟性只紛繁規律與以「在單一原理下之統一或體系」，因而能以一切可能的方法保持其前後一貫。但謂對象之構成性質和認知「對象之為對象」之悟性本質，其自身被規定為具有系統的統一，以及謂我們能在某種程度內先天的設定此種統一為一基本要項，與理性之任何特色利益無關，乃至謂我們因而能主張悟性所有之一切可能的知識（包括經驗的知識）皆具有理性所要求之統一而從屬一共同原理，悟性所有之種種知識固極紛歧，皆能自此共同原理演繹之--凡此云云殆主張理性之先驗的原理，並使系統的統一不僅視為方法，成為主觀的邏輯的必然，且亦成為客觀的必然者矣。 ：金三 時間：2007-10-07 19:00:00 (先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 先驗理念有三個部分:心理學,宇宙論,神學 涉及實踐的,僅僅是宇宙論部分,所以,純粹理性批判,將宇宙論的先驗理念,經過實踐,成為知識.這就是康德哲學的高潮. 康德的純粹理性批判,是以我,單獨個人為中心點,對宇宙論的實踐認識,是一個人的世界觀.僅僅是一個人的世界觀.這是很重要的.用個人理性來保證思維的正確性.這是區別黑格爾,馬克思的重要點. 康德哲學是個人認識世界的哲學,其中的主體,是我.而黑格爾的哲學,容易上升為國家哲學,其中的主體,是我們.馬克思將其在階級化,無產階級化. 康德在純粹理性批判以後,寫出實踐理性批判,將先驗理念:心理學,宇宙論,神學.其中的心理學,神學部分,加以研究,加以實踐化.將原來個人的不可實踐的部分,有條件的.進行實踐.這種實踐區別宇宙論的有條件的實踐. 康德晚年,發現其體系依然有個問題,就是判斷力的問題,沒有很好解決,再把判斷力,單獨做個分析. 這也許就是三大批判的由來.對於這問題.僅僅是我研讀的結果.
：金三 時間：2007-10-07 19:07:00 就先驗問題,再提示一下 作者： 金三 回復日期：2007-9-2 14:09:00 先驗,偶以為,包括二個方面,尤其在康德的論述中,相當精準 一,先天之可能 二,後天之經驗 此所謂先驗也. 比照商務版: P75，我今有一言，讀者務須深為注意，蓋以其影響遠及於後之一切所論也。即非一切種類先天的知識皆能稱為先驗的，僅有我們以之知某某表象（直觀或概念）之能純粹先天的使用或先天的可能，及其所以然之故者，始能稱為先驗的。蓋此先驗的名詞，乃指與知識之先天的所以可能及其先天的使用有關之一類知識而言。 注意:"先天的使用或先天的可能"的表達.
：金三 時間：2007-10-07 19:16:00 當年和凱華是如何討論上的?源於「知性（悟性）向自然立法」 凱華關於自然立法,引用康德的論述.我提出凱華的引用是不恰當的. 葉秀山：不盡的康德哲學 第三部分,就是關於「知性（悟性）向自然立法」 偶只研究哲學 部分的問題,凱華常把問題帶出哲學之外的政治哲學拉,政治評論拉,扯遠了,扯出我的知識邊界,偶就不發言.問題是凱華,常常把哲學問題扯出哲學邊界.越扯越遠,也是凱華的一項本事. 悍婦是不著邊際,哈,
：2除500 時間：2007-10-10 12:04:00 請教下先驗對象到底是什麼東東。 木書，只能整點搜到的別人轉述的隻言片語自己瞎琢磨。 最好能舉個實際例子來分析說明下，象顯象、表象、現象、對象，先驗對象、經驗對象等一些重要概念的意思。顯象和表象是同一個東東對不同對象的稱呼，比如，甲人整給乙人一筆人民幣做生意，這筆錢是對甲來說叫投資，對乙來說叫融資；還是顯象就好比是某物反射可見光的哪個頻段，表象就好比是顏色感覺。 能一個蘋果
：李涵川 時間：2007-10-22 16:40:00 正讀鄧曉芒譯本純批及其指要
：越州寒露 時間：2007-11-25 09:53:00 學習和關注中！
：曹小旦 時間：2009-12-29 14:21:00 頂下
：hu-ou 時間：2009-12-29 21:59:00 實際上，超越何以可能的困難乃是由問題本身引起的。因為超越本身就意味著從主體到客體、從此岸到彼岸的跨越，或者說，超越本身就是以主體和客體、此岸和彼岸的二元劃分為前提的。但這種二元劃分卻是形而上學的基本架構。 雖然，康德的解決之道卻也影響深遠。在主體和客體之間，康德堅持了自笛卡兒而來的先驗進路，給出了客體被給予的可能經驗，這就預示了現象學。在人和上帝之間，康德堅持了以人為目的的啟蒙。在這一點上，康德雖極力維護上帝應有的地位，但理性本身卻摧毀了信仰的基礎，自由意志則預示了上帝之死。 》》》讀康德的東西 劇頭痛，好比一個你讀過專哲的東西，又要去讀完民哲的幾十萬字一樣頭痛。 好了，曹先生這麼幾扎，就省事了。 曹先生的「超越何以可能」，說的好極了！
：站在巴別塔頂 時間：2009-12-30 01:44:00 作者：查尼士丁大帝 回復日期：2007-10-6 19:53:00 51# <純粹理性批判〉<<存在與時間>>並稱為哲學史上的兩大天書。 ---------- 還有最後50面，爭取在09年結束之前把它看完，終於能把<<存在與時間>>看完一遍了（不說懂多少）O(∩_∩)O 記號一下！！ 自由意志則預示了上帝之死。 -------- 托馬斯阿奎那也講到自由意志的問題，似乎說的是在上帝之下自由意志也是可以成立的，兩者並不對立。 ：曹小旦 時間：2009-12-30 03:50:00 最早說自由意志的是聖奧古斯丁。 自由意志的意思是，有「原罪」的人可以仰賴上帝的「恩惠」，直接與上帝相溝通，這也就成了宗教改革運動的最重要的資源。 一旦人可以以「自由意志」直接與上帝相溝通，這本身就隱含了「僭越」的危險，於是從盧梭康德開始到尼采，終於到了「上帝死了」的地步。
：曹小旦 時間：2009-12-30 03:53:00 康德的關懷，一方面是認識論的，一方面是人文啟蒙的。上文是著重於前者的，後一方面尚未論及。
：站在巴別塔頂 時間：2009-12-31 04:09:00 謝謝樓主：） 不過尼采上帝死了的出發點似乎不是自由意志的問題？他明確否認自由意志或者不自由意志，將問題直接找到古希臘蘇格拉底那裡去了。 （當然也可以說是因為自由意志所導致的宗教改革等所形成的現實對尼採的理論思路提供了一種大環境上的可能。） 康德的認識論是否包含存在論的維度 ？有沒有相關書籍的介紹？謝謝
：island 時間：2009-12-31 10:13:00 我只讀過康德的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》 沒看過《判斷力批判》。 康德是一個偉大的哲學家，偉大的宅男！ 再補充 康德的術語體系是(直觀--範疇--知性概念)(知性:知性概念--判斷力--理性:先驗理念)(先驗理念:心理學,宇宙論,神學)(純粹理性批判--宇宙論--知識) 黑格爾的術語體系是(意謂,統覺,意識)(意識,自我意識,理性)(理性,精神,絕對精神) 黑格爾的術語體系,偶有些日子沒看了,也許有一點差錯,當年,最喜歡的是黑格爾,現在喜歡康德,因為解釋黑格爾更難,更乏味.康德好在還有一點自由,一點人性,黑格爾的哲學,很容易上升到國家哲學
：lindingwei 時間：2010-01-11 05:11:00 頂繼續，康德的兩本批判比較有意思，針對理性與感性兩個領域反覆提問題，不像黑格爾，給你一個形式框架，其實裡面很多形式工具自己都不用。好像很少研究者可以給康德挑錯，這是非常有意思的哲學研究者。
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