2-道德真經疏義卷之一

道德真經疏義卷之一　　太學生江澄疏　　徽宗注曰：道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者亘萬世而無弊，德者充一性而常存。老子當周之末，道降而德衰，故著書九九篇以明道德之常，而謂之經。其辭簡，其旨遠，學者當默識而深造之。　　疏義曰：萬物莫不由之之謂道。道之為物，無乎不在，亦無不通，天地為大未離其內，秋毫為小待之成體，囿於域中，何莫由斯道也，況於人乎？孟子曰：夫道若大路。然制字者以道與道路之道同字，蓋以人所出入不能外是故也。則道者，人之所共由可知。道之在我之謂德。德之在人，有生皆全，有分皆足，有一未形，物得以生，不藉外而修，不因人而致，於己取之而已矣，豈他求哉。楊子曰：德以得之。制字者以直心為德，蓋所謂德者，非謂其得彼也，自得而已。則德者，心之所自得可知。且道無盡而德可修，夫惟無盡，故歷古今而自若，非時數之所拘，新新不窮，未嘗終也。經曰：道乃久。 旦萬世而無弊者，此也。夫惟可修，故擴四端之所有，更萬形而不易，育而充之，未嘗離也。《傳》曰：德者，性之端。充一性而常存者，此也。夫道有升降，德有盛衰，時方既治，則道隆而德盛，時之末治，則道降而德衰。當周之末，大道既隱，而德又下衰，散為百家之曲說，蔽於諸子之異論，不該不徧，不全不粹，道術於是為天下裂。爰有老氏念妙道之無傳，憫生民之莫悟，以清靜為宗，以無為為本，法自然之極數，著書九九篇，以明道德之常。俾誦其書者，得以見天地之全，古人之大體，此其書異乎諸子而為經也。蓋經有一定之體，故為常經，如經星之經，麗天而不動，如織之有經，履機而不易。謂之經焉。觀其為書，該括眾妙，廣大悉備，而多不過五千餘言，其辭可謂簡矣。當年不能極其變，終身不能究其業，其旨可謂遠矣。學者苟不知因言以究其意，得意以忘其言，未見其有得也。《語》 曰：默而識之。孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。道德之常，非言音所能該，非淺見所能測，惟心悟神解，自得於言意之表，識之以不識，而資之深者，於是書為庶幾焉。是以聖制於首篇闡發道妙，開明士心，有學者當默識而深造之之訓也。　　道可道章第一　　道可道，非常道；名可名，非常名。　　徽宗注曰：無始曰道，不可言，言而非也。又曰道不當名，可道可名，如事物焉，如四時焉，當可而應，代廢代興，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。　　疏義曰：可以言論者，物之粗也。至道之精與物相去遠矣，故不可以言論。仲尼見溫伯雪，子目擊而道存者，為是故也。莊子載無始之言，曰：道不可言，言而非也。此之謂歟？泰初有無，無有無名，物成數定，然後有見可名。道不囿於物，不墮於數，視之不得見也。夫孰得而名之？莊子所謂大道不稱是已。無始又曰道不當名，此之謂歟？且天下之理，有所謂可者而不可者，已形有所謂不可者而可者，已兆方可方不可，方不可方可。物無常宜，事無常非，事物之迭盛迭衰，春夏先，秋冬後，四時之更旺更廢，隱化而顯，顯化而隱，成已俄壞，壞已俄成，昔是而今非，先迕而後合，適時之宜，過而不守，則以可道可名，如事物焉，如四時焉。當可而應，代廢代興，非真常也。雖然有名有實，是物之居，可言可意，言而愈疏。道雖不可言，有不道之道存焉；名雖不可名，有無名之名存焉。不道之道，所謂常道也。無名之名，所謂常名也。常之為義，以其成而不變，久而不已也。道所謂常，經言獨立不改是已。名所謂常，經言自古及今，其名不去是已。彼物之生必有本根，而常道常名無所本根。彼物之生本乎天地，而常道常名先天地生。雖氣有聚散，而此無去來，雖形有生滅，而此無存亡。所謂自本自根，未有天地，自古以固存也。得此道者上為皇，故伏羲氏得之，以襲氣母。夫太初者，氣之始，元氣之母。得以襲之，則能游乎太初矣，經所謂既知其子，復守其母幾是已。可以長生，故西王母坐乎少廣，莫知其始，莫知其終。夫其始無首，其卒無尾者，道也。能體道，則孰原其所始？孰要其所終？經所謂既得其母，以知其子幾是也。　　無名，天地之始；有名，萬物之母。　　徽宗注曰：道常無名，天地亦待是而後生，莊子所謂生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故無名為天地之始。有天地，然後萬物生焉，故有名為萬物之母。　　疏義曰：道之至妙，不可以智索，不可以形求，雖欲名之不可得也。道之為名，所假而行，命之曰道，特強名爾。此道之隱於無名者也。所謂道常無名者，以此。《易》 有太極，是生兩儀。天地者，有形之大，而有形生於無形，則天地安從生？一本於道而已，所謂天地亦待是而後生。莊子所謂生天生地者，以此。無名無實，在物之虛，有物混成，先天地生，亦虛而已。則未有天地，孰得而名之？雖然天地者，萬物之父母，則萬物待天地而後生。天下有始，以為天下母，則天地待道而後行。萬物資始，雖本於乾元之大，萬物資生，雖本於坤元之至，推其所以維綱一元者，果何物哉？同出於道而已。所謂有天地然後萬物生焉者，以此。此道之顯於有名者也。夫道一而已矣，合則成體，散則成始。自其本宗言之，則隱於無名，斯謂之始。自其生出言之，則顯於有名，斯謂之母。言雖異而本則一也。雖然天地始者，今日是也。誠能於道有見，則未有天地可得而知矣，此聖人所以後天地而知天地之始歟？　　常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。　　徽宗注曰：莊子曰：建之以常無有。不立一物，茲謂常無。不廢一物，茲謂常有。常無在理，其上不繳，天下之至精也，故觀其妙。常有在事，其下不珠一天下之至變也，故觀其徼。有無二境，徼妙寓焉。大智並觀，乃無不可。恍惚之中，有象與物。小智自私，蔽於一曲，棄有著空，徇末忘本，道衍於是為天下裂。疏義曰：無動而生有，有之所以為利；有極而歸無，無之所以為用。有不離無，則無實非無，無不廢有，則有亦非有。建之以常無，即不無之無也。建之以常有，即不有之有也。不無之無，無適非無，不有之有，無適非有。雖變化無窮，而其立不易，茲其所以為常也。莊子載老氏之道術言：建之以常無有。而其書首篇言之，蓋深得有無之理也。是以方其滌除萬有，雖聖智仁義猶將絕之，則不立一物，茲謂常無。及其建立萬法，雖事法形名猶皆存之，則不廢一物，茲謂常有。常無在理，未始有物，隱而難知，雖有神視，莫見其形。故其上不徼，有見於上小而妙焉。則以入乎神而小故也，故為天下之至精。常有在事，兼該眾美，顯而易見，職職陳露，匿而可為。故其下不昧，有見於下大而徼焉。則以出乎明而大故也，故為天下之至變。孔子作《易》 ，於將有為，將有行，言非天下之至精，孰能與於此？則以自無適有，理則然也。於三伍以變，錯綜其數，言非天下之至變，孰能與於此？則以攝有歸無，事則然也。常無常有，同出於元，至精至變，一本於神，名雖異而理則一也。雖然有無一致，利用出入，在有亦藏，在無亦顯，曰微曰妙，特所寓爾。　　惟大智觀於遠近，知有本非有，彼執之而有者，無亦寓焉。知無亦非無，彼釋之而無者，有亦在焉。惚兮恍中，有象之可見；恍兮惚中，有物而混成。冥有與無，以道觀盡，則周盡一體，無不可者。世俗之人，小智自私，暗於大理。或蔽於道之靜，則棄有著空，淪於幽寂，以非無為無；或溺於道之動，則徇末忘本，滯於形器，以非有為有；或使莫為，在物一曲，百家眾技，各矜所長。此道衛所以為天下裂也。　　此兩者，同出而異名，同謂之玄。　　徽宗注曰：道本無相，孰為徼妙？物我同根，是非一氣，故同謂之玄。世之惑者，拾妄求真，去真益遠，殊不知有無者，特名之異耳。　　疏義曰：真一之原，混淪完具，無象之象，體盡無窮，惟徼與妙，漠然無分。則道本無相，孰為徼妙？自道而降，差數斯睹，昧者執我膠物而物我之見生，此是彼非，而是非之情立，不知物自無物，我亦非我，有乎生而莫見其根，根則同也。彼亦因是，是亦因彼，變芒苜而有氣，氣則一也。物我同根，是非一氣，斂萬殊會於一原，果孰有孰無耶？故同謂之玄。世之惑者以無為真，以有為妄，拾妄求真，去真益遠，殊不知無即妙有，有即真無，名相反而實相順爾。　　玄之又玄，眾妙之門。　　徽宗注曰《素問》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙萬物而為言者也。妙而小之謂玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未嘗顯。玄之又玄，所謂色色者也。玄妙之理，萬物具有，天之所以運，地之所以處，人之所以靈，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰眾妙之門。孔子之作《易》，至《說卦》然後言妙，而老氏以此首篇，聖人之言，相為終始。　　疏義曰：風生木，木生肝，在天為玄，在人為道。道生一，故道降而出，出而生智。一生二，故玄升而入，入而生神。神之為用，無方無體，周遍無外，輕清為天，待是而運，重濁為地，待是而處，坤和氣者，待是而靈，以至萬物職職，皆待是而咸昌焉。則妙萬物者，無非至神，所以生神者，一本於玄，故為眾妙之門也。蓋出則大而赤，入則小而玄，小而妙謂之玄，以入而小故也。若所謂玄德，以德之入而小也。若所謂玄冥，以入乎冥而小也。玄雖小而妙，猶未離乎色，《易》所謂天玄而地黃，莊子所謂玄天，則玄者天之色也。玄之為色，有赤有黑，赤為陽，黑為陰，萬物負陰而抱陽，而玄能陰能陽，則凡域於陰陽者，果能外此乎？又況所以為玄者哉？所以為玄，是為玄之又玄，《列子》 所謂色色者也。萬物有乎出而莫見其門，盡在是矣。雖然孔子作《易》，至《說卦》然後言妙，而老氏以此首篇者。《易》之為書，自窮理盡性以至於命，蓋以言入道之序，攝用歸體也。老氏之書，以歸根復命為先，蓋以言行道之頓，以示神從體起用也。《易》托象數老氏同有無以示玄，言雖不同，而相為始終，雖設教不倫，其揆一也。　　天下皆知章第二　　天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。　　徽宗注曰：道無異相，孰為美惡？性本一致，孰為善否？有美也，惡為之對，故曰天下皆知美之為美，斯惡已。有善也，不善為之對，故曰皆知善之為善，斯不善已。世之所美者為神奇，所惡者為臭腐，神奇復化為臭腐，臭腐復化為神奇，則美與惡奚辨？昔之所是，今或非之，今之所棄，後或用之，則善與不善奚擇？聖人體真無而常有，即妙用而常無，美惡善否，蓋將簡之而弗得，尚何惡與不善之能累哉？　　疏義曰：天下無二道，自其同者視之，美惡之名俱泯，一性無性，自本觀之，善惡之端不立。然有上而下為之亞，故有美而惡為之對，有左而右為之亞，故有善而不善為之對。欲有彼而無此，是欲有陰而無陽也，奚可得哉？世之人知其一不知其二，以神奇為美，以臭腐為惡，而美惡容心，以此為是，以彼為非，而善否相非。殊不知大化無常，瞬息不停，正復為奇，善復為妖，臭腐神奇，迭運更化。初無美惡，理無常是，事無常非，或是或非，隨得隨失。初無善否，一生一殺，一予一奪，亦相分也，亦相繼也，烏可以差殊觀哉？惟聖人覺此而冥焉，極物之真而守其本，命物之化而守其宗，雖無為而不廢於有為，體真無而常有也，雖事事而一出於無事，即妙用而常無也。夫然故泯好惡於一致，而付是非於兩行。美者自美，吾不知其為美；惡者自惡，吾不知其為惡。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。恢詭譎怪，道通為一，雖欲簡之，不可得也，尚何惡與不善之能累哉？　　故有無之相生，難易之相成，長短之相形，高下之相傾，聲音之相和，前後之相隨。　　徽宗注曰：太易未判，萬象同體。兩儀既生，物物為對。此六對者，群變所交，百慮所生，殊塗所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。無動而生有，有復歸無，故曰有無之相生。有涉險之難，則知行地之易，故曰難易之相成。長短之相形，若尺寸是也。高下之相傾，若山澤是也。聲舉而響應，故曰聲音之相和。形動而影從，故曰前後之相隨。陰陽之運，四時之行，萬物之理，俄造而有，倏化而無。其難也，若有為以經世；其易也，若無為而適己。性長非所斷，性短非所續，天之自高，地之自下，鼓宮而宮動，鼓角而角應，春先而夏從，長先而少從，對待之境，雖皆道之所寓，而去道也遠矣。疏義曰：太易之先，一氣未見，渾淪完具，玄未判離，萬象所以同體也。《易》有太極，是生兩儀。道立於兩，有對有待，物物所以為對也。真常散而為群變，一致分而為百慮，同歸別而為＇殊塗，未有逃此六對者。是以申於東南則無動而生有，屈於西北則有極而歸無，一有一無，若循環然，有無之相生如此。先難者後必易，多易者終必難，有涉險之難為，天下之難事，則知行地之易，斯無難矣，難易之相形如此。布指知寸，布手知尺，非尺之長，無以見寸之短，所謂長短之相形也。山殺瘦，澤增肥，非山之高，無以見澤之下，所謂高下之相傾也。聲動不生聲而生響，則聲舉而響應矣，此聲音之相和也。形動不生形而生影，則形動而影從矣，此前後之相隨也。自其理其事，其形其勢，以至其聲其數，分而為陰陽，列而為四時，散而為萬物，無非六對者。俄造而有，有生於無也；倏化而無，物不終有也。襲諸人間，知有為之匪易；退藏於密，覺無為之非難。登高不可以為長，長非有餘，性長非所斷也；居下不可以為短，短非不是，性短非所續也。高高在上，固非人為，天之自高也；險然處下，亦非或使，地之自下也。以聲律相召，則或官或角，隨鼓而動。其隨序相理，則四時長幼各有其倫。凡涉於對待之境，雖皆道之所寓，不離於道而於道相去遠矣。　　是以聖人處無為之事，行不言之教。　　徽宗注曰：處無為之事，莊子所謂無為而用天下也。行不言之教，《易》 所謂以神道設教而天下服也。為則有成虧，言則有當愆，曾未免乎累，豈聖人所以獨立於萬物之上，化萬物而物之所不能累歟？　　疏義曰：匿而不可不為者，事也。無為之事，則為出於無為，是乃所謂無為而用天下也。蓋用天下，則已接於事矣。惟本於無為，則雖事而未嘗涉為之之邊。舜之不事，詔而萬物成，其得此也。修道之謂教。不言之教，則以身教而人從之，是乃所謂以神道設教而天下服也。蓋設教則既交於物矣，惟出於神道，則雖教未嘗發言之之意。王馳立不教，坐不議，其得此也。且無為則真，有為則偽。從事於務，涉於人為，果且無成與虧乎哉？知者不言，言者不知，上說下教，強聒不舍，未免乎有當有愆矣。聖人朝徹見獨，體道之無，應物之有，於事則無為而成，於教則無言而心悅，舉天下萬物之多，曾不足以芥蒂其胸，次彼六對者，烏能為之累哉？　　萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。　　徽宗注曰：萬物並作，隨感而應，若鑒對形，妍丑畢現。若谷應聲，美惡皆赴，無所辭也。故曰作而不辭。自形自化，自生自色，各極其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整萬物而不為戾，澤及萬世而不為仁，覆載天地，刻雕眾形，而不為巧，故曰為而不恃。四時之運，功成者去，天之道也。聖人體之，故功蓋天下而似不自已，認而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居則有去，古今是也。在己無居，物莫能遷，適來時也，適去順也，何加損焉？故曰夫惟不居，是以不去。　　疏義曰：以一身對群動之至，以一心膺萬務之求，物或采之，不得六齣，事或迫之，不得不動，如監焉應而不藏，如谷焉虛而能受，妍丑美惡，無所辭也。若是，則其於泛應酬醉，蓋有餘裕矣。苟或敵紛趨寂，懼有樂無，則物何自而開？務何自而成？天下何賴焉？是之謂萬物作而不辭。自生自化，而生生化化者，不屍其功；自形自色，而形形色色者，不擅其成。有形者以形自奮，有性者以性自適，認而有之則亦惑矣。是之謂生而不有。聖人應世無心而已，其整萬物，非有心於整之也。妻然似秋而綽乎其殺，故殺之而不怨。其澤萬世，非有心於澤之也，暖然似春而與物為恩，故澤及萬世，不為愛人。天無不覆，吾有道以覆其所覆；地無不載，吾有道以載其所載。一根黃之細，若與之扶疏，一蠛蠓蚝之微，若與之承翼。雖非物刻而雕之，其恃道化，而不恃智巧，若刻雕眾形焉，是豈智巧果敢之列哉。夫整萬物也，澤及萬世也，覆載天地、刻雕眾形也，未免乎為矣。然而不為戾也，不為仁也，不為巧也，則為出於無為，而不恃其成矣。是之謂為而不恃。四時殊氣，運而無止，戊出則丁藏，甲旺則癸廢，相為消息，相為盈虛，過而不留、天道已行矣。聖人與天為徒，蕩蕩乎民無能名，而巍巍乎其有成功。雖無意於立功，而天下歸功焉。方將去功與名，還與眾人，不以為己私分。夫豈認以為實而固有之哉，是之謂功成不居。停燈於釭，前焰非後焰；借明於鑒，今形非昔形。以往者為古，以今者為今，心未及言，所謂今者已遷而為古矣。以有居則有去也，蓋神無屍而無居，屍焉而居人爾。惟聖人執神而固，不傾於物，故在己無居，物莫能遷，不繫纍於方來，知適來時也，不留情於既往，知適去順也，曾何加損哉？故曰夫惟不居，是以不去。　　不尚賢章第三　　不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；　　徽宗注曰：尚賢則多知，至於天下大駭，儒墨畢起。貴貨則多欲，至於正晝為盜，日中穴阫。不尚賢，則民各定其性命之分，而無所誇跂，故曰不爭。不貴貨，則民各安其性命之情，而無所覬覦，故不為盜。莊子曰：削曾史之行，鉗楊墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅獒》 曰：不貴異物，賤用物，民乃足。　　疏義曰：尚者，別而向之之謂。以賢為尚，則愚智相欺，善否相非，民始惑亂，至於天下大駭，儒墨畢起，所謂舉賢則民相軋也。貴者，曰而人之之謂。以貨為貴，則敵羨之心生，不足之慕起，見得忘形，見利忘真，至於正晝為盜，日中穴阫，所謂難得之貨令人行妨也。惟不以賢為尚，則實而不知以為忠，當而不知以為信，民各定其性命之分，孰肯內於外大以為誇，其行不正而為跋哉？各止其所而無所爭斯已矣。莊子所謂削曾史之行，天下之德始玄同者，此也。惟不以貨為貴，則鑿井而飲，耕田而食，民各安其性命之情，孰肯有見於豈而為覬，有見於俞而為覦哉？舉滅其賊心而不為盜斯已矣。莊子所謂撾玉毀珠，小盜不起者，此也。　　不見可欲，使心不亂。　　徽宗注曰：人之有欲，次性命之情以爭之，而攘奪誕謾，無所不至。伯夷見右之可欲，餓於首陽之下。盜壞見利之可欲，暴於東陵之上。其熱焦火，其寒凝冰，故其心則憤亂憤驕，而不可系道。至於聖人者，不就利，不違害，不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，則孰為可欲？欲慮不萌，吾心湛然，有感斯應，止而無所礙，動而無所逐也，孰能亂之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不動心。　　疏義曰：眾人見物不見道，故所見無非欲者。聖人見道不見物，故所見無可欲者。所見無可欲者，則以所見勝所睹也，是以靈台有持而外滑舉消。所見無非欲者，則以所睹勝所見也，是以逐物忘返，失真湛偽。蓋目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於齅，是人之所欲也。妄庸之人不知五色亂目，五聲亂耳，五味濁口，五臭熏鼻，次性命之情以爭之，攘奪誕謾，無所不至。累於厚利者以身徇利，累於名高者以身殉名。若伯夷與盜壞，一則死名，一則死利，幾以見浴利之可欲故爾。其熱焦火，得之則喜，其寒凝冰，失之則懼，不能操之而存其心，至於憤亂憤驕而不可系，是猶以隋侯之珠彈千仞之雀也，豈不惑哉。聖人異乎此，不就利，不違害，知利害之同源；不榮通，不醜窮，以窮通為一致。欲慮不萌，一毫不攖，吾心湛然，物莫能搖，感而遂通，能定能應。止而無所礙，不膠於靜，動而無所逐，不流於動，覆卻萬方，陳乎前不得以入其舍。孰能亂之？孔子之不惑，孟子之不動心，其得此矣。　　是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。　　徽宗注曰：谷以虛故應，鎰以虛故照，管鑰以虛故受，耳以虛故能聽，目以虛故能視，鼻以虛故能齅。有實其中，則有礙於此。聖人不得已而臨往天下，一視而同七，篤近而舉遠，因其固然，付之自爾，何容心焉？堯之舉舜而用鯀，幾是矣。心虛則公聽並觀，而無好惡之情，腹實則贍足平泰，而無責求之念，豈賢之可尚，貨之足貴哉。聖人為腹不為目，腹無擇而容故也。志春心之所之，骨者體之所立。志強則或殉名而不息，或逐貨而無厭，或伐其功，或矜其能，去道益遠。骨弱則行流散徙，與物相刃，相靡胥淪，溺而不返。聖人之志，每自下也，而人高之；每自後也，而人先之。知其雄，守其雌，知其榮，守其辱，是之謂弱其志。正以止之，萬物莫能遷。固以執之，萬變莫能傾。不壞之相，若廣成子者，千二百歲而形未常衰，是之謂強其骨。莊子曰：同乎無知，其德不離，同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。聖人之治，務使民得其性而已。多知以殘性命之分，多欲以汨性命之情，名日治之，而亂孰甚焉？故常使民無知無欲。　　疏義曰：室無空虛則婦姑勃溪，心無天游則六鑿相攘，古人之貴夫虛也如此。是以遠取諸物，如谷之應，鑒之照，管鑰之受；近取諸身，如耳之聽，目之視，鼻之齅，皆以虛故也。蓋虛者，實之對，實則有礙，虛則無間。外之萬物，內之一身，有實其中，則有礙於此，以不能無間故爾。聖人不得已而臨往天下，兼愛無私，則一視而同仁，推此加彼，則篤近而舉遠，因其固然，無所次擇，付之自爾，無所去取，遣息眾累而冥於無有，夫何容心哉？若舜之聰明文思，堯非不聞也，爻待師錫而後舉之。若鯀之方命圯族，堯非不知也，亦因眾舉姑以用之。蓋聖人無心，因物為心，則舜不得不舉，鯀不得不用也。何則？虛非無也，無實而已，心無所不包，意其有而非有，實無所包，意其無而非無，則心本虛矣。惟盡心之本，而政虛之極，則善者吾善之，不善者吾亦善之，公聽並觀而無好惡之情，豈賢之足尚哉。務內觀者，取足於身，務外游者，求備於物。求備於物則常憂不足，取足於身則敵羨不起。聖人不利貨財，不貴異物者，以取足於身而實其腹故也。實其腹，則收視反聽，精神內守，故贍足平泰而無貴求之念，豈貨之足貴哉。此聖人為腹不為目也。在心為志，則志者心之所之也。形以骨為體，則骨者體之所立也。志強而不弱，則以顯為是。或殉名不息，以富為是。或逐貨無厭，自伐而無功，自矜而不長。其去道也遠矣，故欲弱其志。骨弱而不知強，則行流散徙而中無所守，與物刃靡而外無所勝，胥淪溺而不返，倀倀然莫知所適從，其何能自立乎？故欲強其骨。聖人之用志，卑以自牧，每自下也，而人高之；持後處先，每自後也，而人先之。知雄守雌而物莫能勝，知榮守辱而物莫能污，弱其志者知此。正以止之，萬物莫能遷，善建而不拔也。固以執之，萬物莫能傾，善抱而不脫也。深根固蒂，長生久視而不壞之，相與天地為常，若廣成子修身，千二百歲而形未嘗衰，強其骨者如此。多知為敗，故使民無知。養心莫善於寡慾、故使民無欲。同乎無知，則含德之厚比於赤子，其德不離矣。同乎無欲，則見素抱樸，少私寡慾，是謂素樸矣。素則不雜，朴則不散，素樸而民性得矣。聖人之在天下，民得其性斯已矣。孰使多知以殘性命之分，多欲以汨性命之情哉？　　使夫知者不敢為也。　　徽宗注曰：辯者不敢騁其詞，勇者不敢奮其快，能者不敢矜其村，智者不敢施其察。作聰明，務機巧，滋法令，以蓋其眾，聖人皆禁而止之，此所謂使夫知者不敢為也。九官成事，俊乂在服，豈以知為鑿也，行君之命，致之民而已。　　疏義曰：辮者不敢騁其詞，無所用言也。勇者不敢奮其恢，無所用力也。能者不敢矜其材，以不使能故也。智者不敢施其察，以不用智故也。黜聰明，去機械，省刑罰。凡作聰明，務機巧，滋法令，以蓋其眾者，皆禁而止之，雖有知者，孰敢為耶？若舜之時，皋夔稷契之徒，九官咸事而百僚師師，俊乂在服，豈務間間之小，為察察之明，以智為鑿哉？聽倡而行，視儀而動，行君之命，致之民而已。　　為無為，則無不治矣。　　徽宗注曰：聖人之治，豈棄人絕物而忽然自立於無事之地哉？為出於無為而已。萬物之變，在形而下。聖人體道，立乎萬物之上，總一其成，理而治之。物有作也，順之以觀其復；物有生也，因之以致其成，豈有不治者哉。故上治則日月星辰得其序，下治則鳥獸草木遂其性。　　疏義曰：治天下者，一於無為而不知有為，則若聚塊積塵，無為而非理。一於有為而不知無為，則若波流火馳，有為而非真。夫惟有為不離於無為，無為不廢於有為，而為出於無為，其於治天下有餘裕矣，豈棄人絕物想然自立於無事之地哉？今夫形而上者謂之道，自道而降，莫逃乎物，則萬物之變在形而下矣。惟明乎物物者之非物，則與道無間。總攝萬殊，同於一理，立乎萬物之上，總一其成，理而治之也。是以物有作也，順之以觀其復，經所謂萬物並作，吾以觀其復是已。物有生也，因之以政其成，楊子所謂君人成天地之化是以。故仰觀於天，則盈縮有常數，伏見有常度，在上則日月星辰得其序。俯察諸地，則飛是動植，各得其宜，下治則鳥獸草木遂其性。若然，則不治天下而天下既已治矣。　　道德真經疏義卷之一竟
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