張志剛 |「宗教概念」的觀念史考察——以利瑪竇的中西方宗教觀為例

中國學界現用的「宗教」一詞是「外來的」，若像以往研究那樣，主要從「翻譯」或「詞源」的角度來澄清「宗教概念」，恐怕是遠遠不夠的。因而，本文立意於「宗教觀念史」，試以「利瑪竇的中西方宗教觀」為例，力求深入探討這樣一個關鍵問題：作為一種「外來思想觀念」的「宗教概念」是怎麼產生的，其思維定式是否至今仍對中國宗教研究和中西方宗教比較研究具有不可忽視的偏頗影響？

一引言：兩個「為什麼」

如正副標題所示，本文對於「宗教概念」的考察，是立意於「觀念史」，而印證於「利瑪竇的宗教觀」的。因而，筆者有必要解釋下述兩個「為什麼」。

首先，為什麼要從觀念史來考察「宗教概念」呢？近些年來，隨著中國宗教研究和中西宗教比較研究的日漸深入，越來越多的國內外同行意識到，現有的宗教學概念、理論和方法大多是由歐美學者在西方宗教和文化背景下提出來的，是不足以用來解釋中國宗教傳統及其現狀的，所以亟待探索有中國特色的宗教學理論體系。這種基礎理論探索工作，在筆者看來，要從「宗教概念」入手。正如喬納森·史密斯（Jonathan Z. Smith）所言：「宗教概念」所建構的是「學科視野」，如果缺乏此種視野，便無學科意義上的宗教研究可言。[1] 同樣的道理，探索合乎中國宗教和文化背景的「宗教概念」，將有助於我們開拓中國宗教研究的廣度與深度。正是基於上述理論反省，本文旨在探討這樣一個具體的問題：既然中國學界現用的「宗教」一詞是「外來的」，像以往研究那樣主要從「翻譯」或「詞源」的角度來澄清「宗教概念」，恐怕是遠遠不夠的；這一問題的關鍵在於，作為一種「外來思想觀念」的「宗教概念」是怎麼產生的，其思維定式是否至今仍對中國宗教研究和中西方宗教比較研究具有不可忽視的偏頗影響呢？

其次，為什麼要以利瑪竇的中西方宗教觀為例證呢？雖然中西方宗教與文化交流由來已久，但國內外研究者一般認為，明末清初天主教的傳入及其引發的「禮儀之爭」，可謂中西方宗教文化傳統的「第一次真正碰撞」，而利瑪竇則是這段歷史往事中的關鍵性人物。利瑪竇（Mathew Ricci，1552-1610）在中國傳教長達28年，被研究者們冠以多項「第一人稱號」，如「第一個精通中國語言並鑽研中國經典的西方傳教士」、「第一個在中國介紹西方宗教與學術思想的傳教士」、「第一個向西方介紹中國歷史、文化和宗教的傳教士」等。作為天主教傳教士，利瑪竇的首要使命無疑是傳播西方傳統的宗教信仰。因此，就「西方宗教概念」在中國的傳播及其影響而言，筆者認為，利瑪竇堪稱「真正的第一人」。下文便是圍繞這一要點來展開文本詮釋和觀念史考察的。

二《中國札記》：中國宗教的第一印象

《利瑪竇中國札記》首版於1615年，即利瑪竇去世5年後，是耶穌會傳教士金尼閣（Nicolas Trigault）根據義大利文手稿譯為拉丁文、並加補充而成書的。[2] 該書一出版便在西方引起廣泛關注，隨即被翻譯或重譯為多種版本，像拉丁文版（四種譯本，1616、1617、1618、1648）、法文版（三種譯本，1616、1617、1618）、德文版（1617）、西班牙文版（1621）、義大利文版（1622）、英文版（摘譯本1625，全譯本1953）等。其英文全譯本譯者、耶穌會士加萊格爾（Louis J. Gallagher）曾稱：我們敢說，自三個世紀前此書問世以來，沒有任何國家的哪一個漢學家不曾提過利瑪竇，中國史學家也無不引用此書。[3] 這種說法或許過於誇張了，但無論就過去還是現在而言，《利瑪竇中國札記》的影響的確不可低估。誠如法國著名漢學家戴密薇（Paul Demiéville）所言：利瑪竇不只在一方面可被視為西方漢學的鼻祖，這位精通漢語的思想家和觀察家為我們留下了明末中國的第一手資料。[4]

中譯本《利瑪竇中國札記》包括五卷，第一卷所描述的是中國概況，後四卷記錄了利瑪竇等人在中國的傳教經歷。就第一卷內容而言，以往的中外研究者為發掘中西文化交流史、中國史或漢學史等領域的史料，大多注重的是該卷關於政治制度、科學技術和風俗習慣等方面的描述；筆者則特別看重該卷的第十章「中國人的各種宗教派別」，因為這部分論述不僅與本文的思路直接相關，而且構成「研讀原著的關鍵一環」——若不把握作者對中國宗教的看法，顯然難以理解書中描述中國概況、回顧傳教經歷的用心所在。

這裡的「出發點」一詞主要用於考察，利瑪竇是本著「何種觀念」來認識中國宗教傳統的。在《中國札記》第一卷第十章里，利瑪竇一開頭就指出：

從他們的歷史伊始，他們的書面上就記載著他們所承認和崇拜的一位最高的神，他們稱之為天帝，或者加以其他尊號表明他既管天也管地。看來似乎古代中國人把天地看成是有生靈的東西，並把它們共同的靈魂當做一位最高的神來崇拜。他們還把山河的以及大地四方的各種神都當做這位至高無上的神的臣屬而加以崇拜。[5]

由此可見，利瑪竇是從「最高的神」出發來認識中國宗教傳統的。關於這一「出發點」，問題主要不在於，中國古籍里是否一開始就出現了「天帝」或其他類似概念，或古漢語里的「天帝」等詞是否意味著「最高的神」；我們在此要考察的是，利瑪竇是怎麼解釋中國人自古就崇拜「最高的神」的？

在作為第十章引言、字數不多的前三段里，利瑪竇引人注目地使用了大量基督教神哲學概念，像「上帝」、「神恩」、「墮落」、「得救」、「理性之光」、「自然法則」、「無神論」、「異教」和「迷信」等。抓住這些關鍵詞，可將利瑪竇的解釋要點歸納如下：中國人之所以自古就崇拜「最高的神」，是因為他們知道「理性之光來自天上」、「必須聽從理性命令」；由於「上帝的慈悲」，古代中國已有很多人「得救」於「自然法則」；然而，「墮落的人類本性」若無「神恩的幫助」將會更加「墮落」，「原始的宗教概念」在中國隨著時間推移變得「非常糊塗」了，以致人們陷入了更嚴重的錯誤——「無神論」。儘管此章名為「中國人的各種宗教派別」，但利瑪竇卻表明，他只討論與其他「異教」不同的「三種中國迷信」——儒教、釋迦和老子[6]，這種選擇與上述出發點及其解釋傾向的聯繫，值得我們進而展開文本分析。

利瑪竇指出，這是中國最古老、最有名的教派。中國人以儒教治國，凡有學問的人都屬於儒家，而不再相信別的教派。他們認為，孔子是先哲，發現了哲學。他們不崇拜偶像，但的確相信有「一位掌管萬事萬物的神」，也承認其他的鬼神。「真正的儒家」 [7] 並不教導人們「世界是由誰創造的」，也不提「天堂和地獄」，而是相信「現世的善惡報應」。

上述定性，可視為「利瑪竇的儒教概念」，我們從下述幾個要點可見，他是如何由此出發來具體解釋儒家的。關於「最高的神」，利瑪竇說明，雖然儒家承認「最高的神」，但並不專建崇拜場所——「聖殿」，沒有專職的僧侶或祭司，也沒有特殊的禮儀、禱詞和教規等。只有皇帝才能祭祀「最高的神」，而其他人無此特權。關於「祭祖」，利瑪竇指出，這是中國皇帝和百姓年年都要舉行的儀式，據他們講，這是為了尊敬祖先，最初的用意與其說「為了死者」，不如說「為了生者」，即讓晚輩學會孝敬父母。因此，這種儀式似乎不能被指責為「瀆神」或「迷信」，因為他們沒把祖先當成「神」，也不乞求於祖先。關於「孔廟」，利瑪竇解釋，這是儒教上層文人唯一的敬拜場所。法律規定，每座城市的文化中心位置都要建造這樣一座敬拜「中國哲學之王」的廟宇。每逢新月和滿月，大臣和學士都到孔廟聚會，他們焚香燒燭，鞠躬跪拜，但不向孔子禱告或乞求，這和前述祭祖儀式一樣。

總之，利瑪竇認為，儒家的目的和意圖在於，國家太平而有秩序、家庭生活安穩和個人有道德修養。他們用五對組合來構成人際關係，即父子、夫婦、主僕、兄弟和朋友，特別重視子女對父母的順從，奴僕對主人的忠誠，晚輩對長輩的效忠。儒家著作里詳盡解說了「仁愛的第二誡」：已所不欲，勿施於人。對於「來世」，儒家既不規定也不禁止人們信仰什麼，所以很多人都把儒家與另外兩種教派合而為一。但儒家並不承認自己屬於一個教派，而是一個為治理國家而組成的學術團體。

利瑪竇把「釋迦」或「阿彌陀佛」稱為「中國的第二個重要教派」。他指出，該派教義是在耶穌紀元65年從西方傳入的，這正是耶穌門徒傳播「基督教義」的時期。據此可肯定，中國人這時已聽說過《福音書》里的真理，並受感動而想學習，但或因使臣的錯誤，或因他們所到國家對福音的敵意，結果卻使中國人接受了「錯誤的輸入品」。

正是基於上述判斷，利瑪竇認為，該派教義的許多概念似乎來自「我們西方哲學家」。例如，關於物質世界的看法，該派和德謨克利特學派一樣，相信世界元素的多重性，認為整個世界是由金、木、水、火、土構成的。又如，該派的靈魂輪迴說，很像畢達哥拉斯的學說，只不過添加了許多更糊塗、更費解的說法。再如，該派也講「三位一體」、「好人升天堂、惡人下地獄」等，此類學說不但是從西方借來的，而且受福音書的啟發。然而，不管該派教義包含多少「真理之光」，這些內容卻都被「有害的謊言」混淆了。該派的書籍，無論是西方傳入的還是在中國編撰的，其種類和數量都不斷增多，結果是學說與謬論相混雜，即使連信教者也無法解釋清楚。

關於寺廟、和尚和信眾，利瑪竇指出，這一教派有大量華麗的寺廟，廟裡有許多高大而猙獰的「偶像」，廟旁建有高塔。該派的祭司叫「和尚」，他們的袍服和我們西方的差不多，但他們把頭和臉剃光，和中國的風俗完全相反。他們約有二三百萬人，有的四處朝聖，有的隱居深山，大部分住在寺院。寺院里的奴僕們是最低賤的階層。他們年幼就被賣身為奴，以後成為弟子，再往後能接替師傅。但是，他們當中沒有一個人是為了「聖潔的生活」而成為「修道士」的，他們和師傅一樣既沒知識也沒修養，只有極個別好學上進者才有所成就。雖然他們獨身，但放縱情慾，要靠嚴懲才能禁止其荒淫生活。該教的信徒大多是婦女、宦官和普通百姓，她（他）們吃齋，供奉偶像，時常祈禱。

老子是與孔子同時代的哲學家，沒留下著作，也沒想建新教派，但他死後，被道士們稱為首領，並從其他宗教那裡彙編種種書籍和註疏，用華美的文體來敘述各類胡言亂語。

除了「最高的神」，該派還塑造了「三位神」，其中有老子。由此可見，和前述教派一樣，該派也以自己的方式來塑造「三位一體」，也有冒充「神聖」的野心。他們也講「獎善懲惡」，但說法與前一教派大不相同，認為「肉體和靈魂」可一起升「天堂」。所以，他們的廟裡有很多「肉身升天者」的圖像。為了達到目的，他們有多種修鍊手段，如打坐、祈禱、煉丹和服藥等，並向信徒許諾，這樣做就能「蒙神恩」，在天上「永生」，或在人間「長壽」。此類胡言亂語，顯然充滿欺騙。

該派也有「修道院」，也收買徒弟。道士們不剃頭，而是長發盤頭，但他們跟和尚一樣低下、不老實。道士的特殊職責是用符咒驅妖，有兩種方法，一是在牆上貼凶神惡煞圖像，一是裝扮成妖，狂叫亂嚷。他們還自稱能求雨止澇、避災禳禍等，但他們的預言幾乎都是錯的。

在利瑪竇看來，上述三個教派大體包括了「這一異教人民」的全部主要迷信。洪武皇帝規定，為了國家的好處，應該保留這三大教，但同時在法律上嚴格規定，儒家應當優先於其他兩教派，只有儒家才能擔任行政職位。統治者這樣做，是為了培養這三大教的忠誠，以便利用和安撫它們。

我們對各個教派的考察的結論是，目前在中國凡是受過一點教育的人中間最普遍為人接受的意見是：三大教實際已合為一套信條，它們可以而且應該全都相信。當然，由於這樣的評價，他們就把自己和別人引入了令人無所適從的錯誤境地，竟相信談論宗教問題的方式越不同，對公眾就越有好處。實際上，他們最終所得到的東西與他們所預期的完全不同。他們相信他們能同時尊奉所有三種教派，結果卻發現自己根本沒有任何一種，因為他們並不真心遵循其中的任何一種。他們大多數公開承認他們沒有宗教信仰，因此在佯裝相信宗教藉以欺騙自己時，他們就大都陷入了整個無神論的深淵。[8]

三《天主實義》：西方宗教的觀念範式

《天主實義》是利瑪竇傳播其天主教信仰主旨的代表作。關於《天主實義》的重要影響，國際著名的漢學家謝和耐（Jacques Gernet）指出，該書首次刊印於1604年，直到1938年還不斷再版，它可以說是所有漢語基督教著作中讀者最多的一部，它大量使用西方哲學的繁瑣手段來抨擊中國文人和佛教的觀念。[9]

《天主實義》仿照中國古代常用的「問答式講學法」，讓「中士」作為求教者，「西士」作為傳教人。按照《四庫全書總目子部雜家類存目提要》：「是書成於萬曆癸卯，凡八篇。首篇論天主始制天地萬物、而主宰安養之；二篇解釋世人錯認天主；三篇論人魂不滅大異禽獸；四篇辨釋鬼神及人魂異論、天下萬物不可謂之一體；五篇排辨輪迴六道、戒殺生之謬，而明齋素之意在於正志；六篇解釋意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰；七篇論人性本善，並述天主門士之學；八篇總舉泰西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由。大旨主於使人尊信天主，以行其教。」上述提要表明，該書不但起筆於「天主」，而且主旨就在於「信奉天主教」。

翻開《天主實義》首篇，「中士」首先討教的便是「天主」問題。

中士曰：聞尊教道淵而旨玄，不能以片言悉。但貴國惟崇奉天主，謂其始制乾坤人物，而主宰安養之者，愚生未習聞，諸先正未嘗講，幸以誨我。

西士曰：此天主道，非一人一家一國之道。自西徂東，諸大邦咸習守之。聖賢所傳，自天主開闢天地，降生民物至今，經傳授受，無容疑也。但貴邦儒者，鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。吾將譯天主之公教，以征其為真教。[10]

上述問答很值得分析。在利瑪竇的筆下，為什麼「中士」一開口就請教「天主」問題呢？這自然是利瑪竇將此列為首要問題。但這一問一答里，特別值得注意的是，一方面「中士」承認，對於作為創世者和主宰者的天主，中國的讀書人包括先賢們都「未聞」或「未講」；另一方面「西士」則稱，「天主之道」並非「一人一家一國的」，而是東西方諸大國全都信奉的，所以他所傳授的是「公教」、「真教」。憑什麼這樣說呢？讓我們接著來分析利瑪竇的論證要點及其學理支撐。

這可以說是天底下最明顯的道理了。人們仰目觀天，誰不默默自嘆：天上必有主宰。利瑪竇解釋，這裡講的主宰者就是「天主」，西方人所稱的「徒斯」（Deus），對此可做如下三點證明：（a）我們不必學習便有「良能」（良知），這使所有國家的人無需相互告知，都會敬仰「上尊」（上天），相信他能主宰世間人心，讓苦難者得救，令作惡者畏懼；（b）凡是沒有靈魂和知覺的事物，只有靠外在的理智者才能合乎規則地運動，如上天自東運行，而日月星辰自西逆行，不可能沒有主宰者；船在江海里乘風破浪而行，即使我們沒看到人影，也能肯定船上有掌舵者；（c）至於有知覺但無理智的動物，也是在理智者的引導下生存的，如飛禽走獸知道饑渴、趨利避害、哺育後代等。

在利瑪竇生活的時代，「神學」（Theology）——關於神或上帝的知識，仍被西方學界視為「最高的學問」，而當時佔主導地位的神學形態就是中世紀的經院哲學。由此學術背景來看，利瑪竇在上述論證中提到的「最明顯的道理」和「第一點證明」，顯然屬於經典形式的「本體論論證」（The Ontological Arguments），即沿用「第一個經院哲學家」——安瑟爾謨（St. Anselm，1033-1109）的論辯思路，首先指出每個人的心裡其實都有「神或上帝的概念」，進而確認「神或上帝的必然存在」。第二、三兩點證明則幾乎照搬了「經院哲學的集大成者」——托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，約1224-1274）的「目的論論證」（The Teleological Argument），即從世間事物運動或生存的目的性來證明作為主宰者的「有智慧的神或上帝」。[11]

利瑪竇就此也做了三點論證：（a）任何事物不能自成，必有其製造者，如房屋肯定是由工匠建造的，由此可推知天地萬物的創造者；（b）世間事物有所安排，必有其安排者，若把一個個活字連接成句，排印成一篇文章，肯定要靠聰明的儒者，天地萬物的安排及其次序，則來自最有智慧的創世主；（c）追究各類生物的最初起因，必有其共同的祖宗，這就是我們所稱的「天主」。

以上三點證明，主要運用的是托馬斯·阿奎那的「宇宙論論證」（The Cosmological Arguments），即從世間事物的因果關係來證明「萬事萬物必有第一因」，其邏輯思路在於，首先從具體事物的因果關係的有限性來推論「第一因」，然後把所謂的「第一因」歸結為「神或上帝的必然存在」。

利瑪竇在這方面論證顯得尤為抽象且繁瑣，幾乎羅列了中世紀經院哲學所論及的「神或上帝」的諸種神聖屬性，其主要內容可歸納為如下三點：首先，雖然事物的特殊根源是多種多樣的，但其共同的本原卻是獨一無二的，因為所謂的共同本原，就是萬物的源頭，具備萬物的德性，他肯定是無比圓滿、至高無上的；假如以為天地間有兩個本原，則必定導致種種悖謬。其次，天主作為「至大至尊者」，顯然是人們無法直接感知、並完全認識的，而只能以「非或無」的說法來表明其神聖的屬性。最後，若要解釋「天主是什麼」，我們只能這樣說：天主並非「天或地」，但他比天高、比地厚；他並非「鬼神」，但其神性勝過鬼神；他並非「人」，但其智慧超過聖哲；他並非意指「道德」，卻作為道德的根源；他並無「過去與將來」，但可謂無始無終；他並無「容身之處」，但可謂無所不在；他並不「運動」，卻作為萬物的動因；他並無「手和嘴」，卻能造化並教化萬事萬物；他的能力「無毀無衰」，卻能無中生有；他的知識「無眛無謬」，卻可無所不知，他至善無瑕，可謂「善性善行的本原與歸宿」；他恩惠無限，大公無私，無所不及……一言以蔽之，江海里的水可以淘干，海灘上的沙可以數盡，惟有天主是人們無法完全認識的。

儘管《天主實義》由八篇構成，但可以認為，著重對其首篇內容詳加分析，已足以達到本文的研討目的了。這並非筆者個人的判斷，利瑪竇在結束此篇論述時也是這麼講的：「然知此論，則難處已平，要基已安，余工可易立矣。」[12] 總攬《天主實義》全文，我們可用白話文來直譯利瑪竇的這段小結：一旦認知本篇所論述的道理，就沒有什麼難處了，因為主要的基礎已建立，其餘諸篇的內容就容易理解了。

四觀念史反思：中國宗教的特性何在？

在前兩部分，我們對《中國札記》第一卷第十章和《天主實義》的首篇內容，進行了較為細緻的文本分析。若把這兩部分內容聯繫起來，使其相互參照，相互印證，可支持我們得出如下幾個主要推論。

首先，從《中國札記》第一卷第十章的結構來看，利瑪竇的確想從整體上來評介中國宗教狀況，而他所做的這種嘗試可比作「中國宗教的第一印象」，因為在他之前尚無中外人士留下同類文獻；進而就該章的內容而言，利瑪竇筆下的「中國宗教」，顯然並非「直觀印象或客觀描述」，而是立足其傳教士的立場，從「最高的神」出發來對中國宗教加以判別、定性的，用宗教史術語來說，這是在「判教」，即用「他所認同的天主教信仰」來裁判「中國宗教的真假對錯」。

其次，《天主實義》的首篇內容則扼要表明，利瑪竇之所以既用「最高的神」來判教（否定中國宗教），又從「天主概念」出發來傳教（傳播西方天主教），就是因為在他看來，這對於「真教」（作為「公教」的天主教信仰）來說，既是「首要的問題」和「主要的基礎」，又是當時西方學界「最高的學問」（中世紀經院哲學）所充分論證的「普世的真理」。

最後，如果前兩點推論足以成立，我們則可斷定，利瑪竇用來甄別中國宗教的「最高的神」，就是西方宗教的「天主概念」，其出發點暨根本觀念在於，篤信「天主」或「上帝」乃是創世主、主宰者和救世主，並用西方中世紀經院哲學所形成的一神論思想體系來全面論證「天主」或「上帝」的神聖屬性，諸如「天主」或「上帝」的唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性，等等。

以上幾點推論表明，利瑪竇的中西宗教觀不但具有強烈的天主教傳教傾向，也不僅飽含濃厚的西方宗教傳統中心論和排他論色彩，而且因其注重經院哲學的概念、觀點和邏輯思路，我們可在宗教觀念史的意義上，把利瑪竇據以「判教」與「傳教」的宗教觀視為「西方一神論宗教傳統的觀念範式」。在筆者看來，這種西方宗教觀念範式的傳入對於中國宗教研究的影響，至今仍是值得我們從宗教學方法論上來加以深刻反思的。為引起國內外學術同行的關注與討論，筆者試從大處著眼，主要圍繞關於中國宗教的總體認識略發議論。

如前所述，利瑪竇通過考察儒、釋、道三教，對整個中國宗教狀況做出了下列判斷：中國人所信奉的是「異教」，儒、釋、道三教幾乎包括了中國人的全部「迷信」；中國人的普遍看法是，這三大教已合而為一，可全都相信，他們竟然認為，談論宗教的方式越是不同，對公眾越有好處；這樣一來，中國人便把自己引入了無所適從的錯誤境地，他們以為能同時尊奉三教，其實並不真心奉行其中的任何一種，他們大多承認沒有宗教信仰，大都陷入了「無神論」的深淵。

在以上概述里，筆者用引號標出了「異教」、「迷信」和「無神論」等幾個關鍵詞。為什麼利瑪竇會得出如此判斷呢？一個明顯的原因在於，他所抱有的是西方一神論宗教傳統、即猶太教-基督教傳統的觀念範式。關於這一點，許多中外學者早就有所意識。譬如，著名的西方哲學家羅素（Bertrand Russell, 1872-1970）曾一語道破西方一神論宗教觀的源流及其不寬容性：「我們從猶太人那裡學到了不寬容的看法，認為一個人如果接受了一種宗教，就不能再接受別的宗教。基督教與伊斯蘭教都有這樣正統的教義，規定沒有人可同時信仰這兩個宗教。而中國則不存在這種不相容：一個人可以是佛教徒，同時又是孔教徒，兩者並行而不悖。」[13]

除了上述宗教思想觀念史的原因，我們還應從宗教概念問題上來深思利瑪竇關於中國宗教的總體判斷。宗教概念問題，可謂宗教學所要探究的基本問題。[14] 自繆勒（Friedrich Max Müller, 1823-1900）倡導「只知其一，一無所知」的比較研究觀念，這門交叉性學科的開拓者們便致力於建構「跨文化的宗教概念」。對於我們在此所要深究的問題，文化人類學、也是宗教人類學的開創者泰勒（Edward Burnett Tylor，1832-1917）的早期理論探索，至今仍有啟發意義。泰勒是把宗教看成一種人類文化現象來追根溯源的。他極富歷史感地指出，「宗教觀念」（religious ideas）萌發於原始文化，而人類早期文化中的宗教現象無疑是多種多樣的。因此，若以某種特殊的教義或儀式來狹隘地界定宗教，譬如，是否相信上帝或崇拜偶像，是否相信未日審判或舉行聖餐等，肯定會把人類早期文化中的大量宗教現象排除在外。[15]

以上兩位西方名家的學術反省表明，利瑪竇之所以自以為是地把中國宗教定性為「異教」、「迷信」甚至「無神論」，其理論癥結即在於，前述西方一神論宗教觀念範式的絕對性、狹隘性和排他性，即因「絕對」而「狹隘」而「排他」。在筆者看來，抓住這一理論癥結，將有助於我們破解近百餘年來困惑中國宗教研究的諸多難題。諸如「中國無宗教論」，即認為「中國文化或中國社會是非宗教性的」或「中國是個沒有宗教的國家」；「中國宗教無關重要論」，即認為宗教在中國文化或中國社會中並不佔有重要地位或具有重要作用；諸種「取代宗教論」，即主張「以科學代宗教」、「以美育代宗教」、「以道德代宗教」或「以哲學代宗教」；「中國民間信仰迷信論」，即認為中國民間信仰是封建的、迷信的、落後的，像這樣一些的理論觀點，是否都在不同程度上或直接或間接、或明顯或暗含地深受西方一神論宗教觀念範式的影響呢？當然，關於此種宗教觀念史影響的錯綜複雜性，尚待加以條分縷析地深入考察，而此種學術考察又關係到如何理解中國宗教的整體特性。筆者願與同行一道，為這兩項複雜且艱巨的研究任務，為探索有中國特色的宗教學理論而不懈努力。

[1] Jonathan Z. Smith, 「Religion, Religions, Religious」, Critical Terms for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, pp.281-282.

[2] 拉丁文本第1版的書名一般被簡稱為《基督教遠征中國史》，其封面題字為：耶穌會士利瑪竇神父的基督教遠征中國史，會務記錄五卷，致教皇保羅五世，書中首次精確地、忠實地描述了中國的朝廷、風俗、法律、制度以及新的教務問題，著者同會比利時人尼古拉·金尼閣。

[3] 參見[意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟、王遵仲、李申譯，廣西師範大學出版社，2001，「英譯者序」，第20頁。

[4] [法]戴密薇：《入華耶穌會士與西方中國學的創建》，載[法]安田撲、謝和耐等著《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》，耿昇譯，巴蜀書社，1993，第165頁。

[5] [意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記》，何高濟、王遵仲、李申譯，廣西師範大學出版社，2001，第69頁。

[6] 看到這三個用詞，便難免發人深省，利瑪竇為什麼不把後兩者與「儒教」並稱為「教」呢？這個問題或可從下文利瑪竇更為貶低「釋迦」和「老子」兩派的論述中找到答案。

[7] 雖然利瑪竇說明，所謂「真正的儒家」是用來區別「釋夢者」的，即那些用夢境來解釋世界起源問題的儒家學者，但從全文的意思來看，這個概念主要是相對「當時流行的宋明理學」而言的。按利瑪竇的說法，宋明理學肯定整個宇宙是由「統一的物質」構成的，宇宙創造者是與天地萬物共存的，這屬於偶像崇拜觀點，背離了孔子開創的中國古典哲學。

[8] [意]利瑪竇、[比]金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第78頁。

[9] 參見[法]安田撲、謝和耐等：《明清間入華耶穌會士和中西文化交流》，耿昇譯，巴蜀書社，1993，第78頁。

[10] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001，第8頁。

[11] 這裡和後繼關於中世紀經院哲學的學術背景分析，可參考張志剛《宗教哲學研究》的第一章「上帝存在證明及其批判」，中國人民大學出版社，2009。

[12] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社，2001，第15頁。

[13] [英]羅素：《中國問題》，秦悅譯，學林出版社，2009，第151-152頁。

[14] 關於這一基本問題的宗教學術史考察，可參見張志剛《宗教是什麼——關於『宗教概念』的方法論反思》，《北京大學學報》2006年第4期。

[15] Paul Radin, 「Introduction to the Torchbook Edition」, Sir Edward Burnett Tylor, Religion In Primitive Culture (Prat II of Primitive Culture), New York: Harper & Brothers Publishers, 1958, p.VI.