【自語堂編製】劉小楓：臆說緯書與左派儒教士

人類的思想和社會行為依循著特定的精神法則，這些精神法則是歷史地積累起來的，並往往凝聚為某些個體人格典範——精神楷模（耶穌、釋迦牟尼、孔子、馬克思、尼采）。隨現代政黨政治的出現，精神楷模與追隨者團體的關係及其對國家政制和文化秩序的作用，已成為社會—文化理論中的重要課題之一。 [1]中國的思想和社會行為的個體人格典範顯得特別得多，孔子則是首要的人格典範。從漢代到清代，孔廟制和從祀制的不斷擴展，以孔子為中心的思想和社會行為的個體人格典範也隨之增多。 [2] 孔廟及其從祀製表明了兩點：一，孔子是眾多歷史地積聚起來的精神楷模中的精神楷模；二，這些精神楷模的思想和社會作用受國家政制支配。由於孔廟及其精神楷模的基本作用是教化，而這種教化又與國家政制一體化，孔子的以天道設教就成了國家化的政治宗教。

談到儒教，面臨的一個問題是：儒教士在哪裡？從西方（基督教）或中國的建制化宗教（道教、佛教）的教士組織形態來看，就找不到儒教士。可是，若孔子的以天道設教事實上已構成了國家化的政治宗教，就必定有教士。孔子作為中國思想和社會的精神楷模的歷史形象，在相當程度上是由孔子身後的歷代儒生塑出來的，以至於孔子的精神身位與歷代儒生是相互塑造的關係，即教主與教士的關係。在中國思想史上，孔子曾被明確尊為教主，那麼塑造孔子教主形象的一定就是儒教士了。

孔子的精神楷模的歷史形象與歷代儒生的相互塑造關係有政制和思想論說兩種形式，就後者而言，緯書就是一個極好的個例。緯書塑造了極具神聖品格的孔子形象，這表明曾有極具神聖品格的儒生群體的存在。本來，緯書研究不僅可為確定儒教士的存在，而且可為探討儒教士的類型奠定基礎。可惜的是，近幾十年來的緯書研究並未在這一方面有什麼進展，反而徒添浮言，以至於我的初探不得不破字當頭了。

一、 孔子的歷史身位與緯書

康長素說：「孔子為教主，為神明聖王，配天地，育萬物，無人、無事、無義不圍范於孔子大道中，乃所以為生民未有之大成至聖也。……漢以來皆祀孔子為先聖也。唐貞觀乃以周公為先聖，黜孔子為先師。孔子以至聖被黜，可謂極背謬矣！」 [3]此論一出，中國的政治文化風氣曾為之一變。然而，「五四」新文化運動以來，孔子的「教主」的身位又遭抨擊，搗孔家店和還原孔子形象的啟蒙文化論述將孔的歷史身位定性為先師，抹去孔子的政治（「素王」）和宗教（「教主」）身位。馮友蘭說，「孔子只是一個『教授老儒』」，他「第一個使學術民眾化」，「以教育為職業」，孔子的行為與希臘「智者」相似，對中國的影響與蘇格拉底對西洋歷史的影響相似。 [4] 在「教主」說與先師說之間，熊牟儒學致力於在現代人民民主論基礎上重建儒學的「內聖外王」論，這一論述力塑孔子的聖人和「素王」身位。 [5] 晚近，不滿新心學的唯心性論，以承儒家內聖外王精義的孤魂自居的儒生重拾公羊論墜緒，再張康長素的孔子「教主」說，「以孔子為代天受命製法施教之王者」。 [6] 在現代性政治文化的論爭語境中，熊牟的孔子聖人論與新老公羊家的孔子「教主」說貌離神合，都是要恢復被啟蒙論述刪除的孔子的「素王」和「教主」身位。另一方面，以基金會的現代化方式尊孔的國家行為，意在鞏固孔的先師身位在文教政制上的法統地位。由於「素王」和「教主」身位對孔子而言實二而一者，可把這兩種身位看作同一類型，孔子的先師身位與孔子的「素王」和「教主」身位因此是現代中國政治文化中兩種競爭性的精神楷模，在這兩種精神楷模背後，活躍著兩種不同類型或不同精神氣質的儒教士。

尊孔為先師並非現代中國啟蒙話語的發明，而是古已有之。錢穆提醒當今學人，近人言孔只及《論語》，不過是一種時風；隋唐以前言孔，《春秋》遠重於《論語》。 [7]值得注意的是，與《春秋》的正典地位相關的是孔子的素王或教主身位，與《論語》的正典地位相關的是孔子的先師身位。在漢代官定經學系統中，《論語》列於傳記，沒有正典地位，《春秋》列於經，其正典地位不是《論語》可以比的。其時，儒家論述孔子的聖王或教主身位的話語居主流。《論語》地位的提升在唐宋，這也是長素所謂「黜孔子為先師」的時期；清代戴望以公羊論疏解《論語》，《春秋》經逐漸又稍重於《論語》，直至康子重伸孔子的聖王或教主身位說。「五四」以來，隨啟蒙文化論高張，《論語》又重於《春秋》。啟蒙文化論自然是具激進色彩的現代性思想話語，當今崇《春秋公羊傳》的今文家抨擊視孔子為先師的論說，據說是為了恢復一種「歷史中的信仰」，因而也自視為保守主義的現代性思想。 [8] 由此看來，儒家思想傳統內部關於孔子身位的論爭仍在中國政治文化的現代性論爭中移步換影，兩種不同類型或不同精神氣質的儒生仍在爭奪話語權力乃至國家文教治製法權。

儒家分派，古已有之。夫子一死。「儒分為八」：有倡復舊的顏回儒，倡守本改良的子游儒，倡「尊賢容眾」的子張儒。 [9] 孔夫子興緻多端：興學、從政、逍遙。後生依各自性情偏取一隅，所塑造的孔子精神身位自有不同。但孔子的先師與聖王（或「素王」、「教主」）身位的區別究竟何在？並非在於前者是理想性的（屬於道統），後者是政治性的（屬於治統）。從政治文化理論的角度看，兩種形象都是政治性的，即都與國家政制的正當性關係有關，只有治統類型上的差異。宋代以後的孔子先師身位與政制的關係顯然不是減弱了，毋寧說是政制的文教系統發生了轉型。與此相應，「帝王學也由素重經學漸轉為傾向史學」，而經筵制度亦在宋代成形。[10]

《論語》與《春秋經傳》都與國家政制的正當性相關，由於華夏帝國政制是教化性政制，擁立《論語》或《春秋經傳》正典地位的儒生都是儒教士，只是精神氣質的結構不同。《論語》與《春秋經傳》在中國歷代政治文化中的正典地位的消長，反映的是儒教士的思想類型之爭，而爭議的要害涉及國家政制正當性論證的不同思想資源和精神祈向。因此孔子的兩種精神身位在中國歷代政制中的嬗變，代表了兩大派儒教士的政治理念及其制度安排的思想之爭，用現代的政治文化述語說，就是左派儒教士與右派儒教士之爭。

孔子的兩種精神身位都是由孔子以後的儒教士塑造的，討論孔子的歷史政治文化功能，就當著重討論儒教士的歷史政治文化功能。從政治文化理論角度審理孔子的「素王」、「教主」的歷史身位，也就要審理倡「素王」、「教主」說的儒教士的思想結構。這種審理當然不是要發古之幽思，而是作為審理當代中國政治文化的論爭結構必要的思想史前提。文化理論的立場拒絕介入當代儒學政治話語中孔子應為「教主」或先師之爭，也不追隨啟蒙論述抨擊「孔子為教主」論，或還原孔子形象論，而是去搞清倡孔子「素王」、「教主」說的儒教士的思想結構及其政治文化涵義。

康子在論述孔子的「素王」、「教主」身位時，主要思想資源是董子的《春秋繁露》和緯書。 [11] 但從今人輯成的緯書來看，其中的「教主」說非董子春秋可望其項背。孔子的「素王」、「教主」說興於西漢緯書家，只需將緯書中的孔子話語加以比較，就可確定。 [12] 但緯書家是誰？緯書之興不是與借古文經派搞新政的王莽相關么？怎麼王莽看起來倒像今文家？

何為緯書？按舊說緯書是輔經的，目錄家都把緯歸於經類。但緯書雖以附經立名，卻並不是一種單純釋經性的論說，因為其中有不少話語是「孔子曰」。這種托孔說至少表明緯書的兩個性質：一，是儒教士言；二，其書有經的形態。如李學勤所言：「漢代的緯學實際是經學的一部分，在考察漢代經學的時候，如界摒棄緯學，便無法窺見經學的全貌。近人講漢代經學史，每每於董仲舒以下沒有多少實質性的話可說，就是這個緣故。……緯書的作者其實也是所謂『先儒』。」 [13] 但緯書畢竟不是正經，其性質也就有如別經或次經。別經與正經的稱法是國家政治宗教的判稱。儒家緯學為漢代顯學，一度成為「國教」。隋以後，遭歷朝王官學禁絕，以至亡佚。若非如此，緯書也可能就成了正經或新經，六經也就可能成次經或舊經了。緯書一度成為國教正典之時，正是儒家經典取得國家法權之時。「《論語》雖不立緯，而《六藝》固可名義也，不僅讖緯歷史地證明了無嚴格的區分，就是讖緯和《六經》有時也沒有什麼區分的。」 [14]這說明了漢代之時儒家正經的國家法典化之初的不穩定狀況，緯書地位的興衰，因此成為中國思想史上的一樁奇案。

後朝王官學如何判緯書？《隋書?經籍志?六藝?緯類序》的判詞最具經典性，多被後人引述：

《易》曰：「河出圖，洛出書。」然則聖人之受命也，必因積德累業，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸住，神明之所福享，則有天命之應。蓋龜龍銜負，出於河洛，以紀易代之徵，其理幽昧，究極神道，先王恐其惑人，秘而不傳，說者又云：孔子既敘《六經》，以明天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖，以遺來世，其書出於前漢，……雲自初起至於孔子，九聖之所增演，以廣其意。……然其文辭淺俗，顛倒舛謬，不類聖人之旨，相傳疑世人造為之後，或者又加點竄，非其實錄。起王莽符命，光武以圖讖興，遂盛行於世。

這段話的主要文意是判聖俗之言。首先，論者指出緯書自稱與聖言相類，直接源於孔子聖心（注意，這是諸多後儒的話語樣式）和聖旨，關涉社稷民生，但過於驚世駭俗，只能以神秘式的話語行世；九聖是喻詞，當指一批儒生的言說，至少有一派氣質相投者一脈相承；就與經的關係說，是「別立緯及讖」，因此與經至少是平行關係。然王官學主要以語文學的理由判定「不類聖人之旨」。這裡否認的不是緯書中聖人受命的理念和「其理幽昧，究極神道」的大道之言，而僅是「文辭淺俗，顛倒舛謬」。換言之，王官學並未判緯書話語的思想內涵為偽或俗，也沒有說這些話語的意旨與先聖不符，只是文辭上不類先聖之言聖俗之言的判別在話語樣式也表明，緯書家作為儒教士的一派，首先是以神秘話語為特徵的。但王官學真的認同緯書的聖人受命的理念和「其理幽昧，究極神道」的大道之言嗎？緯書家的孔子與王官學的孔子究竟是什麼聯繫？

二、新緯書家與緯書的文化研究

緯書的文化思想史功能有如西方的諾斯替教經書，兩者都是秘言式的救世知識論，且皆遭佔有國家法權的同族宗教判為異端，然而又一直有潛在的思想影響力。 [15]緯書並未因王官學的禁絕而消亡，就文化思想的影響史看，一直在發揮著次經的作用。自隋代以來，緯書遭毀禁，明清以來，陸續有人始輯佚緯書，至本世紀，已有緯書集成。 [16]既然緯書經歷朝官府禁絕，近人如何可以輯得？今本《緯書集成》不是從地下挖掘出來的古簡，而是從《十三經註疏》、《白虎通德論》、《後漢書》、《續漢書律曆志》、《宋書符瑞志》、《太平御覽》、《冊府元龜》、陶弘景《真誥》、葛洪《抱朴子》、賈思勰《齊民要術》、李淳風《乙已佔》、張彥遠《歷代名畫記》、李善《文選注》、羅萍《路史注》等分類輯錄而成。 [17]可見，緯書雖被禁，仍在經、史、集部書中傳衍。從文本影響看，緯學自隋以後並非音訊全無，而是潛在地發揮著政治文化功能。

古文獻亡佚，靠它藉得以傳世，乃中西皆然的文獻史現象。第一位據希臘哲學反基督教信仰論、稱基督教信仰為妖妄怪異之論的克爾索斯言論，就是靠反駁他的希臘語基督教思想家俄勒根的《駁克爾索斯》得以傳世。19世紀非基督教言論高張，始有學人從Origen書中鉤稽，單獨印行。克爾索斯遂被稱譽為「二世紀羅馬的伏爾泰或尼采」，至本世紀30年代始有學人用力研究、發皇其論。 [18]緯書的輯錄與研究也大致如此：清代學術思想的嬗變，是緯書輯佚的基本動因。古文獻亡佚的很多，何鉤稽此而非彼，顯然受時代思想問題的牽引。至於對所輯文獻的闡釋，則更受當今文化論說的牽制。

從現代學術機制的結構來看，古文獻闡釋有不同的定位。輯緯書受樸學推動，目的僅在於掇拾、辯證、耙梳和理析，相當於現代學術中的經驗研究。經驗研究注重學科材料（社會或思想的歷史或現實文本）的掇拾、辯證、耙梳和理析；繼清人蔣清翊《緯學源流興廢考》、近人姜忠奎《緯史論微》，劉師培《讖緯論》， [19]近20年之力作，當推陳盤和肇鵬的研究，乃迄今緯學的經驗研究層面的奠基性成果，但與鄰國日本的緯學研究相比，仍顯單薄。 [20]

緯書輯佚及其經驗研究，不一定推崇緯書思想。隨著緯書的輯佚，出現了對緯書思想的推崇。推崇緯書思想的多是今文家，尤其是其中的公羊學一派。百年前康子引緯書大張孔子的教主身位；皮錫瑞為緯書辯護說：「三綱大義，名教所尊，而無明文，出《禮緯含文嘉》，馬融注《論語》引之，朱子注亦引之，豈得謂緯書皆邪說乎。」 [21]當今欲重立孔子「聖主」身位的論者視緯學為孔學正門，稱「其中必多孔學真義，只要剔除其怪異成份，孔學璣珠昭然可見」云云。 [22]

現代今文家不僅推崇緯書思想，甚至造作現代的緯書話語，如康有為的《春秋董氏學》便如此。康子曰：

孔子之創製立義，皆起自天數。蓋天不能言，使孔子代發之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制與義，非孔子也，天之制與義也。天之制與義，游、夏自不能贊一辭，餘子安能窺測。 [23]

這是地道的緯書話語的語式。孔子是天言的化身，與此天言的內在關係，是心傳之教的關係。康子之言好像只有他能從孔聖直接得心傳天之制與義，這不就是為了明孔子「天人之道，知後世不能稽同其意，故別立緯及讖」嗎？從現代學術思想形態來看，重要的是，緯書話語或董氏春秋不再僅是古籍中的材料，而是具有現代思想效力的論說，成為支撐康子的「主義」論說的思想酵素，其《春秋董氏學》已是現代語的春秋緯。

續康子的現代春秋緯，蔣慶的公羊論亦為現代春秋緯之一例。蔣子並不關注公羊學的歷史考據和辯證問題，自認其著「非客觀研究公羊學之著作。公羊學為今文經學，故是書亦為今文經學。」 [24]鄭玄說公羊以讖緯解春秋經。蔣子的公羊今論以復興儒家政治思想及其制度設計命意，闡明公羊思想的義理，致力使之成為現代政治文化論爭的思想資源，其中多緯書式的話語，亦可謂現代語境中的春秋緯。

現代語的春秋緯在現代學術體制中屬於思想論說一類。所謂思想論說指因應時代問題，依據特定的學術思想資源而形成的大論述，提出緊扣時代問題的解釋歷史或現實的理論框架。這些論說的思想資源不外古典論說（柏拉圖、亞里士多德、托馬斯?阿奎那等等）和現代論說（馬克思、尼采、韋伯、福柯、哈貝馬斯等等。）例如麥金太爾的《追求德性》從分析現代倫理的病相入手，推及病相之源，隨之引出亞里士多德的倫理學及其當前效力。由此，亞氏的倫理學說不再僅是古籍中的材料，而是具有現代思想有效性的論說，成為支撐麥氏的「主義」論說的思想質料。 [25]對於這種思想論說，西人好冠之以新亞里士多德主義之類的名目。按我華夏學術的習慣，現代語境中春秋緯則可稱之為新緯書家。

僅就學術形態來說，經驗研究和思想論說都是古已有之的學問樣式。在現代學術系統中，有一種學問樣式是古代學術沒有的，就研究是文化理論性的研究。由於這種研究處於經驗研究和思想論說之間，也可稱之為中層研究或「中層理論」。

在經驗研究和理論建構之間的「中層理論」是社會學家Merton提出的：「中層理論處於下面兩者之間，一方面是日常研究中大量提出的微觀而又必要的研究假設，另一方面是提出統一理論的全面而系統的努力，這種理論可以解釋『所有』被觀察到的社會行為、社會組織和社會變遷的一致性。」 [26]Metron的「中層理論」針對的是社會研究的一個區域，以數據為一般取向，提出理論家必須予以考慮的各種變體類類型。這種研究不是啟發性、體系性的思想理論建構。 [27]Merton的「中層理論」意在改造歐洲的社會大理論傳統，矯正柏森斯結構功能論的空疏，因而強調經驗研究對大理論的規約力，其理據在於社會研究對象（社會行為、組織結構和制度變遷）的活性。文化理論性的研究雖非如此，在形態和功能上卻有近似之處。進20年來，文化理論的興起和拓展，針對社會理論儘管浩繁且瑣細卻未能觸及的領域，即社會的文化方面。過去的文化學種類繁多，但往往空疏。新興的文化理論汲取了社會理論的積累，發展出「一個新興的構架」，即避免文化學或文化哲學的空疏，亦避免社會理論的單面性：

作為這構架的一種較為形式化的澱積，文化分析可以被定義為研究社會生活的符號－表達方面的學問。這樣，它的一個主要目標就是找出實在的這個方面中的經驗規則性即模式，並從這些規則來說明為使任何特殊符號行為具有意義所必需的規則、機制和關係。文化分析的題材可以容易地在客觀行為、事件、言語和社會互動客體中觀察到。 [28]

由此看來，文化理論在性質上就是「中層理論」性的。它從某一特定的問題或理論出發，查證落實某一文化現象，這一現象既可以是現代的，也可以是古代的或近代的。 [29]文化理論研究是聯結思想論說與經驗研究的中間域，亦是現代學術的主體，其重要的學術意義在於：既可抑制主義論述的漫為浮論，使思想秩序不致過於混亂不堪；又可規導經驗研究，使之不致過於瑣屑短飣，離時代的思想問題太遠。作為中層理論的文化分析的發展因此會有效帶動思想論說與經驗研究的推進，對現代學術思想秩序的建構具有重大的功效。就中國傳統學術思想的系統來看，並不缺乏思想論說和經驗研究這兩個層面，唯獨缺乏作為中層理論的文化研究。中層性文化理論研究的學術機制是西方形式理性化的學問原則演化的結果，它的理性化功能不僅是內在的，也是外在的。就此而言，發展中層文化理論對於中國思想文化的演化有重大意義。發展中國的文化理論具有廣闊的前景和重大的學術意義，它與所謂中國文化的理論不同：中國文化的理論依據中國的文化思想和制度要素髮展出一種理論論說，中國的文化理論則是依現代學術的理論性分析構架（結構論、功能論、分化論、衝突論之類）和問題意識（現代性、正當性、自由、平等之類）來審理中國的古今文化現象。

具體就本文的論題而言，若要搞清緯書的思想結構以及儒教士的思想類型，顯然既不能隨康子、蔣子的新緯書家論說而說，甚至與之論爭也是多此一舉，還會陷入其秘教式話語魔圈；但僅靠緯書的經驗研究，也難以搞清新老緯書家的精神氣質和話語類型。

三、緯書妖妄論與儒教士

文化理論拓開了一個頗為廣闊的中間區域，其中，思想理論與經驗材料的關係依學科性質的不同而有別。在古典文化研究中，某種大理論對古典文本的解釋取向的效力是不穩定的；大理論解釋使古典文本有活力，並把當前的問題意識帶入對古代文本的審理。沒有觀點的人文研究，沒有學術思想生命力，沒有一種看—法，歷史文獻很可能只是一些「斷爛朝報」。反之，若大理論有問題，或擇用不當，又會使古典文本失去活力或成為「新聞朝報」。由於解釋取向代表著特定的思想立場，從對古典文本的解釋取向可看出思想派別的定位。

隨著中國學術思想的現代轉形，文化理論研究的形態已基本形成。緯書之文化理論性質的研究，從顧頡剛、周予同兩位經史學大師的研究算起，至晚近冷德熙的《超越神話：緯書政治神話研究》， [30]構成了一套以神話論為基調的論述。這些解釋取向是否搞清了緯書的思想結構？他們與緯書所代表的儒教士是什麼關係？

要回答這一問題，首先得審理，論者以什麼理論解釋緯學。顧頡剛、周予同的讖緯論一方面據清人的輯佚梳理緯書的思想材料，另一方面，以一種「五四」化的現代啟蒙思想定義緯論的思想性質。所謂「五四」化的啟蒙思想指孔教思想體系的解思想神權和社會法權的文化論說，具體地說，就是在於搗孔家店的號召下，還原孔子的歷史原形。因此，周予同斷言，緯書中的孔子是假孔子：

兩漢以來的孔子只是假的孔子而不是孔子的真相。……兩漢以來的孔子只是己死的孔子；他隨著經濟組織、政治現象與學術思想的變遷，而換穿著各色各樣的奇怪的服裝。不信，在最近幾年，孔子不是穿著不相稱的「中山裝」在搖搖擺擺的嚇人嗎？ [31] 這一論點表明，周予同在「五四」啟蒙文化思想影響下，試圖揭穿兩漢以來孔子的假形象，還原孔子的真形象。這種還原論不是與隨書經籍志中的「不類聖人之旨」的判辭相近嗎？這裡可以提出一個問題：中國現代思想論爭與中國古代的思想論爭是否有某種內在的隱秘因緣？隨書經籍志對緯書的判「俗」，與新帝國王朝的重建思想法統相關；周予同，還原孔子形象與「五四」時期新文化思想力圖建立啟蒙思想信念的社會法權有關。周予同的讖緯論追隨顧頡剛的解神話論，旨在解讖諱神話，其前提自然是把讖緯視為神話。顧頡剛說，「讖緯書的出現，負有三種使命。其一，是把西漢二百年中的術數思想作一次總整理，使得它系統化。其二，是發揮王莽、劉歆們所倡導的新古史和新祀典的學說，使得它益發有證有據。其三，是把所有的學問，所有的神話都歸納到《六經》的旗幟之下，使得孔子真成個教主，《六經》真成個天書，藉此維持皇帝的位子。」 [32]顧氏的論點把緯書的現代意義劃定為：僅有史料價值。人們可以探秦漢的天文、曆法、神祗、地理、史事、文字和典章制度，或探緯書與兩漢政治權力轉移的關係。緯書在古代思想史上的意義，不過是各種思想的一次積累層。這些觀點都以把緯書當作神話來解除為前設。顧頡剛和周予同用現代白話重述緯語，目的就是揭開緯書神話語式中的妄誕。

由於已預先將緯書定性為神話，而神話的含義在顧、周那裡乾脆就等於迷信，對緯書與漢代政權之關係的解釋，就是簡單的利用論。這樣一來，不僅不可能指望他們會對早期華夏帝國的政治理論的性質有歷史社會學的分析，而且其解釋取向就與古代王官學的讖緯妖妄論難以分開了。這裡，變換了的只是判讖緯為妖妄的理據，結論及其由此構成的思想張力，顧、周的解神話論與古代的妖妄論是相同的。

傑出的政治學家、中國政治思想史家蕭公權論析讖緯時，亦取「扇圖瑞應之妖言，以取媚時君，惑世欺俗」的古代正統儒家論點，多少也受時代的啟蒙思想影響。 [33]蕭氏的中國政治思想史取模於薩拜因的《政治學說史》，薩拜因的史論立場擱置歷史中的價值論，認為自己作為史學者不可能知道人類的歷史是否朝著遙遠的神聖結局前進。他以為從歷史的角度看，「很難說某一種政治理論是正確的」。歷史中的政治思想無一都帶有個人或群體的評價和偏愛，當今的政治理念自有其價值偏見，同時限制自己的這一偏見。這種與斯特勞斯的政治思想史不同的思想相對論立場，具有自由主義思想背景，要求描述性地分析歷史中的政治思想，故與啟蒙家的思想史好用的黑暗/光明或進步/反動兩分法相去甚遠。 [34]作為薩拜因的學生，蕭公權在撰述中國政治思想史時，基本上遵循其師的史學立場。但在分析讖緯論時，卻陷入歷史中的儒學內部論爭，以妖妄論輕慢地帶過，遑論細緻地論析妖妄論的政制基礎。

讖緯妖妄論本是儒學內部的正統一異端（「俗儒」）之爭，出於漢代桓潭（「今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，妖稱讖記」。） [35]、張衡(「自中興之後，儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。衡以圖緯虛妄，非聖人之法」 [36])、王充(「有神靈，問天地，俗儒所言也」 [37])。讖緯論在東漢之際為政治上正確的顯論，讖緯妖妄論尚未成為官方意識形態，並未佔有政製法權，隋以後才成為官論：「王莽好符命，光武以圖讖興，遂盛行於世。……俗儒趨時，益為其學」。 [38]儒學內部之爭與王官學的道統意識形態的嬗變，是緯書被判為妖妄之言的基本原因。眾所周知，周室衰微後，意識形態分裂，在漢際仍不穩定。七國之時，儒分惟八，道術為天下裂。秦統一中國，主要在政制層面，尚未及確立意識形態，即被漢所取代。漢承秦代政制，統一的意識形態並未確立又需要確立。 [39]自戰國百家諸子之後，漢代思想的首要問題是，因應新的統一帝國重新整合出一套統一的思想：不僅帝國政制需要大一統，帝國思想也需要大一統，故有所謂大傳統與小傳統的融構。 [40]

融構論當然還是相當含糊的，問題在於，如何融構。認真說來，所謂融構不過是不同思想主張的知識人群體在爭取社會法權時的思想建構。這種建構活動一方面要堅持本己的知識類型，另一方面又要兼采別的知識類型，以此加強自身的應時力。漢代之初，帝國統治者主信黃老，儒家的論說未有社會法權。以華夏國家禮制傳承為在世擔當的儒者，積極地想要恢復周制，開始了爭取帝國統治者的活動。然而，儒者分派，政制理念必有捍格。史家多注意當時儒家與法、道家的衝突，對儒家內部的衝突關注不多。緯學本儒學，又被儒學判為妖妄，由此，我們必須關注儒家的內部衝突。

 就儒學內部的論爭來看，齊儒魯儒之爭是關鍵。齊儒魯儒同為今文學，魯中諸儒尚講誦習禮，兵臨城下還弦歌之音不絕；齊儒恢其駁雜，好言陰陽災變，尚五行五德說，以推之於人事。 [41]齊儒魯儒初以地緣文化風習之別，發展為儒學的思想類型和儒家政教文化理念之別。魯儒重「親親上恩」，以禮學為主，注重倫理，關心家族禮儀和國家秩序的穩定；齊儒重「尊賢上功」，以春秋為本，注重國家政治秩序的合理與否，倡天人感應、陰陽五行、象數論。 [42]叔孫通為漢定禮儀，聘魯儒生30人，以禮樂為漢帝國提供立國之基；董仲舒則對皇上大講災異祥瑞的天遣論，想以五德受命說為漢帝國提供立國的正當性。帝國之王采魯儒還是齊儒的政教觀，並無主見。武帝一開始並未采仲舒言，反而令牌言災異的仲舒下獄。為何終於采董氏論說，如今已難知武帝個人如何想。帝王個人的偶然因素肯定有，只是今已難以考實。從政治法理上推想，也許漢帝國起於草莽，又是收拾秦帝國，命受論可能更有吸引力。

 緯書之興，說法頗多。 [43]從類型看大至可分為三種說法。首先是緯書家的說法：緯書是伏羲、黃帝、孔子或七十子等先聖先賢所造。這類說示顯然是緯書家為了加強緯書的話語法權而造，經不起考證，但可視為緯書家自說的類型。第二種說法是攻緯書家的說法：讖緯起於西漢末哀平之際，這種說法意在指緯書家偽造聖旨和聖人之法，孔穎達的說法頗有代表性：「緯文鄙近，不出聖人……偽起哀平」。(《尚書序正義》)與前一種說法相較，一遠一近，教派的聖俗之別的話語法權之爭昭昭然。第三類說法是：緯書源於周秦，成於西漢，盛於哀平。這類說法大都是後世考家的說法，未顧及秦漢思想和政制理念衝突的方面。可以確定的是，緯書的源與興是兩個不同的問題。所謂「興」，指成為國教，在國家的文教體制中占居要位，以致讖成為經，緯高於傳。 [44]讖緯成為帝國法典，表明經書系統的改變，緯書「興」之前，必有相當長歷史時期的流布(源的問題)，甘鵬雲所謂緯書「雖出前漢之末，以前學者，必相傳有此說。」 [45]公羊儒學出於齊學，與讖緯學同源於鄒衍；「鄒衍以儒術干世主」； [46]顧頡剛說「鄒衍是齊色彩的儒家，他把儒家的仁義加上齊國的怪誕，遂成了這一個新學派」。 [47]齊國多方士，方士知識與魯之禮教型知識的結合，就是方士儒。讖緯家今稱「方士化儒家」，多帶貶義，是妖妄論的說法。然而在當時，方士、儒生的分別，至少對齊儒來說沒有意義。儒之齊學與讖緯學很可能是平行發展的，並無什麼轉出問題。緯書大談皇、帝、孔子的無父感生說，而「聖人感生說」與「聖人同主說」在西漢已是今古文派論爭的要點，且今文家的「聖人感生說」居主流 [48]。文質之辨既為董仲舒所發，亦為緯論所倡。可見緯書家有其源流統緒，不是一時可以肇興。

 董仲舒的《春秋繁露》是繼秦國《呂氏春秋》之後的又一次思想整合。董仲舒主罷黜百家，獨尊儒術，以此構成帝國的新王官學，由此，與七緯關係密切的齊儒思想，逐漸成為正統。秦漢之際，帝國轉型，出現持續的制度論爭。董仲舒以與讖緯關係密切的公羊春秋為帝國意識形態定音，乃是以方士儒術的政制信念立儒學正統。時過境遷，重禮樂的魯儒隨王朝之轉移，把齊儒傳統判為異端。讖緯論為劉姓帝國起於草莽，由匹夫為天子提供了正當性：「讖書始出，蓋知之者寡。自漢取秦，用兵力戰，攻成業遂，可謂大事，當此之時，莫或稱讖。」 [49]魯儒並不喜歡作這樣的論證，更關心禮制的踐祚。無論如何，齊儒與魯儒代表了儒家的兩種思想風格，齊儒重變革，舅稱為左派，魯儒重穩定，可稱為右派。判讖緯為妖言，實為儒家內部的話語權位之爭，而且重要的是，讖緯妖妄說在漢帝國時並不具有政治效力，相反，讖緯論卻有政治法權。隨漢帝國政權的轉移，以及國家政權之正當性訴求的轉換，妖妄論逐漸取得政治法權。 [50]原因似不難勘定：讖緯論不適於作為帝國之穩定的意識形態。五德循環的政治理論，不僅對於帝王是危險的，對於文吏官僚也不利。一朝天子一朝臣，循環統治論會使文吏官僚失去穩定性。任何帝王都想坐天下以永世。五德終始論會引出受命一革命的正當性，以禮樂論為政治理論，就要安穩得多。所以，西漢皇帝一直對齊儒的神義論感到心裡不踏實。「讖緯神學輒講『革命』，『革政』，『五德』更代，在社會動亂之際有極大的煽惑力，受到野心家的歡迎，它使專制君王在民眾眼中只不過是歷史舞台上的匆匆過客。」 [51]後來的帝王總對讖緯論感到不安逸，說明讖緯論的性質使帝國政制不穩定。王莽、劉秀都以讖緯論取得帝位，也都看到讖緯論對政權的顛覆性，故王莽「詔校定圖讖」四十二篇，依國家法權統一和控制圖讖。 [52]自隋以後，華夏帝王以及以社稷為使命的儒生已知國家政權需要何種論說，歷代都禁讖緯，乃自然之理。當權的儒生剝除經之緯，亦為責無旁貸。儒家經典的國家法權化，看似自董子的獨尊儒術始，其實始於石渠閣奏議和白虎觀奏議。白虎觀奏議最終以讖緯定經義，「專命禮臣，撰定『國憲』，洋洋乎盛德之事焉!」 [53]唐代帝王詔複位五經正義的工程，表明國家政制的正當性形態的轉變，其時，華夏帝國開始了又一輪大一統的儒教國家的建構。儒家經典的國家化不僅是儒家與其它非儒家思想爭奪思想法權的過程，也是儒教內部不同派別爭奪思想法權的過程。隋帝令禁讖緯，顯然與魏文、晉武和六朝帝王多以符讖篡位有關。儒教士內部也利用帝王需要。因而，解除讖緯化五經正義的漫長歷史性也就可以想見：

 凡不本經義者，謂之異端。則學者之宗師，百世之取信也。然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書，以相雜亂，怪奇古僻，所謂非聖之書，異乎正義之名也。臣欲乞特詔名儒學者，悉取九經之疏，刪去讖緯之文，使學者不為怪異之言所惑亂，然後經義統一。 [54]

歐陽修的奏議既表明讖緯說並未絕然禁毀，也表明儒家內部的思想取向的衝突未絕。然而，無論如何，讖緯妖妄論畢竟自隋以後成為官方儒學的一貫論調，這一論調在當今不僅與「五四」化啟蒙論合，也與中國馬克思主義意識形態同調，反讖緯的桓潭、張衡、五充成為唯物論思想家，遂為唐宋以來官方儒學讖緯妖妄論的另一版本。 [55]不僅如此，尚理性主義的中國思想史家勞思光亦說：「緯書思想至為荒謬」，其「內容皆為陰陽五行之說」，「荀子之後，心性之本義不明；從事儒學者各入歧途。其中遂有尋求宇宙論者，而陰陽五行之說逐漸侵入此類儒生心念中……乘勢而以儒學正統面目自居，此所以漢儒背孔孟心性之精義，而取陰陽五行之妄言也」。 [56]即便推崇儒家古典政治思想的徐復觀，亦硬要讓公羊論與緯論劃清界線：稱董仲舒「對公羊傳的特殊見解，一轉手而出現了許多有關的緯書，宏揚擴大……一直流傳到近代公羊學的人，都未發現與公羊本義天壤懸隔」。 [57]如此論說，與攻緯學的理據不同，與傳統官方儒學判緯為偽的論調，則如出一轍。

 可是，何為妖言，至今還是儒學內部的論爭焦點。由於讖多被視為妖言，當今公羊家斷言說，讖為古文學，緯為今文學；以心學正統判緯為妖言，被斥為僅得「聖人一體」。 [58]至於「五四」化啟蒙論判讖緯為妖言當然也會被當代公羊家判為妖言無疑了。可見，對緯書的研究，若不超出妖妄論，就不能越出傳統儒學政治思想的內在紛爭，進而分析儒學與中華帝國的正當性的關係。顧頡剛、周予同雖以現代新文化思想為基礎，超出今古文之爭，以史家的眼光看緯學。但他們的啟蒙論亦有如一種宗教思想類型，並剛好與隋以來的王官儒對緯學的評定相合，實際延續了儒教思想的傳統內部衝突。日本人田成之倒能看得清些。他在著於昭和二年的《中國經學史》(東京1927年版)中以為，秦漢之際的政治、社會狀況，需要知識人提供一種對時世的解說：

 如果不能給予一種對於自然的形而上的說明的話，則無論哪種聖賢底教訓，是不能傳任何人底信仰的，……傳齊學的漢儒，看了此種時勢底機微，巧為附會經學以神意行政治，這實在是合時宜的通儒之所行。這種讖緯、陰陽、五行、災異之說，從今日看，雖然妄誕可笑者多，但這是時世。不能說今日的科學的知識不會被將來的世界作如是觀。 [59]

當今撇開妖妄論，視「方士化儒家」為儒家的一種思想和政教文化理念類型，不受儒家內部思想之爭的支配，對於儒教研究有重大意義。通過前面的梳理，大致已可看出，所謂左派儒教士是一種把孔子身位神聖化，以此提出一套政制理想並希望在制度上落實的思想類型，即所謂以神道設教和立國。他們所塑造的孔子形象帶有神權政制的規導性，與原始的孔子是否相符，並不重要。歷史中存在過的孔子形象是由歷史中的思想信念造出來的，併產生過歷史的現實影響。這才是活的孔子，而非已死的孔子。可以設想，若沒有兩漢至今的各種孔子造形，孔子早已死定。如今，孔子若化身為教授，身著西裝漫遊全球佈道，正表明孔子活著。把歷代的孔子形象視為假孔子，就把一大堆頗值探究的思想史問撇開了。 [60]應該區分的不是真與假的孔子，而是原始的孔子與歷史的信仰中的孔子，進而辨識歷史的信仰中孔子的文化功能。至於孔子是否還值得信仰，則留給個體的認信去決斷。 [61]在某種意義上，歷史中的孔子信仰，更值得研究。緯學、理學、心學的孔子，都是信仰的孔子，這些不同的孔子信仰論的內在結構差異和家族類似遠未弄清。

四、緯書家秘語式的神話性質臆解

自隋以後，緯論遭禁，由正統(當朝)儒學轉位為在野(異端)儒學。在野儒學並非沒有思想力量。「見於前代之禁，則知此種勢力不可戢也。蓋得國者欲其久，受命者欲其固。而讖緯之在前世，既可受命，當然亦可移祚。故有國者，乃以讖緯之存在而妨礙其政權也。去之之法，唯有禁耳。」 [62]然禁不能止，革命或改制都可借用：洪秀全的太平天國革命理據，實為基督教外衣的緯學；康子的改制，則可謂現代緯學的政治行動。因此，走出妖言之辨，下一步當是分析緯學思想的話語質量。

 分析緯學思想的話語質量，首先得分開讖與緯。讖與緯不同，早期輯緯書者已強調，然而至今仍有爭議。值得注意的是，主讖與緯「只是異名同實」說的，大多是攻緯書家的論者，主讖與緯有別說的，大多是支持緯書家的論者。 [63]原因很簡單：讖多是占驗吉凶的話語，的確文辭淺俗，不似高人之言。把讖與緯拉在一起，就可以達到貶緯書家之效；反之，則可以保守緯書的儒性。依我看，就話語的類型來說，讖與緯還是有分別的。鍾肇鵬以緯書中有讖語證讖與緯無異，其實恰好反證讖語與緯語有別。從形式上看，讖與緯的分別根據是：

 尋緯所以配經，讖以輔緯，有主有從，區以別矣，讖緯既為《六經》《孝》《論》而作，而《六經》《孝》《論》於古之書式，則有尊卑，……《六經》策長二尺四寸，《孝經》一尺二寸，《論語》八寸，此蓋漢人本經與傳記之分，由策之大小而定也。經傳之簡策既有大小，讖緯之書式從而亦有尊卑。緯以配經，其書工不得同於經，故降而為傳。讖以與傳，則其書式當更等而下之矣。 [64]

從內容上看，讖與緯的分別根據是：

 就其著作而言，讖用了《經》的形式，緯書則是經書的輔助性文獻：就其出處而言，讖書多假稱是天帝詔命之符，緯書則偽托是古代聖人的作品；就其思想內容而言，讖書多是關於改朝換代的充滿神秘色彩的預言，緯書則多少有些自然科學和哲學方面的思想。就其思想價值而論，則緯勝於讖；就其歷史影響而論，則讖勝於緯。 [65]

此外，讖語的歷史也比緯語長遠得多，有經後才有緯，讖則並非如此。讖與緯無異說的誤識關鍵在於，把今文齊學的災異論與讖的占驗吉凶說等而視之，如呂思勉所說，不知「陰陽災異，則與讖絕非一物」。 [66]不過，讖是有政治煽動和預言吉凶的功能話語，緯是政治法理、社會倫理和自然理則的論說，兩者可合可分。安居和中村的說法較為妥帖：緯書有廣義和狹義之分，廣義的緯書指混讖及其它術數之書，狹義的緯書指七緯：

從總體上看緯書，可以將它們大致分為讖類和緯類二類。所謂讖類，即預言未來的一類，在緯書中大半指天文占之類，同時也包括例如古帝王傳說之類的史事讖。緯類則與此不同，它是解釋經文的一類，七經緯即屬此類。 [67]

緯書的造作和整理者不像現代的學者那樣有清楚的「專業」意識，讖緯相混的情形很自然。但在今日的研究條件下，就不能不有所區分，重要的是區分的判准經得起推敲。安居和中村對《論語緯》(讖)的辯證表明，這種區分標準是可行的。 [68]讖語的語用域主要在現實政治生活方面，迄今，百姓們的日常生活還與此有關。 [69]每到閏年，各種政治預言以觀天災而紛然雜陳，這是天人感應的日常生活層面。狹義的緯語的語用域主要在政制和文教制度方面，如前所述，論說者主要是些我稱之為左派儒教士的高儒。呂思勉有說讖一語頗精當：

 所謂讖者，亦家人言耳，無與於國家興亡之大也，有國有家者，偶或以此自神，則亦如閭里之小知者之所為，所言者特一姓之事，未有能知歷代興亡，帝王統緒者。其有之，則自西京之末始也。 [70]

 任何時代的當政者自然對後一種緯語更當心，而左派儒教士們的精神就在於一如既往地以此思想話語編織中國政制和文教制度的織體。因此，從文化理論研究的角度看，讖與緯分而論之確有必要，以便得以深入探析左派儒教士關於中國政制和文教制度的話語質量。

緯書話語的品質究竟是什麼?冷德熙博士的《超越神話》一書提出的分析性論點是：緯書話語的質量是一種政治神話。冷著採用了三種理論視角來闡釋緯學的神話思想形態：神話學理論、比較宗教和政治學理論。不過，這三種理論分析工具的運用並不平衡，也未能有機地形成連貫的解釋系統。其中，神話學理論運用最多，對採用的神話理論的來源也多有說明。在比較宗教理論方面，卻未能充分汲取比較宗教學的理論成果，只有一些感想性的觀察比較；至於政治文化理論的透視就更為單薄。總體來看，冷著基本上以神話學理論為張本，將緯書定性為「政治神話」，偏向神話學的分析，而非政治文化學的分析。

 從神話論角度論析緯書，表明作者受到顧頡剛、周予同兩經史學大師的啟蒙觀念影響。有所推進的是，「五四」化的啟蒙論受到抑制，神話的含義不再簡單地等同於迷信，而是被視為一種歷史的文化形態。可是，論者依然持啟蒙哲學的思想階段論(而非類型論)，以為哲學思維高於神話思維。似乎，人類歷史的思想是一個演進過程，神話是初級(等於低級)階段，哲學(理性)是高級階段。於是，論者得出一個基本論斷：在其它文化圈，文明的開端經歷的是(或宗教)對古代原始神話的「突破」，此後，神話在史前社會作為意識形態的功能就得消失，只以文學或宗教形式繼續存在；中國的情形相反，春秋戰國時期諸子學對王官學的突破是政治和哲學的突破，而作為較成熟和系統的神話的緯論，卻「出現於政治和哲學以諸子學的形式突破了春秋之前的王官學之後」。 [71]

 這種比較論述是含混且似是而非的。舊約包含有神話(尤其是創世神話)，並未被希臘、羅馬哲學突破；新約中的耶穌基督由神而人的事件，亦被視為神話，恰出現在所謂希臘、羅馬的哲學突破之後。 [72]所謂突破說的解釋力相當脆弱，其原因在於啟蒙哲學的思想階段論同樣是一種迷思。哲學形而上學的思想高於神話思維的論點，是啟蒙時代實證主義論者的觀點，尤見於孔德著名的思維三段論：神話思維-形而上學思維-實證思維。 [73]19世紀末、20世紀初，洪堡、狄爾泰、舍勒、韋伯的文化類型論已對思想階段論提出了批評。舍勒尖銳地指出，孔德的論點是西方思想中心論的表現，由此三段論論析東亞文化圈的思想，必將導致許多盲點。 [74]

即便從現代神話學理論的論點來看，神話思維也被視為一個思想的類型而有其獨立的意義。 [75]結構主義神話學理論以為：如果我們想把巫術歸結為技術和科學演進中的某一時期或某一階段的話，我們就會失去理解巫術思想的一切可能……不要錯誤地認為，在知識演進史中，神話與科學是兩個階段或時期，因為兩種方法都是同樣正當的。 [76]

神話哲學家卡西爾亦指出，把思想的真正目標看作區分純粹的事實與神話或形而上學，只是實證主義的知識主張，這種主張依然保留了神話和形而上學的因素和形式。孔德的體系本身也成為一種神話一宗教。「因此，在理論意識與神話意識之間，並沒有孔德『三階段規律』所堅持的那種斷裂，沒有鮮明的時間分界線，……科學長久以來保留著原始神話的傳統」。 [77]卡西爾還恰切地提出，應當注意現代政治文化中「理性化」了的政治神話。在現代社會的政治文化中，政治神話並沒有消失，只是形成(話語)的樣式有所改變而已。 [78]從這一意義上看，研究緯書，當不是要超越神話，而是理解神話，其目的不只是理解上古政治思想，也是理解現代政治文化。分析緯書話語，重要的不是去揭穿其神話語式的所謂假像，而是鎖定其在從古至今的政治思想演化中的論述位置。

 這就需要採取類型論的分析，在比較宗教學和比較思想史上，類型論早已成為一種重要的探究方法。 [79]比較思想或比較宗教研究，採取類型論而非演進論，不僅關涉是否以西方思想為中心，而且關涉人類思想在本體論方面的一些懸而未決、也許不可能解決的問題，此不遑論。這裡要提出的是，在中國思想史論域也值得建立類型論的分析範式，即把經學、緯學、心學、理學、道家、佛家的思想話語衝突置於類型論中來分析。這也就要否棄與啟蒙神話論相關的哲學突破論。

 哲學突破論出於雅其貝爾斯廣為人們引用的軸心論。他設想在公元前800年至公元200年間發生了一場精神突變過程，其標誌是人類開始感到自身作為一個整體的存在以及自身能力的限度，從而提出了一些根本性的問題。「不同的道路全被試探過。從爭辨、黨派偏見和理智上的分裂(儘管在同一觀點內)，導致了騷動和不安，接近於精神紛亂的情況。……神話時代的寧靜心情和自明真理從此終結。這門鬥爭——反對神話的鬥爭的開始——根據合理性和經驗性；這也是反對魔鬼獨佔神座的戰鬥的開始，道義的憤怒激起了反對偽神的戰爭。但當像這樣的神話被粉碎的時候，神話隨即開始變形而且被注入更奧秘的意義」。於是，據說人類「第一次有了哲學家」。 [80]

雅斯貝爾斯的論點顯然受啟蒙思想的進步論支配，與孔德的思維階段論無異。此外，儘管他想通過「軸心」概念為人類思想歷史「提供一種共同的歷史觀點」，但他仍然以西方思想的因素為判准(「合理性和經驗性」)，描述上也頗為誇張(「道義的憤怒激起了反對偽神的戰爭」)。雅氏提出的「軸心」時代概念，具有哲學的含義，用於解釋歷史中的思想，效力相當有限。

 社會學的突破論出於帕森斯對哲學突破論的化用，偏重社會的分化問題。艾森斯塔德隨之也把「軸心」時代的哲學論題轉化為一個歷史社會學的論題，以韋伯的「超越秩序與世俗秩序的基本張力」論，取代雅斯貝爾斯相當漂浮的哲學突破論。超越秩序的出現是軸心時代的基本特徵，以此對人的社會存在(現世秩序)和宇宙秩序予以有理由的解釋，進而彌合兩種秩序之間的張力。這裡的要害是：現世社會制度的正當性論證的出現，負擔這一論證的是知識人集團(長老、先知；智者、哲人；巫師、諸子)。由此引出的課題是，考察各文化圈初代知識群的形成，類型和轉變，由此促成的社會制度的重新安排、價值理念與政治權威之間緊張的解決、社會等級制的構成、社會衝突的新樣式等等。這裡的關鍵問題是知識人類型、思想論說、社會制度三者之間的關係：

 超越秩序與世俗秩序之間的此種張力概念一旦制度化，便與政治精英的轉變聯繫起來，並將新的學者階級變成主要統治聯盟和抗拒運動的較為自治的夥伴。從這個制度化進程中產生的新類型的精英，與前軸心時代諸文明中曾經作為禮儀、巫術、神事等專家的精英在性質上截然不同。新的精英，即知識分子與傳教士，是按照獨特、自治的標準得到補充和獲得合法化的，並在有別於基本先賦單元的自治的環境中被組織起來。此種精英要求其自己的潛在地是全國範圍的身份意識。該精英還趨於變得潛在地獨立於其它的精英範疇和社會群體。然而與此同時，該精英又同這些範疇和群體進行激烈的競爭，尤其是為了象徵與溝通媒介的生產和控制進行競爭。 [81]

這裡的所謂突破，意味著思想秩序和社會秩序的分別重組，以及兩者關係(超越秩序與世俗秩序)的特定樣式的確立，既沒有雅氏所謂哲學的理性突破，也沒有所謂與偽神的正義鬥爭，相反，強調的是知識人階層的分化和開始的激烈競爭，以及(從世界範圍來看)制度和思想取向的多元性。在這種突破論看來，比所謂的理性成熟更重要的問題是，社會制度重新安排及其承擔制度正當性論證的知識人的類型學分析。

 冷著依靠雅斯貝爾斯的哲學突破神話論，故有這樣的論點：「先秦社會關於聖王的政治理想在漢代社會不但沒有獲得理性方向的豐富和發展，反而變形為一種怪誕的對現實的抗議形式和批判形式——緯書政治神話形式」。 [82]《春秋繁露》與先秦的宇宙構成論(易傳)和宇宙生成論(莊子)「相比不能不是一個思維水平上的跌落。……更嚴重的墜落還表現在從宇宙論哲學走向緯書神話、緯書創世紀神話」。 [83]與希臘思想相比較，論者以為，希臘思想是從神話到哲學，緯書則是從(先秦)哲學倒退至神話。 [84]這些論點顯然都是有問題的。就中層研究而言，需戴一副眼鏡(某種理論)來看古文獻，不然恐看不出什麼名堂，只有羅列資料，無法提出分析性的認識。但眼鏡若沒有戴對，所見也會模糊。冷著戴的是雅氏的眼鏡，無論是中西比較還是對秦漢思想的辨析，都成問題。 [85]

 就緯書話語的性質來看，問題涉及的首先是秦漢之際華夏帝國政制安排的重大論爭和政爭。政制安排的重大論爭發生在東周帝國政制式微，列國爭雄之時。列國爭雄不僅是政治霸權之爭，也是政制理念之爭。 [86]而這些政制理念之爭又與帝國知識人的分化以及新型知識人隨社會變動的興起有關，個中情形之複雜，殊難理清，自不待言。閻步克的《士大夫政治演生史稿》以現代社會理論的分化論為分析工具，考察了秦漢知識人與帝國政治的關係的一個基要方面。閻著的分析性論點接近余英時提出的道統與治統的緊張論，以此展開對士的歷史社會學分析。 [87]春秋後期和戰國時代，作為知識人的士階層和作為統制官僚的吏階層分化地發展起來；秦帝國的統治理念和實踐是官僚治國，遂與儒生的治國理念發生衝突。漢代秦後，儒生積極參政，希望實現其德治的理想。儘管儒士內部就何為教化德治亦有紛爭，在國家實行教化德治上，卻是一致的。然而，漢承秦制，官僚政制及其官僚勢力仍然保存下來，劉邦起事時的部隊中就有不少吏是骨幹；在漢帝國的歷史建構過程中，儒生們想要革秦制、復三代德制的參政，就與文吏發生衝突：

實行文吏政治的秦帝國是中國古代大一統官僚帝國的發韌之始；而漢儒的努力，卻最終使得儒生加入了政權，使儒術變成王朝正統意識形態，帝國政治文化模式的變遷因之而發生了。 [88]

儒生佔有了治國的支配權，形成年逾千祀的士大夫政治制度，成為官僚的儒生才是士大夫。士與大夫之間有一種緊張，因為士總有某種世界觀理念，不同的世界觀理念就有不同的士類型。儒士是何種類型?教士類型。儒士以承天道、執教化為己任， 其政治理念是建構教化之國。董仲舒說得清楚：

 教，政之本也；獄，政之末也。 [89]

 王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順於天，故先王莫不肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意興，……南面而治天下，莫不以教化為大務。立太學以教於國，設癢序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美。 [90]

這些話語中透露出的政制衝突和政治論爭的意向再明顯不過了，用現代的話說，董子是在皇上面前告某類知識人的黑狀，建議皇上整肅他們。漢儒從教化之國的政治理念來推行政制安排和制度改革，故與主法制立國的法家之士和秦制帝國的文吏發生衝突。漢儒對秦政的攻擊被閻著概括為：「秦帝國政權，缺乏使權益分配合於『仁義』之最高道義原則的指導，缺乏足以『輟萬民之心』的禮樂教化，缺乏能夠約束君主、糾矯失誤的規諫機制；最終，其弊政被歸結為缺乏一個能夠同時承擔道義、教化和規諫之責的君子賢人集團。」 [91]儒教士因此是一宗教化的士生體，其宗教旨趣定向於作為民族體國家的華夏帝國的禮樂化，即維繫天道與華夏民族體國家的關係，而不是像佛教、基督教那樣關注個體生存的偶在性和脆弱性。如余英時所謂，中國的「道」據於禮樂傳統，重安排人間秩序，「因此中國古代知識分子一開始就管的是西澤的事」。 [92]從宗教建制上看，儒教士生體只有成為大夫集團，才能達成組織上的建構，並實現其宗教理念。

 儒教士有一些共同的特徵：以周公或孔子和其它先聖為精神楷模，倡以德教立國的政制理念，以及我命與道義之天有特殊關係的教士身份意識。德教之制具體說是三代之制，這種制度被神聖化為一種宗教性的文質並彰的制度，所謂宗教性指這種制度與天的固定關係。儒教士對天當然有自己的看法，這就是道義性的天。 [93]但如前所述，儒教士早已分裂，在漢帝國有齊儒魯儒之分，魯儒重複禮制，齊儒重損益禮制，以春秋當新王。儒教士內部關於以德教之制立國也有爭議，實質差異在於，魯儒的德治理念定位於歷史已然的王道之治，因此謂右派儒教士，齊儒的德治理念定位於歷史已然的王道之治，因此謂右派儒教士，齊儒的德治理念定位於歷史未然的王道之治，因此謂左派儒教士。所以，齊儒重受命改制說，張制度創新論。這裡，左派右派之分不是一個價值評判式的分法，而是思想氣質類型的分法。

 從知識人的階層論或社會角色論來研究緯書家的歷史社會構成及其性質，必得定位於儒教內部的思想和政制理念衝突，因而與儒教士同主法制立國的法家之士和秦制帝國的文吏之間發生的衝突不同類，但又有關聯。緯書是由一些知識人製造的。按現今的研究，這些書寫人的身份至今未明，只知道是托孔子之名造作，僅此可知也是儒教士。 [94]但他們是哪一類的儒教士?呂宗力細緻考辨出緯書與尚書大傳、春秋公羊傳和董子春秋繁露話語的一致性，鍾肇鵬細緻考辨出緯書與董生公羊論，齊詩家和孟京的話語一致性，可見緯書家是今文家中的左派。 [95]曹褒向皇上告發，叔孫通《漢儀》十二篇「多不合經，今宜依禮條正，使之可行。」蒙皇上恩准，曹褒據緯語條正，「撰次天子至於庶人冠婚吉凶終始制度，以為百五十篇。 [96]可見緯書家與魯儒的德制理念是不相融的。不過，今文家並非都崇緯語，廖平喜穀梁，對緯語的態度就與康子有別，其門人蒙文通亦言：

 儒為魯人之學，言六經，墨亦魯人，言六經。經術盛而墨亦頗合於儒，墨學之徒胡非、隋巢之屬，其著書佚文之可見者皆流於機祥，是尤墨子天志、明鬼之說，漢人傳六藝，其流有緯書，經義之外，皆屬機祥，殆墨學之徒為之也。墨學本為宗教，故緯書備言孔子能前知，受天命，號素王，孔子於此一變而為教主。即漢之經師，亦多喜言災異，賴儒生多排斥之，故孔子不入於宗教之列，此誠文化上之一大事。鄒衍言陰陽，而歸本於仁義節偷，同於墨子。後人多以緯書為鄒衍之學，而未知其實墨學也。殆鄒氏亦墨需之別子也。 [97]

這一論點表明今文家內部的思想論爭和派別的複雜性。今文齊學與緯學若同源，並有諸多一致之處，但兩者又不是一回事，區別何在?首先，緯書話語的神聖性程度高於今文齊學。比如，與經的關係和述者的身位就不同：經學的主體實際圍繞傳展開，公谷兩派的論說以《公羊傳》和《穀梁傳》為依據，而傳本身已是對經的解釋性論說，依傳而說經，就是卑位而說。緯則是直接配經的，地位就不會低於傳。遑論緯書多託名孔子所作，地位就可與孔子作《春秋》和《易傳》看齊。 [98]孔子造《春秋》還是傳《春秋》，乃今古文一大爭端，涉及聖統秩序和政制安排的正當性資源的不同取向。 [99]此外，對勘今文齊家的文氣與緯書話語的文氣，可見緯書文體鬼氣靡靡，所謂神章靈篇。據考家說，緯書多以三言為題，與三楚風有緣，楚人信鬼神，文有巫風。 [100]用現代話說，就是有浪漫氣，其政治文化的風格亦可謂浪漫化。最重要的是，由於其政制話語的神聖身位比今文學齊家還高，緯書話語比今文齊學更有話語的神聖權位和政製法權。緯書家也就是以此准孔聖身位大談政制理想和倫理秩序的一類儒教士，可以說是左派儒教士中的極左派。另一方面，緯書話語確有鄙俗性。既然緯學是儒與方士型知識的融合，則今文齊學是原初儒生兼采方士型知識，緯學可能是方士采儒教型知識。儒生與方士的身份和教化類型本是不同的，後者屬於所謂神仙信仰一類，文辭「鄙俗」不過是不同於儒經文風而已。 [101]無論如何，緯書話語是一特定的儒教士群體的語式：緯書神話敘述和托聖人語態既是緯書家的思想類型的表徵，亦是政治文化衝突中的競爭方式，不能把托聖人語態和神人系統及其歷史譜系神聖化僅看作是加強政治文化衝突中的競爭力的一種策略，它也是一種政制思想信念的表達——神權政制的訴求。參照古希臘神話系統分析緯書中的聖王敘述，清理出緯書的聖王神話系譜，固然有文化學上的意義，但對中國政制思想的論爭結構及其嬗變的透視幫助不大。 [102]

五、有「批判精神」的知識人抑或神權化禮教國家理想的守護人?

緯書既然被視為中國政治文化中的神聖政治論，與政治文化有過於緊密的關係(其實，古代各種思想又何曾與政制無關?)，從政治文化理論而非文化哲學來分析緯書，就會更為貼近一些。前面的論析已大致勘定：緯書話語與今文家中的齊學一路同為左派儒教，但前者比後者更具神權形態，這一點值得進一步分析。左派儒教士的共通性是提倡神權性的德制國家，國家政制的正當性來自道義之天。緯書家和今文齊學家同為左派儒教士，在這一問題上的看法就是一致的。但若說緯書家是左派儒教士中的極左派，在以周公或孔子和其它先聖為精神楷模，倡以德教立國的政制理念，以及我命與道義之天有特殊關係的教士身份意識等方面，就有差異。這裡，問題的關鍵在於對天人關係的具體規定，以及由此規定引出的教士身份意識的神聖程度的差異。

 天人關係說是中國思想史上的重要論題。由於理學、心學化用佛理，尤其是現代熊十力至牟宗三的新心學，庶幾使天人關係論完全成了哲學神秘主義式的玄論。這固然是天人關係論的一個重要方面，但不是唯一的面相。從歷史和社會的形態看，天人關係說有三個層面：哲學的(理學、心學)、政治理論的(今文經學、緯學)和日常生活的(運程學)。哲學的(理學、心學)天人合一論只是儒教士的個體心性之認信，在現實社會中，天人關係論的政治理論(今文經學、緯學)和日常(運程說)話語，則涉及政制安排和日常生活安排，不是個體性的，而是制度性的，並沒有那麼神秘玄奧。冷德熙梳理天人學說的第兩層含義時恰切地指明：「天」具人格性，即由天皇耀魄寶和五天帝所主宰的神靈，具有自然主宰和道德主宰之意涵。周人「已經感覺到了超越性的天對現實政治生活的制約力量，……明確地將這種由天之意志決定的王權的興替與轉移稱為『天命』。……作為自然主宰與道德主宰的天，一方面為一定的政治形態提供了存在合理性的依據，同時也以價值仲裁者的形式成為這種政治形態的制約力量。」 [103]在緯學中，天對現存政制的合理性的肯定表達是「符瑞」，否定表達是「災異」。這是緯書家與今文齊學的一致之處，因而緯學的重心不在神話學，而在歷史的神權式政治論：

 緯書天人關係思想成為神話，成為政治神話的根本原因，是無論符瑞(瑞應)還是星象災異都是緯書中天帝與人王相交通的紐帶，就所見的緯書文獻而言，可以說如果沒有這個紐帶，天帝與人王的交通就是不可能的。 [104]

 符瑞災異論因此是神權式政治學的核心，它有兩個方面：政制的運作依據和帝王之位的法理依據。前者指天與時政綱領的依賴關係，後者指天與君王(及臣)的責任關係。天與時政綱領的依賴關係的根據是法天。「陰陽五行說的政治原理之一是法天；而時序輪轉，就是天道的主要表現；因而政治措施自當與時序輪轉相配合」。 [105]就《淮南子》與董子的法天理論對勘，可以看出，所謂法天，主要是順應陰陽時序，並沒有多大神秘色彩。天既具有自然法理的性質，又具有意志性的道義性質(「天意有欲也，有不欲也」)。 [106] 這裡，天的有意志或無意志謂詞實際上相當含糊，至少與今人對意志的理解不同。若撇開「天」的性格的哲學推想，專註於作為陰陽時序之天與行政的關係，就可以勘定天人關係的政制含義：一年四季之政的依據是推行木、火、金、水四德，行政中的責罰刑殺，就是為了尚德。

政治措施與時序輪轉的配合，通過明堂位、時政綱領和休咎之徵來實現。明堂是依時序施政的場所，主政者因時節不同，居於明堂的不同方位。明堂是古制，不同時期有不同的功能，「依陰陽五行說所設計的明堂，不管是哪種，其建構都會有許多意義，而成為一個神聖的場所。天子施政的時候，……不敢大瞻地違背陰陽五行家們依時序所擬定的時政綱領」。 [107]所謂時政綱領，指依時序擬定施政綱領，明確規定應行和不應行的事。當今，香港的某些年曆在公曆之下仍配以「宜：出行、動土、舉喪」或「忌：遷徙、出行、婚嫁」之類，是個人日常生活法天的時事綱領。符瑞災異論的依時序擬定施政綱領，不過是國家性的行政舉措(治提防、動農作、授祿位之前先查天時)。至今，人們還可以從電視中看到春耕秋收時節政府的動員令或政事文制會議的擇時舉辦，恐怕都是依時序擬定施政綱領的遺風。依時序擬施政綱目分依四季、十二月和八風三種，施政最主要的項目是農事、刑獄和兵事。農事依時令可行，刑獄和兵事就不一定了。因為個人的犯罪不一定依時序而為，集中在某一段時節發生，若依時節辦案，就過於擁擠的。 [108]休咎之徵是針對「淫侈不能尚德」的時君而設的一套獎懲舉措。時政綱領由行政官撩具體提出，時君世主不按此辦理，就有懲，按此辦理就有獎。休徵與咎徵表現在天候的變化、自然植物的枯榮、人身的疾康、壽夭和社會生態(國泰民安或盜賊興起、邊防吃緊)上，這就與祥瑞災異的功能相似：休徵是天候的變化正常、有益，咎徵是天候的變化反常、有害。祥瑞災異說因看作是休咎徵說的延伸，其最終目的是令君主戒慎，不敢濫權妄為，「休咎之徵的最終依據是天人感應。」 [109]這樣說來，持祥瑞災異政制論的今文齊家執政後也不過成了統治官僚，與其它類型的官僚只是在統治法理上有所不同。祥瑞災異政制論的政治質態並非是一種現代意義上的責任倫理式政治，既然休咎之徵是針對「淫侈不能尚德」，其政治質態乃是天人感應的天意式政治。

從統治法理上看，祥瑞災異說與國家正當性的關係是區別今文齊家的政制理念與今文學魯家的關鍵。國家正當性的論證形式關係到政權的轉移，秦漢之際是古代中國的政制正當性位移之時，政權的變動因此也不穩定。祥瑞災異說不僅是一套行政舉措，而是國家正當性的論證法理。因而，關鍵在於，祥瑞或災異如何發生及其與政權的正當性的關係究竟是怎樣的。今文學齊詩家翼羽說：人氣內逆則感動天地，天變見於星氣，日蝕地變見於奇物震動。所以然者，陽用其精，陰用其形，猶人之有五藏六體，五藏象天，六體象地，故藏病則氣色發於面，體病則欠伸動於貌。 [110]

 天地災異是因為對人氣有所感，祥瑞災異說的國家正當性論證法理因此基於人體、人世、天地三者同構共感，同類相動。按此，祥瑞災異說的國家正當性論證法理是自然性法理的道義性延伸：祥瑞災異作為政權的正當性或非正當性的顯示標識，既是自然性的(日月星辰時節季候的變化)，又是道義性的(仁或不仁、有德或無德)。在這種國家正當性論證法理支撐下的政權顯然是極難穩定的，與受命或革命的理則聯繫起來，就會引出人意化的神權政治，「初受命有受命之符，而如宣帝這般非以正常程序的繼體嗣君，則亦以受命之符強調其正當性。至於政權成立之後以迄次一政權代之，天子有善政，則應之以祥瑞嘉佑；有敗政應之災異。祥瑞與災異皆發之於人而應之於天」 [111]。由於自然性現象與道義的聯結的根據在此世、人氣，祥瑞災異說實質上是天義論形式的人義論。「天何言哉，四時行焉」。若四時有異，就是天出譴言，譴言的解釋者是人，具體說，就是儒教士。通過這種解釋權，左派儒教士可以對國家政權有支配權。依據董子「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至」之言，溝口認為祥瑞災異說實際就是「天譴論」，這只是看到祥瑞災異說的國家正當性論證法理的一個方面。 [112]王健文說，「災異是一種天地間陰陽之氣流行的異樣狀態，而陰陽之氣的流行，周行於天地人之間，通天下一氣，人氣之變可以影響整個天地間氣的流行狀態。」 [113]但人氣與天相感，是需要解釋的，讖語緯說就起這種解釋功能，由此才可能通過解釋了的天意給予天子以正當性。在此意義上，可以說左派儒教士是人氣、天象與政制合法性之間的解釋者，他們既通人氣，又識天文(象)，但立足點是關心本朝政制的尚德與否。

 據現代史家說，在中國歷史上，只有西漢時有過知識人以自然法則的信仰向政權挑戰的個例，此即天人感應說。 [114]於是今文齊家和緯書家的政治話語被視為知識人的批判精神的表達。知識人的批判精神源於啟蒙運動，無論中西方，在我看來，批判精神都只在啟蒙運動之後才有可能。在此之前，思想和政治論爭是常有的，但這是政治的爭紛，而非出自理性反思的批判。所謂知識人批判精神的出現，依賴於兩個條件：在思想層面，辨論推理成為思想論爭的基本原則，不訴諸於超越性的或經驗理性之外的權威；在社會層面，知識人的身份與政制在理念上的分割，這種分割並非指陶淵明式的在朝去野或余英時所謂道統與治統的分離，而是知識人在制度上的自為狀態。說希伯萊先知、基督教士或儒教士有批判精神，都過於誇張。這些政治和思想論爭，都是在一種「家族類似」的知識系統中的爭紛。

說祥瑞災異論具有民主的約束君主的精神，同樣是誇張。除非儒教士的利益與百姓的利益完全一致，否則所謂臣民靠祥瑞災異說有了批判諫爭君王的正當基礎，只是無稽之談。在一個利益分化的社會中，說儒教士的解釋身位可以代表民主政治，就把代言政制與代議政制搞混了。事實上，據文史家的考究，緯書家代表了新興豪族地主的經濟、政治利益訴求。過分地強調君權的『神授』，實質上貶低了人間帝王的價值，剝奪了他們的主動權，也為豪族地主更換最高統治者提供了便利。……事實上不少豪族地主不是經常宣揚自己『感應神祗』，屢致祥瑞，奇狀怪貌，神靈感生(或『托生』)的『神跡』嗎?」 [115]脫離當時的政治、經濟利益衝突的語境來看緯書家的話語，就會把其宗教性的政治論說理想化。

 不少論者都強調今文齊家和緯書家的政治法理論說的理想主義性質：

 在緯中書，通過對災異的解釋指斥「人主自恣」、「後黨擅權」、「女謁亂公」、「佞臣持位」、「邪臣蔽主」、「君臣無道」的言論比比皆是，並且直言不諱地預言亡國喪主，天下大亂，世界已面臨末日。這完全是一種危機時代的意識。雖然如此，在緯書作者的心目中，必然存在著一個追求和諧的正面理想，如果缺少這一正面理想，他們對朝政的指斥與對危機的揭露就失去了前提，根本無法進行衡量比教了。因此，緯書的內容和當時的正統經學一樣，災異與符瑞的思想也是相反相成，合為一體的。 [116]這類解說並非不確，問題是需要進一步分析今文齊家和緯書家的政製法理論說的理想主義性質究竟如何?澄清這一問題的關鍵在於，如何解釋應符祥瑞受命改制論，忽略這一方面的論題，對左派儒教士的政治理論的探討就不完備。應符祥瑞受命改制論是緯書的一大主題，此可謂天授論。無論天譴論還是天授論，都涉及政制理想與實際的現存政制之間的關係。「天遣」為了改制，「天授」亦為了改制。左派儒教士作為儒家知識人的一種類型，是以宗教化德制國家的守護人為自己的身份意識的，他們對衡量國家正當與否的標準，是儒教的宗教化德制立國，而德是「五德終始」的運轉之德，與斯多亞的自然法之德或今文魯學之德不同，因而，緯書家的理想並不具有恆定性，它有如一個空轉的法輪，社會中躁動的利益訴求可藉此法輪實現自己。這種理想與一姓制皇權的法理基礎相抵觸，今文家和緯書家的受命論體現了儒教的宗教化德制方國的使命和擔當，政製法理在政製法理上正與一姓論對立。緯書家處於在野的政治位置，故重受命論；今文齊學在朝政的位置，故重「天遣」論，以保持儒教的宗教化德制立國的使命和擔當的神聖權位。緯書家與今文齊學家的區別，看來是政治位置的不同。今文家都是國家的博士，而博士及其弟子是有限額的，緯書家大概是數量不少的沒有博士位或弟子位的今文齊家儒教士。但這只是今文齊家與緯書家的身份差異的情形之一。另一可能的身份差異是：今文齊家是方士知識化的儒生，緯書家是儒學知識化的方士，兩者的宗教理念類型不同。前者的宗教理念承周代禮教，後者的宗教理念承神仙秘教。所以，不難理解，緯書對孔子的神化遠勝於今文學。現代(新)緯書家(康子、蔣子)均在受到基督教神人論思想的啟發（刺激?）後，力圖為今文學再補神聖資源，對緯書另眼相看，正說明今文齊學與緯學雖同為左派儒教士，但有宗教質量的不同。不過，就我關注的問題來說，更重要的問題是，左派儒教士的政治思想風格(即損益性地葆傳華夏禮教政制)對古今中國政治文化的影響，需要審理，而非一味稱頌或一味詆祺了之。

 六、「天授」論的新政與左派儒教士的釋經學

 「天遣」或「天授」論說，都是由儒教知識人提出的。這裡的知識人不等於知識分子(這是現代概念)，而是指掌握一套神聖論說以解釋人世天運的教士人。若左派儒教士奪政，會推行什麼樣的改制?

 漢代歷史提供過了史例：王莽新政。王莽是中國歷史上第一位(而絕非唯一一位)當聖王的儒教士，他實現了儒家以聖人為王取代一姓為王的政製法理，推行了一系列儒教政制理想的革命，稱堪稱儒教政治的歷史典範。 [117]舊說王莽借古文派逆取帝位，被視為崇古文的，他倡讖緯，是學政兼通的大儒。但據蒙文通、錢穆、徐復觀諸論：王莽的革政本於今文家師說，托符命改制與董子的思想一脈相承，其革政正是今文家當新王的實現。「法古」論的確不足以判今古文派或儒教士的左派右派，儒教士無不崇三代之制，依此看，儒教士沒有不倡法古的。重要的是「法古」之「法」法，今文家的存三統析「法」法具有革命性。因此，王莽的「奉天法古」實為「當新王」的左派儒教士的革命行動:

王莽改制承於西漢「言災異」、「言禮制」之風，而漢儒之「復禮」，原是通向一個天地間無比完美的太平盛世的。 [118]

觀王莽與緯書論說的受命改制論同調，可以斷定，王莽乃左派儒教士。舊史書對莽政異口同聲的指斥，充分表明儒教右派對左派的態度和兩派的衝突焦點：一姓皇權的禮教程序與受命而王的托古革政的衝突。撇開儒教右派史家對王莽的評斷，現代史學家指出：王莽絕非革命空想家，而是在政治、軍事、經濟、外交等政務方面精明務實的大政治家，只不過其精明務實的政治智慧與其實現儒教政制理想是一體的。就個人而言，王莽以儒教倫理律己和家人，博覽儒教典籍，勤學審思。縱使後來妃匹無二，立和嬪美御之制，也屬天子之事，有儒典為據，加以信方士淫葯，可致神仙，非溺於色也。作為聖王，王莽推行了當新王的政製革命，為政煥然一新： [119]在經濟制度方面，有後來胡適所謂中國最早的社會主義經濟改造，推行「井田聖制」，力革平富不均、豪強商賈兼并壟斷，實現平等理想，對商業實行國營化；在政治上，通過貨幣改革打擊貴族階層，使之由富轉貧，改組國家官僚制度，起明堂僻雍靈台，無一不是今文家推崇的聖制；在文化方面推行文化革命，重修古籍系統，改革學制(取消博士弟子限額)，把左派儒教論說扶為正典，使之國教化。王莽新政頗得儒教士支持，體現了左派儒教士的政治理想。錢穆說，當時學者敢依古儒訓違時政，信陰陽之運，與帝王萬世一姓的制度論相左，王姓代劉漢，「碩學通儒多頌功德勸進，雖雲蠐覬龍競媚，亦一時學風趨向，不獨一劉歆。歆何為不憚勞，纂今文聖統，乃得助莽為逆耶?」 [120]這說明在當時確實深得各派儒生擁戴，而非僅是左派儒教士。

王莽新政在中國政治文化史上是一樁奇案，我無意在此禮讚王莽新政，只想指出，它確是左派儒教的理想(損益)主義的政治實踐，而這理想或完美的太平盛世，有特定含義，就是儒教士擔當的禮教化國家政制。就我的問題來說，重要的是緯書的話語與新政的關係，勘定左派儒教釋經學(即緯學)的政治文化功能。儒教經書的形成、擴展以及釋經的擴展，與政制安排有直接關係，因而各代的注經各有特色。 [121]不同時期的經學家對經書系統、經書與孔子的關係的不同理解，經學著述形式的不同種類，因於中國的政制緣革。就經學的撰述形式而言，西漢時除章句、箋注外，還有傳、說、記三種。「傳」指五經的解釋性作品，源於歷代師弟之間的口耳相傳，後整理成書出現「傳記」與「口說」的區別。「記」原為先秦史學的著述形式，發展為一種史實性的經傳撰述：「如果說『傳』、『說』的作用是忠實地解說傳述經義，那麼『記』的作用便是像史官記事那樣，記錄那些經傳本應載有但卻沒有提到的事件和學說。」 [122]西漢和東漢前期，傳、說、記都獨立成書，與經相別，形成解經著作的系統。緯配經，緯與經互為表裡。緯當然是一種釋經，但又顯然有別於章句、箋注、傳、說、記。緯的著述形式與傳的功能相同，在政治文化和經傳系統中的地位卻又高於傳。為什麼?因為緯書的話語方式是注釋與經文混雜。 [123]冷德熙在比較《孝經》與《孝經緯》時指出：「從現存集輯起來的《孝經緯》諸篇來看，卻並非對《孝經》的註解。……在《孝經》的經與緯之間，既存在思維方式、敘述語言的差異，又存在主題思想的內在聯繫，語言文字上的相似甚至雷同。」 [124]既與經不同，又不是單純注經，這就成了一種經書的再造。這種論說語式是准孔子身位的語式，影響實際既深且遠，宋明儒乃至康子熊子牟子蔣子的話語樣式是否與此相關?荀悅曾問緯「以己雜仲尼乎，以仲尼雜己乎」的話不也可以問宋明儒?據緯釋經，鄭康成乃大家，孔穎達疏經之注雖稱正義，也多引緯書；可見緯書對後世文教制度的基礎性影響。史稱鄭玄信讖緯，以緯亂經，不過是儒學的內部爭議，若從政治文化理論乃至文化哲學的角度研究緯學的釋經形態，將推進儒教釋經史研究。

 緯書的篇幅和思想份量最重的，是易緯、尚書緯、春秋緯和孝經緯。此四緯構成緯書思想的基本系統，頗有政治文化的意味：易緯是自然理則的神義化解釋，當新王的天理依據；尚書緯是儒教聖王的歷史譜系，受命而王論的歷史依據，朝代相替時易姓而興之理的歷史敘述； [125]春秋緯是孔子當新王的神義化解釋，有如儒教的新律，新的歷史啟示，受命而王論的新的歷史理據，由此孔子成為後世儒教士當新王的精神楷模；孝經緯則是教化國家的倫理聖訓。緯書聖統的這一結構表明，緯書具有華夏國家宗教的自然法聖典的性質，其核心是：受天命而王，以教化天下。

 緯書首次確立了孔子神性的教主形象。簡單地否定這一形象或忘記它，是不可能的。重要的是理解神義化孔子信仰論的結構及其歷史的政治文化功能。如前文所言，神義化的孔子信仰論在當代並沒有死，這裡再提供一個例證：繼梁任公倡孔元紀年以來，今人從者不絕。 [126]孔元紀年既與一姓帝王紀年不同(可美其名曰反封建)，亦與公元紀年不同(可理直氣壯曰反西化)，不正是左派儒教精神的現代化表達?是否信仰孔子為「素王」、「教主」或其它什麼神聖身位，純為個人信仰的事，文化理論研究的職分是辨識信仰。