《由道統樂，以樂體道——孔子樂教思想研究》作者：吳丹

摘要：樂教是孔子最為重視的教化手段，常與詩、禮並提，有「興於詩，立於禮，成於樂「之說，其目的是以樂體道，是對「志於道，據於德，依於仁，游於藝」成人之道的追求，以最終達成個體人格的完滿及國家社會的安泰。關鍵詞：孔子；道；德；仁；禮；樂；樂教作為先秦儒家的創始人，孔子不僅是偉大的思想家、政治家、教育家，更是一位身兼多藝的音樂家。據史料記載，孔子不但善歌，還善彈琴、鼓瑟、擊磬，對樂舞也有深入的研究，特別是在創作方面，更是達到了隨事、隨詩賦曲的高度。《史記·孔子世家》載孔子曾作有器樂曲《陬操》；在為《詩經》正樂時，三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。可見，孔子確實是深入學習並精通於樂，無論是對音樂技術的掌握還是對音樂精神的領會，都達到了爐火純青的程度。在當時諸侯對峙、戰亂頻仍、「禮壞樂崩」的時代，孔子畢生致力於對上古音樂的整理和傳承，推崇周公的「制禮作樂」，力求以「禮樂」安頓人心並整治社會秩序。晚年自衛返魯後，孔子更是身體力行，刪詩書、定禮樂、修春秋，整理、繼承和發展上古三代的禮樂教育文化傳統，深入挖掘宗教儀式下禮樂的相互關係和人文精神內涵，強調儀式與精神內核的統一，並鄭重提出「鄭聲淫」，而斥鄭聲、崇雅樂，使樂教成為中國禮樂文化的重要組成部分。可以說，在整個先秦時期，孔子不但承繼、完善了周公的禮樂制度，而且把禮樂推到了至高無上的地位，使禮樂成為中國文化的精神坐標、禮樂教育成為當時最為重要的教育手段。正如徐復觀所言：「孔子對於音樂的重視，可以說遠出於後世尊崇他的人們的想像之上，這一方面是來自他對古代樂教的傳承，一方面是來自他對於樂的藝術精神的新發現」。[1]孔子還提出「興於詩，立於禮，成於樂」的成人之教，使樂教成為人格教育完滿的最高目標。那麼，孔子樂教的最終指向是什麼呢？何以樂教在成人之教中如此重要？本文認為，孔子樂教的終極目標在於以樂體道，是在「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的實踐過程中以樂為中介達成個體人格的完滿及國家社會的安泰，並將個體生命圓融於道、德、仁、樂合一的人類理想家園，體悟人生、證悟大道，臻於生命的理想狀態和本然。一、「志於道」 ——孔子論「道」「道」從字面義解，有多重含義，如：道路、方法、規律、真理等。在孔子學說中，「道」則是最高本體論範疇，是形而上學之本體。在《論語》、《史記·孔子家語》、《周易》等文本中，「道」出現的頻率甚高，僅《論語》一書就多達60處。可以說，「道」是孔子畢生思索、學習及探究的根本，於人生社會、宇宙自然無處不在。但在孔子的具體論「道」中，「道」一般包涵了兩個層面的意思，即形而上不可知層面的天道和形而下可知層面的人道。天道指廣義的自然，象徵整個宇宙生命本體，體現為宇宙萬物生生不息、大化流行的自然現象及本質規律，而人與萬物同體，皆流轉於這天地生命本體之中。其實，當孔子把天道界定為宇宙自然、形而上本體時，人道早已內含於其中。因此，他認為天道與人道是貫通合一的，天道即人道，人道也就是天道。之所以如此劃分，一方面是為了區別的方便；更重要的，是為了內在地把原始的天神轉變為道德意義的天命或天德，使天人的對立逐漸消失，由人創造的道德宇宙逐漸形成。正是這種劃分，確立了天道為宇宙萬物存在和發展本體的根據，人道只是對天道規律執行的邏輯展開。也即萬物的生長發育體現了天道的固有規律，而人道是對天道本體規律的自覺把握，這強化了人作為宇宙自然一分子的獨立性特徵，加強了人道的自立自主性。雖然，孔子少言天道、天命之類，「夫子之文章可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公冶長》）、「子罕言利與命與仁」（《子罕》），但天道、天命作為孔子思想的終極目標，始終挺立在其立論的最高處，是孔子終其一生所願追求的至高之境。「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁》）。「天道」是孔子整個道學思想體系的最高端，是儒家天人合一思想形成的理論前提。儘管孔子曾曰「吾道一以貫之」（《論語·里仁》）。但在現實人生中，他更強調的是「人道」，認為「天道遠，人道邇」，故 「子不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》），並「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也》）。當然，孔子並非完全不講天道，因為人道從來離不開天道。只是在孔子的思想體系中，側重點在人道。鑒於天道與人道的關係，孔子認為人道要效法無言的天道，以天道作為人道存在與發展的依據。雖然天不能言，但人卻可以在人道中去體悟並證得天道。孔子的人道思想極其豐富，歸咎起來，集中體現於「禮治」外部秩序與「仁和」精神內質的融合。自周公「制禮作樂」，「禮」就成為整個國家社會的名器、重器。儘管春秋時代各諸侯國已屢有僭越的行為和事件發生，但各國都還是講禮並以禮為用，禮的地位始終居於統治地位。如典載：「禮，經國家，定社稷，序人民，利後嗣者也。」（《左傳·隱公十一年》)又：「禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也。」（《左傳·昭公二十五年》）孔子出生在「周禮」保存最為完好的魯國，從小「嘗陳俎豆」，有階段曾以禮儀教導為職，於禮及禮制可以說是熟悉之至並瞭然於心，但是孔子對禮的認識已實際超越當時的「禮樂制度」。當時諸侯各國實行並強調的是「禮制」，是統治者為了實現統治而用以強制人使其不致僭越階級等級、破壞統治秩序的工具。這種「禮制」，是一種禮的制度化，強調的是宗族社會中的等級差別、等級秩序，具有法力(法治)或管理規範的效力。而孔子重視和強調的是「禮」的精神內涵，是「禮」對和諧社會的內在作用。故孔子強調的是「禮治」，是一種上下等級互相平衡、互助互愛、以仁愛為立足點的人類社會生活倫理秩序，是「以禮治天下」。也即孔子倡導的「禮之用，和為貴」（《論語·學而》）的人道主義精神。誠然，孔子的「禮治」也是為了維護社會等級秩序及社會倫理，但因其以「仁和」為中心，「君子無終食之間違仁」（《論語·里仁》）。故他強調的是整個社會「安上樂下」的理想狀態，是對各諸侯國之間不斷征戰，弱肉強食、以強凌弱現狀的糾錯，是王道之治而非霸道之治。可見，孔子是以「禮治」與「仁和」的完美融合貫通於人道來構建人類理想幸福家園的。所謂「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」（《論語·衛靈公》），「人道」是最高旨歸，「禮治」與「仁和」是實現手段。二、「據於德」 ——孔子述「德」一般而言，「德」為「道德」、「品德」之意。但實際上，「德」作為一個觀念在先秦時代曾經歷了一個不斷演變與發展的過程，涵義廣泛，如不仔細根究，難以明晰。「大致說來，先秦時期的『德』觀念經歷了三個階段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。在很長的歷史時期內，德觀念都沒有能夠擺脫天道觀念的影響。『德』觀念走出天命神意的迷霧是西周時代的事情，然而將它深入到人的心靈的層面則是春秋戰國時期思想家們的貢獻。」[2]孔子時期，正是「德」「深入到人的心靈的層面」的時期，「德」的基本指向是人們內心的情感或者信念，作用於人倫，指人的本性、品德等。雖然人們常將「德」與「道」連用為「道德」一詞，但「德」與「道」畢竟是兩個不同範疇的概念，「道」一般指宇宙自然運行規律及與人世共通之道，而「德」則指人世的德性、品行，是對各種事物所「得」之自然，對人而言，便是品德。兩者互為體用關係。在孔子思想體系中，「德」也是其概念體系中的最高範疇，並於《論語》中達三十餘見，大多作「道德」、「德行」講。孔子論「德」常也與道相聯繫，表達體悟大道時的具體狀態，具有理論與實踐雙重品格。它既強調人具有天生即有的品德、德性，「天生德於予」（《論語·述而》），也強調以這種品德、德性在百姓日常人倫中的具體應用。如「德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也。」這裡的「德」，即孔子經常強調的具體的「忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓」等優良品格，以仁為核心，是人們所應遵行的各種倫理道德準則。「修」，則表明這些優良品格的獲得必須落實到日常的實踐之中，通過修養得到。就「德」與「道」的關係而言，「德」是落實「道」的品性基礎，是達「道」的天梯。同時，孔子力倡「德」應該貫穿於人類生活的不同層面。在政治上，他認為「為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之」（《論語·為政》），強調以德治國；在個人修為上，他認為須「道之以德，齊之以禮」（《論語為政》），強調「君子懷德」（《論語·里仁》），并力戒「巧言亂德」（《論語·衛靈公》）。在他看來，雖然天或天道的本質不可言說，但人的「德」最終還是會為天及天道所承認。只是，「知德者鮮矣」！（《論語·衛靈公》）孔子強調「德」的先天品性，「天生德於予」（《論語·述而》），這個「德」便是人本自即有的內在之「德」，自存於本心。據此，「德」既可成為人類認識自我最有利的手段，也可成為不需藉助外力來實現體悟人道、甚至天道的最佳途徑。正是孔子對「德」性的深刻認識，它引起了人類對自身的理性思考和精神反思，開始挖掘自身的責任，強調個人的力量，要求自己對自己負責並對社會群體負責，而不再祈求外在力量（如神靈、上天等宗教）的介入。孔子通過這種人心的自覺內省，如「吾日三省吾身」（《論語·學而》）等，引導人類關注人自身能力的認識與開發，尋求人與自然以及人與人之間關係的和諧與平衡。可以說，這也是孔子對「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的成人之道要求「以德為據」的根本所在，這個「據」是「根據」、「根基」，是為了闡明「德」乃成人之大本。三、「依於仁」 ——孔子講「仁」「德」的落實必然涉及到「仁」。「仁」既是「德」的內容，也是「德」的展開。要使社會欣然向「德」以實現「德治」，個人努力進「德」以完善「德性」，皆必須落到具體的「仁政」、「仁行」之中。「仁」是一個含義極廣的道德範疇。從字面而言，從人，從二，指兩個人，是人與人之間的相處之道，也意指人與人之間要互存、互助、互愛。孔子極大地發揮了「仁」的涵義，將之作為思想核心，成為其倫理思想體系中最高道德準則。僅《論語》一書中，「仁」字就出現109次，可見其分量之重！由於孔子著述對「仁」的論述十分豐富，完全形成了以「仁」為核心的倫理思想結構體系。可以說，在孔子的「仁學」體系中，「仁」的內涵貫穿到了人們實際生活中人與人、人與社會、人與自然等相互關係的方方面面，是人們為人處世離不開的行為指南。具體則包括有孝、弟（悌）、忠、恕、禮、知、勇、恭、寬、信、敏、惠等多種優良品質。如：「孝弟（悌）也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）「『能行五者於天下，為仁也。』『請問之？』曰『恭、寬、信、敏、惠。』」（《論語·陽貨》）這些品質，都是孔子仁學思想的具體體現，無論對己對人、內外修養，都是以這些為基準。雖然孔子對「仁」的闡述常是在不同場合、不同時間針對不同主體對象所進行，顯得分散凌亂，但其實是有著內在邏輯聯繫的。正如「吾道一以貫之」，其「仁」也是貫通而圍繞其中心論點進行展開的。總的來說，孔子的「仁」是「仁者，愛人」，以「愛」為中心，要求「泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》）。這種愛人，是一種發自內心的情感，是一種表裡一致的行為。「我欲仁，斯仁至矣！」（《論語·述而》）其根本目的，就是把外在的約束變成人們內心的自覺訴求。這是一種完全的道德理性，是社會人倫道德得以成立的人心依據，也是人與人之間互相照應和理解的精神源泉。通過「仁」，人們可以走向自我人格的完善，實現個人道德的超越。所謂「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《論語·顏淵》）。儘管如此，孔子「仁」學的重點並非是其理論體系的形成，而在於它的實踐性。孔子在強調「仁」的過程中永遠是依託於實際生活之中的，他關注的焦點是社會現實中的實際應用，從個人理想人格的培養到國家長治久安的教化，一是皆以人們內在的「仁心」、「仁行」為指針。這是對人性回歸、對社會安定的終極關懷，也是對君子仁人的期望與鼓勵。「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《里仁》）、「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎；死而後己，不亦遠乎」（《論語·衛靈公》）。整個人類社會，實際是人與人共處的一個關係社會。可以說，孔子的「仁學」思想及體系，其實是對人本身之人性、人心、人行的一種界定，一種歸正，它超越一切時空關係，無論古今中外，皆不離旨歸。它既是孔子「人道」思想的核心，也是對整個人類共生共存的指引，是整個人類文化精神的核心。四、「游於藝」 ——孔子釋「樂」在孔子「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的成人之道系統中，「游於藝」是最有所指的一環。因為孔子明確規定了君子的「六藝」之學，即「禮、樂、射、御、書、數」。同時，在這六藝之中，孔子又提出「興於詩，立於禮，成於樂」的成人之教。可見，「游於藝」既是孔子成人之道的具體實踐，也是成人之教的主要手段。在兩者關係上，一方面表明「游於藝」內涵(包含)了「興於詩，立於禮，成於樂」的成人之教；另一方面也說明「游於藝」的最高境界是「成於樂」。可見，「樂」真正是孔子最為推崇的一種教化實踐活動，是其達於「道」的重要手段。在孔子各種言說及著述中，從多方面對「樂」進行了論述，僅於《論語》一書就出現49次，奠定了「樂教」在儒家思想體系中的重要地位，也論證了「樂」或「樂教」是孔子「論教」及「證道」落實到具體實踐中最為重要的方法及手段。儘管孔子在「六藝」之學中提出了「成於樂」的論點，但孔子對「樂」卻很少從專門的技術層面去論述，而是常常把其與「禮」、「仁」結合起來論述，「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）可見，在孔子思想體系中，「樂」與「禮」、「仁」三者是緊密聯繫在一起的。「樂」與「禮」並稱，連在一起有「禮樂教化」、「禮樂精神」之謂。而「仁」則是「禮樂」教化實施的目的（達仁），是其具體教化過程所應具有並進一步得以升華的內在精神。孔子經常把「禮」和「樂」相提並論。如：「禮樂不興，則刑罰不中。」（《論語·子路》）「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。」（《論語·先進》）可見，孔子是將禮樂並置的，二者共同作用成為一完整的文化精神。其中，禮是正人倫，設秩序，是對外立身之本（即「立於禮「）；樂則是和性情，凈人慾，是對內成性之道（即「成於樂」）。不過，從孔子對兩者功能的論述，「樂」應該是高於「禮」的。雖然一向外、一對內，但對內的「樂」是可以對個體生命人格產生化成、提升與超越作用的，可以內化為德性的自覺。故「成於樂」是真正立足於人的性情本身而言的，是成就完滿人格最重要的手段。對此，徐復觀也認為「禮樂並重，並把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。」[3]此言確然也。那麼，是否做到「禮樂」兼備，就足夠了呢？對此，孔子卻發出了「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉!」（《論語·陽貨》）的慨嘆！究其原因，其實「禮」、「樂」依然只是人及人類社會表現的一種外在形式，特別是在孔子生活的春秋時期，「禮」、「樂」已是徒有其表而已，它已失去了昔日內在的神韻和精神，也就是孔子所強調的「仁」的實質。「樂」雖然具有表達情感、令人愉悅之功能，但離開了「仁心」、「仁和」的內在精神，「樂」也就不是孔子心目中真正的「樂」了。孔子最為推崇的「樂」是「盡美矣，又盡善也」（《論語·八佾》）的《韶》樂，是美與善的統一。故失去其一，在孔子看來都不完滿。這也是孔子正「樂」，斥鄭聲、崇雅樂的根本原因。可見，「仁」既是「樂」的基礎，也是「樂」的目的。失去了「仁」、「善」，「樂」也就難以起到凈化人類心靈、平衡人心人慾的功能了。可見，於孔子而言，無論是「立於禮」、還是「成於樂」，如果不能「依於仁」，則只有外表而沒有靈魂了。五、 「下行而上達」 ——孔子由道統樂，以樂體道的內在理路孔子學說最大的特點是其整體性結構，他從不孤立地看待任何事及理，而是從整體性或本質上去進行探究，故其理論具有豐富的內涵及外延，具有內在的、整體的邏輯關係。正如韋政通所嘆：「沒有一個人能像他關心全面性的問題」[4]、「每一個人要想認真去了解孔子，都會感到是一個難題，因為他本身就具有豐富的多面性，這多面性又結合為一個整體，任何方式的了解，都只能接觸某一面或幾面，終難窺得其全體。[5]的確，「志於道，據於德，依於仁，游於藝」與「興於詩，立於禮，成於樂」連起來幾乎是一個一脈相承的完整體系。始於「志於道」，終於「成於樂」。細究起來，這七句三字經式的話語其實就是孔子學說的一個概括及濃縮，展開來可包涵孔學的全部。可以說，這就是孔學的中心及靈魂。在行文上，它們一環套一環，環環相扣，既道出了孔學的真諦，揭示了樂教的旨歸，也給世人展示了如何體道、進道、悟道的最好的路徑及方法。這是一個由上統下、以下達上的循環過程。這一理論體系，揭示了孔子為學為人的最高目標——證悟大道；明確了人類所應有的終極追求——出於大道，回歸大道。但人從出生起，就開始迷失了，不知「道」之所在，人生的根本意義是什麼，故孔子嘆言「朝聞道，夕死可矣」（《論語·里仁》），能「聞」道，都已超越生命的存在了。可見，「道」之可貴！這是孔子追求的終極目標，是孔學的主旨，故孔子開篇即言「志於道」。其中，作為動詞的「志」至關重要，此乃人的內心基礎和主觀動機，是行為的內在動力。只有先立「志」，才能主動去擴充善端，敦厚德性；也只有志存高遠，才能為學不止而日進於道，最終成就德性，實現道德人格的完善而達於正道。故「志於道」是孔學立論的基礎及核心，是其它一切論述的統帥。「成於樂」則表明了「樂」是體悟「道」的根本手段，在各類「藝」中，處於最上一端。的確，從「樂」的本質而言，「樂」通性情，故能最直接、最迅速感化人心，體悟大道。但如果沒有對「樂」的實踐及深刻體會，是難以得此認知的。孔子之所以重「樂」、好「樂」，完全建立在其對「樂」的學習及領悟上。從史料載，孔子的一生，不但曾隨多人學樂，而且掌握了多種樂器的演奏方法，彈琴、鼓瑟、擊磬，唱歌，都是他的所好。甚至在他被困於陳蔡之野，依然「講誦弦歌不衰」（《史記·孔子世家》），其平常音樂生活可想而知。孔子喜歡唱歌，常與人唱和，「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」（《論語·述而》）並對詩經三百五篇，皆弦歌之。可見，歌唱是其音樂活動中最為重要的一部分。《禮記·檀弓》還載孔子於將死之前，猶有泰山、梁木之歌。根據孔子對音樂的學習經歷，完全可以讓人感受到孔子對音樂的博學及精通，他已經不是簡單地學習音樂的基本技能，而是已達到「知之者，不如好之者；好之者，不如樂之者」（《論語·雍也》）的境界，已經深入到了音樂背後的精神內涵，真正領略到「藝術人生」的樂趣。這就從實踐上證明了孔子力倡樂教的真正原因，他深知「樂」真正的精神及作用，即「樂」能通「道」。正如 唐君毅在《中國哲學原論·原道篇》中指出：「從《論語》看來，孔子之所以重樂，其中理由之一乃因為音樂最能與個人的體氣轉動，身體行為及心志言語等相互影響；而這些方面，又與人之德行密切相關；禮樂並行，能表達情意、修養志氣，成人內外之德。」[6]看來，先生深諳孔子之意。其實，在孔子言論中，已有直接表明「樂」與「道」關係的。《論語·陽貨》載：「子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：『割雞焉用牛刀？』子游對曰：昔者偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。」這裡，孔子和子游都將「樂教」稱為「道」，可見，此「道」與「樂」已直接對應。只是，這裡的「道」是以「人道」為中心。但這也正是孔子最為推崇的，即立足於「人道」來體「道」，並落實於百姓的日常人倫。所謂「下學而上達」，孔子的本意正在其中也。下學學於通人事，上達達於知天命。於下學中求達人道，又於人道體悟天道。所謂「道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。」（《中庸》）孔子之學正是訴諸於形而上要求前提下的下學，即探知人、事、物之學問，作為體「道」的根本。「游於藝」正是下學所包含的內容。所謂君子「六藝之學」，狹義講是「六藝」，從廣義上實則包括人類社會一切具體的生命活動，是為生命延續與發展所必須掌握的各種技能。當然，「樂」包括其中。這是孔子學說的現實體現。沒有這向下的實際生活的操作與體驗，向道之心只能是「空想」，會流於虛無之境，使體道之心得不到落實。但是，如果僅僅只是學藝謀生，生活將會平淡無味，生命也將變得蒼白無力。故只有「志於道」、「游於藝」，生命的生機及活力才會凸顯，人的精神才能燦然光輝，達到與道合一的精神狀態。究其實質，只為這一「游」字，揭示了人類生命的本然狀態。這是一種悠遊無礙、悠然自得的大自由、大自在的本然狀態。是一種全身心融入的人生最高境界，使心無礙於事、空靈靈透。這大概也是孔子「從心所欲，不逾矩」的生命狀態吧！孔子正是在各種「藝」的悠遊中體悟到了「道」的精神，故言能「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」（《論語·述而》）其實，這也正是孔子之道「一以貫之」的妙處。「藝」與「道」通，以「樂」體「道」並非空言，而是實實在在存在於我們的身心。當我們真正遊走於各種「藝」的活動，在清凈無染、純凈無邪的狀態下感悟生命的本真、生活的愉悅、人生的可貴時，「道」已在其中了。特別是在優遊於樂時，那種自在和樂的心境，早已是與道合一了。只是，能達到這一境界，實在非一般人所能得，除了少數像孔子這樣大智大慧、大賢大明之士、君子能頓悟其奧妙，一般人只能望而長嘆了。這也是孔子學說在「志於道」、「游於藝」中導入「據於德」、「依於仁」的根本。孔子之所以常常將「禮樂」並稱，除其分工不同，一主外在行為規範，一主內在心理平衡，更重要的是二者同時具有導「和」的內在作用。「禮之用，和為貴」（《論語·學而》）、「樂以發和」（《史記·滑稽列傳》）。故孔子重視的是「禮樂」的內在精神。但「和」又與心性通，心性不和，禮樂必流於偏弊，以至於禮偏於「奢」、樂弊於「淫」。故孔子把「禮樂」的精神依託在「仁」之心性上，以「仁」導「禮樂」，以「仁」致「德性」，正如前文對孔子「仁」、「德」的論述，這一上下貫通，使「樂」與「禮」、「樂」與「仁」、「樂」與「德」、「」樂「與道」內在地聯繫在一起，其內在理路清晰可見。綜上所述，「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的成人之道與「興於詩，立於禮，成於樂」的成人之教完全是一個內在的邏輯體系，是立足於人與社會不同層次的整體性論述，其立論既條理清晰、環環相扣又渾然一體、密不可分。核心則是「由道統樂，以樂體道」。它確立了孔子「樂教」的終極目標——「體道」，揭示了「樂教」的本質特徵——「和樂」，也明確了「樂教」的行為規範——「盡美矣，又盡善也」。甚至對於具體的教化過程，孔子也進行了一個理想藍圖的勾畫：先「志於道」，將其置於人生立世的本初處，強調人生的意義在於對「大道」的追求與證悟，在於能弘揚大道。然後，立足於形而下之「樂」學，在「禮樂並重，以仁為本」的精神下，悠遊吟唱，縱身於大化流形、生生不息的生命精神，與天地萬物合一，與大道契會。注釋：1、徐復觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社，2008年版，第3頁。2、晁福林：《先秦時期「德」觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005年第4期，第192頁。3、徐復觀：《中國藝術精神》，華東師範大學出版社，2008年版，第3頁。4、韋政通：《中國思想史》，吉林出版集團有限責任公司，2014年版，第49頁。5、韋政通：《中國思想史》，吉林出版集團有限責任公司，2014年版，第44頁。6、唐君毅：《中國哲學原論·原道篇》，香港新亞研究所，1984年版，第119頁。
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