哲學和哲學基本問題--國家觀的歷史發展--
「國家」一詞是從英文的state，法文的etat，德文的staat等字附譯而來。考其語源，它們又都是由羅馬語的status一詞演變而來。在古希臘時期，隨著奴隸制的產生就出現了城市團體，叫Po1iso，也就是古希臘奴隸制國家，即城邦國家。古羅馬開始也是城邦國家，用語有兩個詞，一為Civitas，相當於希臘的po1is；一為respublica，有時用Status Reipublicue本意為公共市民團體公福的意思。status意思約為「現狀」，略如英語的state(本義亦為現狀)。近代英、法、德各國用於政治學上的國家，則皆來源於status。
在中國，國家一詞也有一個演變過程。開始稱「邦」。書經中說，「民為邦本，本固邦寧」。在分封制的奴隸社會，有「天下」、「國」、「家」之分，天子統治「天下」，天子分封給諸侯的領地稱「國」，諸侯分封給「大夫」的領地稱「家」。這些主要都是指領地。《說文解字》中說，「國，邦也」「家，居也。」史墨第一次把國家與君主分開，此後，國家才真正專門作為政治術語使用。
在古希臘羅馬奴隸社會的漫長歷史階段中，文化思想光彩奪目，國家學說也頗有成果。
國家是階級鬥爭的工具。隨著城邦國家的出現，國家的本質是什麼，它是怎樣產生的，如何維護奴隸主城邦國家等問題，引起希臘哲學家們的普遍關注。由於古代思想家基本上都是屬於奴隸主階級的，因此，貫串在他們的國家觀中的中心問題是如何維護奴隸主階級的國家統治。
在古代奴隸制形成時期，屬於大希臘地區的畢達哥拉斯派提出數是萬物的始基。他們在數目中見到了各種各樣和諧的特性與比例，認為一切其他事物就其本性來說都是以數為范型的。數是世界「永恆秩序」的原型。他們認為，「秩序」既是宇宙的最高法則，也是社會政治生活的最高法則；秩序需要「比例」和「調和」。他們把政治公正比作正方形，認為正方形不僅比例均等，而且又有秩序調和的特徵。它是任何一個國家都需要的「政治公正」。畢達哥拉斯派認為只有那些經過訓練的奴隸主貴族的優秀分子所實行的統治，才是調和得最好的城邦國家。他們把貴族派統治下的人間秩序描繪為「天國秩序」，教誨人們應該遵守這種秩序，應該對統治者絕對服從。宣稱服從統治者就是服從「大神」。這種數的神秘主義，反映出最初的神權思想。
愛非斯城邦的赫拉克利特站在工商業奴隸主立場上宣稱：一切都是通過鬥爭而產生和消滅的。對立面的不斷鬥爭，形成了萬物的普遍流轉。他說：「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。」(《古希臘羅馬哲學》，第23頁)既然戰爭是萬物之父，因此，也應是國家產生的原因。這不僅反映出他看到了城邦國家中人們地位的變動性，而且包含著把國家看成是鬥爭產物的某種猜測。
在希臘奴隸制繁榮時期，為了保證奴隸主階級過好美滿的城邦生活，奴隸主思想家們思考著城邦國家的各種問題，從而形成較為系統的國家學說。
公元前五世紀出現的智者派試圖從人的角度解釋國家的起源和作用。他們認為，人類最初的生活是處在沒有秩序、沒有保障的孤立的自然狀態中，這是第一個階段。迫於生活的需要，他們聯合起來，組成社會，建立城市，這是第二個階段。宙斯神派遣赫爾美斯給人們帶來了「禮敬」和「公正」作為治理城市的原則，以免互相侵害，遂產生了國家，這是第三個階段。這無疑可以看成是後來思想家們用「自然狀態」和「社會契約」論說明國家起源的古老來源之一。值得一提的是，普羅泰戈拉從「人是萬物的尺度」的著名命題出發，認為道德、法律、國家等等，都不是自然的，不是神意決定的，而是人為的。國家出現的目的在個維護個人利益和保障公共的安全。國家是調整和指導相互平等的人們的相互關係的力量的表現。國家是必要的，人類離開國家便無法生活。但是，國家政治制度的好壞變遷，妥以人為尺度。某種國家制度只有在人們感到它是好的時候，人們才接受它：當人們感到它不好時，就妥用好的國家制度來代替它。
原子論限物主義的著名代表德漠克利特把古希臘的國家觀向前推進了一步。他認為，國家不是彼岸神意干預的結果，而是人們長期生活鬥爭的產物。遠古時代原始群居的人們沒有衣著住所，沒有戰爭和掠奪，人們過著和平的和有節制的共同生活。後來隨著社會的發展，由於衣食不足，人類充滿著貧困和戰爭。而「內戰對於雙方都是有害的；它使勝利者和失敗者一樣遭到毀滅。」(《古希臘羅馬哲學》，第119頁)從而迫使人們聯合起來形成國家。這裡他用樸素的辯證發展的眼光看待了國家的起源。
德謨克利特是民主制的熱烈擁護者。他說：「在一種民主制度中受貧窮，也比在專制統治下享受所謂幸福好，正如自由比受奴役好一樣。」(《古希臘羅馬哲學》，第120頁)但他不了解國家的本質，把國家說成是人們的「庇護所」，代表著人們的共同利益。他說：「一個治理得很好的國家是最可靠的庇護所，其中有著一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毀壞，就一切都毀壞了。」(《古希臘羅馬哲學》，第120頁)顯然，這種觀點抹殺了國家的階級實質。
奴隸主貴族派代表蘇格拉底主張建立一種所謂「好人政府」。他認為治理城邦國家，要有一支經過訓練的專業隊伍，即由懂得「國王的藝術」的人來領導，而不能把國家權力分散在沒有政治知識的普通公民手中。他說：「國王和統治者並不是那些頭戴王冠手執權杖的人，或是由張三李四選舉出來的人，或是靠抽籤、靠暴力或靠欺騙取得權力的人，而是善於進行管理的人。」(轉引自吳恩裕：《西方政治思想史論集》，第5051頁)這種善於管理的統治者，就是他所講的既有知識，又有美德的奴隸主階級中懂得「國王的藝術」的貴族階級，也就是後來柏拉圖講的「哲學王」。由這種人統治的「好人政府」，實際上就是貴族奴隸主專制制度。
柏拉圖繼承了蘇格拉底的國家觀。他在畢達哥拉斯派的希朴達摩所設計的社會烏托邦國的基礎上，設計出了一個更加完備的理想國。他以個人比附國家，把國家看成是個人的放大，並由此出發詳細地論述了國家的起源和他所理想的國家的組成問題。他把國家的產生看成是人類生活需要的結果。他說，在我看來，國家的建立是由於人類需要互相幫助。我們每個人都有許許多多的需求，沒有一個人的需求不要依賴別人就能自給自足，這就是國家產生的唯一原因，既然人們各有不同的需求，而又需要依賴他人的供給，於是人們就根據自己的願望和要求聯合起來形成集體。凡是由各種組織聯合形成的團體，我們就稱之為國家。(柏拉圖：《理想國》，第l冊，第7475頁)他在這裡既把國家和社會混同起來，用社會的起源代替國家的起源，又用個人的生活需要歪曲了國家的真實起源。
在柏拉圖設想的「理想國」中，等級分明，猶如一個金字塔。那裡的貴族專制統治通過等級制度體現出來。他認為，人的靈魂具有理性、意志和情慾三個部分，理想國里的居民也應分為三個等級，即統治者、武士和平民。統治者是第一個等級，代表理智，具有智慧的德性。只有他們才享有統治的權力。武士是第二個等級，代表意志，具有勇敢的德性。武士是統治者的輔助者。他們的任務是對外進行戰爭，對內進行鎮壓。他所講的統治者和武士都是貴族階層，他們掌握著「理想國」的全部政權。農民、手工業者和商人等平民是第三個等級，代表慾望，他們的德性是節制。他們在理想國中只能從事生產和貿易活動，以供養統治者和武土，毫無政治權力。至於奴隸階級，柏拉圖根本沒有把他們當人看待，更是毫無地位可言。在柏拉圖看來，正象一個「正義」的人必需由「理智」統治整個靈魂，並藉助意志抑制慾望一樣，一個「正義」的國家也必須由代表理智的少數統治者，在代表意志的武士輔助下，統治那些只存慾望的下層人民。柏拉圖把這種少數人對多數人的統治稱為「自然原則」。他說：「一個建立在自然原則之上的國家，其所以整個說來是有智慧的，乃是由於它的最少的一類人和它自己的最小的一部分，乃是由於領導和統治它的那一部分人所具有的知識。並且我們還可以看到唯有這種知識才配稱為智慧，而照自然的規定能夠具有這種知識的人，乃是最少數的人。」(《古希臘羅馬哲學》，。第223224頁)這樣，他把少數貴族奴隸主對廣大勞動者的統治，看成是「自然」的，不可改變的。而廣大勞動者必須象慾望服從理智支配那樣，服從統治者的統治，安於自己被統治、被奴役的地位，否則就會破壞「理想國」的秩序和安寧。
柏拉圖公開借用神創論來論證等級劃分的合理性，給他的思想塗上了濃厚的神秘主義色彩。他說，神用各種不同的金屬造出了各種不同的人。哲學家是神用金子做成的，武士是神用銀子做成的，農民、手工業者和商人是神用銅和鐵做成的。因此，哲學家最高貴，武士次之，勞動者最卑賤。「理想國」里的這幾個等級的劃分不僅是天經地義不得更改的，而且還要世世代代承襲下去。屬於哪個等級的人，他們所生的子女就屬於哪個等級。只有不同等級的人各守本分，各守其位，履行他們各自的天職，才能實現國家的和諧一致以及正義、公道的原則。反過來，「假定有一個秉性該做手藝或者該做買賣的人，為了撈到金錢、地位、勢力等等，企圖擠進軍人的行列，或者有一個軍人，企圖擠進謀國者和監國者的行列，其實是不配的，卻換上別人的傢伙和職務，或者一個人既做買賣又當官，又當軍人，……這種彼此交換和互相干預會把國家毀了。」（《北京大學八西方哲學原著選讀》上卷，第117頁）
為了使「理想國」的結構保持穩定，柏拉圖較多地論述了國家的政體問題。他認為君主政體之外的各種政體都是不當的。儘管他也講過民主制的一些好話，例如在那封著名的《書柬七》中，他追述克里底亞為首的三十僭主政府統治時說：「我發現他們所做的那些事情，使得原先的治理方式(拾民主政制引者)，看起來象是一個黃金時代。」（轉引自《外國哲學史研究集刊》，第134頁）在推翻克里底亞專制統治之後，他也承認「從整體來看，恢復了的民主政治的施政，仍然是溫和的。」(轉引自《外國哲學史研究集刊》(4)，第134頁)但他畢竟又是雅典民主制的反對者，他攻擊民主制是一種隨心所欲、五花八門、混亂一團的制度，是一種無人領導的制度，民主社會是惡社會，民主政府是惡政府。他污衊在民主國度里，父親與兒子平等並立，甚至老子怕兒子。犬馬驢子也都自由放任不聽人指揮，犬得以與主人並立，驢馬行於路中，行人不讓路，就得被撞倒。在他看來，民主制度使國家四分五裂，不復成為一個整體。
柏拉圖在反對民主制的同時，竭力推祟和美化奴隸主貴族專制的君主政體。他把這種政體稱之為「哲學家或賢人政治」，是「政治中之最公道而最善者」。在他看來，國家只有讓少數哲學家來管理，當統治者，把政治與哲學結合起來，才能保證國家的安寧。他認為，只有哲學王才有神授的靈感，才能認識真理。他推祟哲學王敏於學、強於記，有勝人之膽量，有闊大之胸襟。因此「除非是哲學家們當上了王，或者是那些現今號稱君主的人象真正的哲學家一樣研究哲學，集權力和智慧於一身，讓現在的那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學不搞政治的庸才統統靠邊站，否則國家是永無寧日的，人類是永無寧日的。」(北京大學：《西方哲學原著選讀》上卷，第118頁)在後來寫的《政治家》篇中，柏拉圖仍堅持哲學王的統治主張。他說：「在各種形式的政府中，只有一種是最妥善的和最正確的，那就是它的治者真正懂得科學而不是假懂得科學，至於這種政府是受法律的統治還是沒有法律，人民願意被統治與否，都無關重要。」(轉引自吳恩裕：《西方政治思想史論集》，第62頁)直到晚年，他才在《法律篇》中改變用哲學王治國的主張，承 認法律的重要。但是，柏拉圖再三慨嘆，這樣的國家只能算是第二等好的國家了。所以，他心目中第一等好的理想國，仍然是由「全知全能」的哲學王來施行不要成文法，也不聽 民意的獨裁統治。柏拉圖的這種由哲學王統治的理想國的主要特點就是建立森嚴的等級制度。統治者永遠是統治者，被統治者永遠是被統治者，所以，馬克思一針見血地指出，柏拉圖的理想國，「只是埃及種姓制度在雅典的理想化。」(馬克思：《資本論》，第405406頁)
柏拉圖的理想國的實質是維護奴隸制、保障奴隸主階級安全的工具。他曾供認，假若沒有奴隸制國家的存在，那末奴隸主將陷於何等重大的恐怖之中，為自己、為兒女、為妻室的安全而擔憂。
柏拉圖的國家觀對以後剝削階級的國家學說產生了深遠的影響。最直接受其熏淘的當然要算亞里士多德。不過，我們在下面的材料中將會看到，亞里士多德和柏拉圖兩人在國家觀上具有許多不同之處。首先，他們立論的原則不同。柏拉圖把國家和社會混同起來，把國家看作放大了的個人，以分工為原則，論證貴族奴隸主統治的合理性；亞里士多德則把社會同國家作了區分，從「人是政治動物」的原則出發，論證國家的起源和國家的目的，以及建立合理的政體的必要性。其次，立論的方法也有所不同。亞里士多德不象柏拉圖那樣從理念出發，而是從實際出發。他曾具體地研究了古希臘一百多個城邦的政治體制，寫出了《雅典政制》以及堪稱西方第一部闡述國家學說的專著《政治學》。如果說柏拉圖是西方哲學史上制定剝削階級國家理論的第一人的話，那末，亞里士多德則是第一個使剝削階級國家理論系統化的人。他以完整的理論形式闡述了國家的實質，國家的產生以及各種政體形式。
對國家起源的看法上，亞里士多德是屬於「自然起源論」的。他說：「城邦出於自然的演化」，「早期各級社會團體都是自然地生長起來的，一切城邦既然都是這一生長過程的完成，也該是自然的產物。」（亞里士多德：《政治學》，第7、6頁）亞里士多德認為，國家不是從來就有的，也不是人們基於自己的意志相互伺特意簽訂的契約的產物，而是自然而然形成的。在人類發展中，作為政治動物的人的本性的需要而產生了國家。我們知道，亞里土多德有句名言：「人類在本性上，也正是一個政治動物。」（亞里士多德：《政治學》，第7、6頁）意思是說，人的本性是「合群」的，在本性上要求結成城邦，人們只有結成城邦，人的本性才算完成。正是從這種人性出發，亞里士多德認為，人們由組織家庭開始，進而組成村莊，再由村莊發展成為國家。認為國家是最高的社團，「君王正是家長和村長的發展。」（亞里士多德：《政治學》，第7、6頁）亞里士多德離開階級鬥爭來談國家起源是錯誤的，但他把國家看成歷史的發展過程還是可取的。
亞里士多德認為，人們要考察各種政體的實際意義及其屬性，就應該首先確定「城邦」的本質。為此先要問明什麼是「城邦」?（亞里士多德：《政治學》第109頁）世界的文明史告訴我們，奴隸制國家一般說來都經歷了由奴隸制城邦到奴隸制帝國的發展階段。因此，這裡講的「城邦」也就是國家。亞里士多德給國家下了一系列的定義。他說：國家「是若干(許多)公民的組合。」(亞里士多德：《政治學》，第109頁) 「是自由人所組成的團體。(亞里士多德：《政治學》，第132頁)又說：「城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活」 (亞里士多德：《政治學》，第104頁)的結合。這些定義充分反映了他把國家的本質看成是公民的組合，看成是以最高的「善」為目的社會團體。他說：「一切社會團體都以善業為目的，那麼我們也可說社會團體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業也一定是最高而最廣的：這種至高而廣涵的社會團體就是所謂「城邦」，即政治社團(城市社團)。」(亞里士多德：《政治學》，第3頁)亞里士多德認為，國家在發生的程序上後於個人和家庭，因為先有建立在夫妻和主權關係基礎上的家庭，然後才由家庭結合為村社，由村社結合而為國家。但是，從性質上講，國家並非家庭和村社的機械總和，國家又先於個人、家庭。個人與國家的關係猶如有機體的部分和整體一樣。一隻手只有當它和活著的身體結合在一起的時候，才能實現手的目的。個人只有在國家之中，作為國家的一部分，才能發展他的能力；才能實現他自己。一個人如果脫離了社會和國家，那他不是一個「鄙夫」，就是一個「超人」；不是一個「野獸」，就是一個神。(亞里士多德：《政治學》，第9頁)所以，「就本性來說，全體必然先於部分」 (亞里士多德：《政治學》，第89頁)，國家必然高於個人。而國家的目的，就是要實現組成城邦的人的最高、最廣泛的「善業」 (亞里士多德：《政治學》，第7頁)，使人們具有一定的物質財富、健康的身體和良好的道德，使公民過有德性和幸福的生活，但是，亞里士多德講的國家所實現的「善業」，是對奴隸主階級和自由民講的。這裡不僅把廣大奴隸排斥在國家之外，而且把國家超階級化了，抹殺了國家內部的階級對立，掩蓋了國家的階級本質。
關於國家的政體問題是亞里士多德國家學說中的一個突出問題。他曾公開宣稱，他的政治學的目的，主要是尋求什麼形式的政治社會「才是最好而又可能實現人們所設想的優良生活的體制。」（亞里土多德：《政治學》，第43頁），他認為，凡是與國家本質相符合的，也就是根據「共同利益」和全體公民「善的生活而建立的政體就是最好的政體。他說：「依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當或正宗的政體；而那些只照顧統治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(偏離)。」（亞里土多德：《政治學》，第132頁）在符合國家本質的好的政體中，如果「以一人為統治者，凡能照顧全邦人民利益的；通常就稱為王制(君主政體)。凡政體的以少數人，雖不止一人而又不是多數人，為統治者，則稱貴族(賢能)政體 ……以群眾為統治者而能照顧到全邦人民公益的，人們稱它為共和政體」。（亞里土多德：《政治學》，第133頁）他認為，用理想的國家和最好的政體的標準來衡量，「我們所熟悉的一切政體都是有缺陷的」。現實存在的政體大都是一種蛻變形式的政體。和三種好的政體相對立的蛻變形式的政體也有三種，這就是僭主政體，寡頭政體和民主政體。「僭主政體為王制的變態；寡頭政體為貴族政體的變態；平民政體為共和政體的變態。僭主政體以一人為治，凡所設施也以他個人的利益為依歸；寡頭（少數)政體以富戶的利益為依歸；平民政體則以窮人的利益為依歸。三者都不照顧城邦全體公民的利益。」（亞里土多德：《政治學》，第134頁）
亞里土多德的國家觀是和他的中庸倫理觀相聯繫的。在他看來，「凡能包含較多要素的總是較完善的政體；所以那些混合多種政體的思想應該是比較切合於事理。」（亞里土多德：《政治學》，第66頁）為了使人們得到「最高的善」和「共同的普遍利益」，為了充分發揮人作為政治動物的本性，過著最好的「實踐理性」的生活，他把體現中間階級統治原則的共和政體看成現實所能達到的最好政體。他在考察古希臘各城邦國家的基礎上，得出結論說：「在一切城邦中，所有公民可以分為三個部分(階級)」極富、極貧和兩者之間的中產階級。」（亞里土多德：《政治學》，第67頁）這裡他講的中產階級，也就是中等奴隸主階級。他認為「中產階級(小康之家)比任何其它階級都較為穩定。他們既不象窮人那樣希圖他人的財物，他們的資產也不象富人那麼多得足以引起窮人的凱覦。」（亞里土多德：《政治學》，第205頁）因此，「最好的政治團體必須由中產階級執掌政權。」（亞里土多德：《政治學》，第266頁）亞里士多德認為，君主政體固然最好，然而最好的常常是達不到的。貴族政體也比共和政體好，但是它也常常超出大多數國家所能達到的範圍。對於最大多數的國家來說，由中產階級執掌政權的共和政體是最適合的政府形式。他極力使人相信，只有這種共和政體，才能既防止產生極端的民主政治，又避免純粹的寡頭政治，才能既防止黨派糾紛，又可以吸收各種政體的「合理因素」，兼顧到窮人和富人的不同利益。所以，哪裡建立了這種共和政體，哪裡便會出現良好的管理和穩定的秩序，便會立即出現幸福。可見，他把鞏固奴隸主階級的統治寄托在他所理想的政體形式上。亞里士多德的這種離開國家階級本質單純地追求政體形式的一系列觀點，給後來的國家觀產生了極大的影響。
晚期希臘和羅馬時期是歐洲奴隸制進一步發展，並走向全面危機以致最後崩潰的時期，也是奴隸制國家從「小國寡民」的城邦轉向更大範圍的奴隸制帝國時期。在劇烈的社會變動中，政治倫理問題，成為思想家們囑目的；個重要問題。
伊壁鳩魯在德謨克利特關於社會進化思想的影響下，繼承了先前粗疏的、片斷的契約論思想，比較明確地闡述了國家起源於契約的思想。馬克思曾經指出：「自家起源於人們相互間的契約……這一觀點就是伊壁鳩魯最先提出來的。」（《馬克思恩格斯全集》第3卷，第147頁）在伊壁鳩魯看來，國家不是神意安排的，也不是從來就有的，更不是永恆不變的自然秩序，而是為了保障人們的安全，為了防止搶劫和發生彼此侵害的行為，人們互相約定，自己不侵害他人，也不受他人侵害。國家就是根據人們的這種契約建立起來的。他說：「公正沒有獨立的存在，而是由相互約定而來，在任何地點，任何時間，只要有一個防範彼此傷害的相互約定，公正就成立了。」「自然的公正，乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定。」（《古希臘羅馬哲學》，第347頁）伊壁鳩魯的這種明確的契約論思想，反對了永恆秩序的觀念，否定了神對社會的干預。表達了中小奴隸主階層要求擴大奴隸主民主的願望，為以後新興資產階級思想家所繼承和發展，成為反對君權神授的重要的思想武器。
斯多葛派認為，國家不是人們約定建立的，而是自然形成的。國家不是有限的，而應該是普及於全世界的制度。在他們看來，人已經不是城邦國家的動物，而是世界國家的動物。他們說，如果國家是有限的、局部的，那麼，它就不是合乎自然的，而是「人造的」國家了。這種世界主義的國家觀，正是古代奴隸制由城邦制到奴隸制帝國發展趨勢在理論上的反映。因此，這一觀點在羅馬時期得到廣泛流行，成為羅馬統治者建立龐大帝國的理論根據。
古羅馬是在希臘國土上取代希臘而成為古代西方的霸主的。因此，古羅馬的國家觀總的說來是對希臘各派國家學說的現成搬用。不過，也有他們自己的特點和貢獻。除了表現在法學得到較大發展，用法律形式論證奴隸主階級專制國家的合理性之外。一些思想家在國家觀上也作出了一定的貢獻。
以折衷主義著稱的羅馬貴族奴隸主思想家西塞羅，在國家觀上也處處反映出他的折衷主義性質來。他是「權位天賦」的神權主義者。他大肆宣揚神思天運，說奴隸主政權是「天賦的」，人們的社會地位是「由天命來決定的，非人力可以強求」。他同時又把國家的起源，同人性中固有的交往性、團結、聯合的傾向聯在一起，認為國家所以產生出來，是人性和保護財產的世俗要求。他說：在一切社會聯繫中，沒有比社會秩序所賦予我們每個人的社會聯繫更為基本的。他把國家說成基於普遍利益而結合在一起的。並據此給國家下了一個著名的定義：國家是「人民的事務」(或譯作「管理人民的事業」)。（ 西塞羅：《國家篇》）這個定義巧妙地掩蓋了國家的階級本質，因而歷來為剝削階級思想家所沿用。
西塞羅雖把國家說成人民的事業，但他卻非常敵視人民，反對民主制。他認為民主政體是所有國家結構形式中最腐敗的一種。是萬萬要不得的。他說，沒有什麼東西比自稱人民而徒有其表的群氓更為可怕。「我覺得民眾已與元老院疏遠。而國家大事反倒靠了群眾的高興而決定。人民要鼓動革命甚易，欲制止革命就較難了。」（《西方哲學史原著選讀》，上卷，第189頁）他主張運用國家這個暴力工具，對於「擾亂國家」的人，「繩以嚴罰」。
西塞羅把君主、貴族和民主派相結合的混合制度，看成最理想的國家制度；他不諱言，這種制度就是當時的羅馬共和國。他所以把這種制度說成是混合的，其目的就是要販賣他那套「等級和睦」的欺人之談。在他看來，只要下層平民以及奴隸主階級的其它階層都能安於現狀，彼此保持和睦關係，國家就可以長治久安，永無禍害。這種所謂「等級和睦」掩蓋了國家內部的階級對立，維護了奴隸主貴族專制制度。
這裡值得特別提出的是著名的原子論唯物主義哲學家盧克萊修。他繼承了伊壁鳩魯的思想，首先用辯證的發展眼光看侍社會的進步和國家的形成。他把各種社會現象。包括家庭、國家和法律不是看成亘古不變的，而是看成一個發生、發展和變化的過程，在不同的歷史條件下具有不同的形式和內容。他曾用詩的語言，形象生動地描述了社會的發展和國家的形成。他認為，人們原先處於一種自然狀態中，那時大家缺乏遵守公益約束的願望；後來由於勞動工具的進步，私有財產漸漸地出現；繼而產生社會的不平等，開始發生騷亂。人們為了自保和共同福利，開始相互注來，相互之間締結和遵守一項社會契約，並學會了選擇權力機關和制定法律，從而形成了國家。盧克萊修寫道：「……也是在那時候鄰居們開始結成朋友，大家全都願意不再損害別人也不受人損害，並且代孩子和婦人們向人求情，他們吃吃地用叫聲和手勢指出：對於弱者大家都應該有惻隱之心。雖然當功完全的和諧還不能得到，但是很大的一部分人都遵守信約，要不然，人類早就該已經完全絕滅，生育也應該不能使人類延續到現在。」（盧克萊修：《物性論》，第326頁）「他們中間有一些就教人們去設立官吏職司，制定法典，使大家同意遵守法規。因為人類已十分厭倦於過那種暴力的生活，已苦於彼此廄殺；因此人們就更容易自願地服從法律和最嚴格的典規。」（盧克萊修：《物性論》，第332頁）
在盧克萊修看來，國家絕不是由一種神聖的力量為了我們創造的，而是人們自己以協議的原則為基礎，彼此約定的結果。他的這一思想既有力地反對了西塞羅的「權位天賦」等神權主義思想，也為主張變革國家制度提供了理論根據。
上述可見，古希臘羅馬時期的國家學說的內容是很豐富的，幾乎涉及到了國家觀的各方面的問題。關於國家的起源，他們提出了神權說、自然形成說和契約說；關於國家的本質，有的把它說成是為了「最高的善」和「共同利益」的公民組織，有的把它說成是「管理人民的事務」，也有人提出國家是維護奴隸主統治工具的初步思想。至於國家的政體，有的贊成君主制，有的提倡貴族制，有的主張共和制，也有人推祟混合制等等。這些形形色色的國家觀，對以後國家學說的發展起了極大的影響作用。
二、中世紀思想家的國家觀從公元476年西羅馬帝國滅亡到1640年英國資產階級革命爆發為止，是歐洲中世紀時期，從社會形態來說，也就是西歐封建社會時期。
歐洲封建社會是在西羅馬奴隸社會的廢墟上建立起來的。這個歷史時期的最大特點，就是宗教神學佔據絕對統治地位，一切都打上它那僵死的烙印，國家觀也不例外。
作為世界三大宗教之一的基督教，開始形成時還是作為奴隸和被解放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教。教徒們曾憤怒地譴責羅馬帝國皇帝是禽獸皇帝，幻想「救世主」來幫助他們摧毀「魔鬼王國」，建立一個「既不挨餓，也不受凍」的千年王國。由於剝削階級的利用，後來，基督教逐步變成維護剝削階級的統治工具。教會僧侶把羅馬帝國說成「上帝的設施」，宣稱任何人都要服從權力，因為沒有一種權力不是來自上帝。使徒保羅說：「在上有權柄的，人人當順服他，因為沒有權柄不是出於上帝的。」（《聖經》，「羅馬人書，」第12章）公開宣揚君權神授的神權政治。
最早為神權政治在理論上做論證的是古羅馬教父學的著名代表奧古斯丁。他宣稱一切存在物都是上帝創造的。「宇宙間除了上帝以外，沒有任何存在者不是由上帝那裡得到存在。」（《西方哲學原著選讀》上卷，第219頁）由此出發他首先論證了「教權至上」。他說，有「上帝之城」和「塵世之城」，前者是上帝為王，是由上帝選中的選民居住的極樂王國。後者是由上帝懲治的棄民組成的罪惡王國，與魔鬼一起永遠受苦。上帝之城是完善的、幸福的天城，它實現於教會中，教會就是上帝建立的「天城」。因此，教會的權力高於世俗的權力，教會應凌駕於世俗國家之上，成為絕對的統治者。其次，他又極力鼓吹君權神授，為君權披上神聖的靈光。他說，我們試問能不能設想這個上帝會容許地上的王國以及這些王國的統治和隸屬完全不依賴於天意。人們應當象服從天主一樣，毫不猶豫地服從君王。奧古斯丁的這套教權至上和神權政治思想，無論是在理論上和實踐上都對整個中世紀產生了巨大影響。
在歐洲封建社會裡，基督教會具有萬流歸宗的地位。教會教條同時就是政治信條，神學在知識活動的整個領域中具有無上權威。教權和王權既相勾結，又相鬥爭。教權和俗權的鬥爭直接關係到對世俗國家的起源、職能的看法。尤其是神權政治和反神權政治的鬥爭成了貫串在整個中世紀國家觀中的一個中心問題。在封建社會前期，王權高於教權，世俗政權統轄內的主教、修道院長都由皇帝任命。公元800年，查理大帝接受教皇利奧三世的加冕，後來便被教會解釋為天國的權力高於俗權的象徵。教皇格里哥里七世宣稱，教會權力由基督使徒承襲而來，為上帝所授，它高於一切。教皇不但有權任免主教，而且可以廢黜君主，並在1076年宣布驅逐亨利四世出教，廢其帝位，解除其臣民的效忠誓約。迫使亨利四世於1077年1月親自去義大利卡諾莎城堡晉見教皇，悔罪求恕。傳說亨利四世身穿悔罪服，赤腳冒雪在城堡外面哀求三天，才被教皇赦罪，恢復教籍。後來教皇英諾森三世承襲了格里哥里七世教權至上的觀點。他聲稱，教皇是上帝在世界上的代表，其權力直接受之於上帝。世俗君主的權力是由教皇代表上帝授予的，君王應臣屬於教皇。英諾森三世的教義是：主交給彼得治理的不僅是整個教會，而且是整個世界。君王統治各自的王國，彼得統治全世界。他還提出一種所謂「日月論」來為他的教權高於主權做論證，他說，教權是太陽，君權是月亮，正象月亮從太陽那裡得到光輝一樣，君權也是從教皇那裡得到了光輝和權威。和這種「日月論」同時流行的，還有一種所謂「兩劍論」，即兩把刀的說法。他們宣稱，耶酥門徒預備了兩把刀，即神權一把刀，世俗政權一把刀。這兩把刀都屬於教會。但是教會可以把政權這把刀暫時交給國王。宗教神學就是這樣赤裸裸地宣揚教權至上和君權神授說。
教權和王權這種競相爭高的鬥爭擴大了君權神授的思想影響。而他們的相互勾結、彼此利用，又為後來剝削階級國家廣泛運用劊子手和牧師兩種職能開了歷史的先河。
到了十三世紀，隨著封建社會的發展和教會勢力的強化， 教權至上、君權神授的思想也得到進一步發展。使神權政治理論系統化的就是中世紀經院哲學的最高權威托馬斯阿奎那。
托馬斯斷言，國家政權有三個要素：本質、起源和利用。從國家的起源來說，托馬斯認為它起源於人的本性。他說： 「人天然是個社會的和政治的動物，註定比其他一切動物要過更多的合群生活。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第44頁）國家就是適應人們過合群生活的自然需要而產生出來的。而人以及人的本性是上帝創造的。所以，歸根到底國家是由上帝創造的。托馬斯曾借用聖經上的說教，宣稱「沒有權柄不是出於神的。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第65頁）他從教權至上出發，認為君權神授是通過上帝的代理人地上的教皇體現出來的；教皇是基督的全權代表，世俗國家的統治者只是教皇的「封臣」，國王的權力是神授的。但他認為，並不能由此就認為每個世俗統治者是上帝直接安置的，也不能說統治者的每一行動都帶有神祗性。某一個國家的國君可能是一個篡位者、暴君或狂人。在這種情況下，要由教會來決定這個國君政權的起源和它的權力是否合法。
托馬斯認為，作為國家政權的本質，即管理和服從的秩序也是神定的。他認為人們必須結成社會，實行必要的勞動分工才能生存下去。他把人們的社會分工看成天生的「自然分工」，看成歸根到底是由上帝決定的。世界上的廣切都是上帝按照等級秩序安排的。從非生物開始，逐漸上升到生物、人、聖徒、天使，最高是上帝，形成一個等級的體系。他說：「因為人具有某種程度的智力，天意要使根本缺乏智力的禽獸服從人的支配……禽獸雖然沒有智慧，卻還有點懂事，因而天意就把它們安排在植物和其他一切無知識的東西之上。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第97頁）「由於同樣的道理。在人們中間也可以找到一種體系；因為才智傑出的人自然享有支配權，而智力較差但體力較強的人則看來是天使其充當奴僕。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第98頁）所以，封建社會的階級壓迫和等級制度是神聖的，不可侵犯的。改變封建社會的等級結構的企圖是有罪的。托馬斯就是這樣為神權政治和封建國家的等級壓迫做論證。
對於政權形式，托馬斯認為君主制最好，在自然界支配權總是操縱在單一的個體手中的，；「人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第49頁）托馬斯是一個堅決的君主主義者。他說：「君主制度下的生活比在多人執政的制度下來得好。」（托馬斯阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第57頁）他認為君主不僅是統治者，而且是國家的創造者。君主在地上的地位相似於上帝在宇宙中的地位。他的權力是上帝授予的。君主按照上帝的意旨和自然的法來控制社會生活，否則社會就會解體。所以臣民應象服從上帝那樣服從君主。但是，托馬斯又認為，塵世生活的幸福並不是最高的幸福，最高的幸福是使靈魂得救。這隻有在來世，在彼岸世界才能做到。現實的塵世生活不過是來世生活的準備。因此，服從世俗權力的只是人們的肉體，而不是人們的靈魂。在他看來，既支配塵世生活和人的肉體，又支配來世生活的人的靈魂的無所不包的最高權力屬於教會。世俗國家的職能和作用就在於服從教會要求，運用國家這個暴力機關無情地懲治破壞封建等級制度和各種異教異端行為。可見，托馬斯的國家觀始終是圍繞教權高於王權、君權神授、封建等級秩序神聖不可侵犯這個軸心轉的。
托馬斯的神權國家觀，早在經院哲學內部就受到唯名論者奧卡姆等人的強烈反對。奧卡姆提出，國家必須藉助人類社會共同契約來建立。在任何社會中，權力必須委託給大家來確定。人民既是國家也是教會的根本和基礎。他宣稱教皇制是人為的，人民可以贊同它，也可以推翻它。奧卡姆曾寫過一系列捍衛王權的論文，認為教會權力和世俗權力是平行並列的。堅決反對教權干預世俗政權。據說他曾向反對教皇的德皇巴伐里亞的路易表示說：「請你用刀劍保護我，而我將要用筆保護你」（ 轉引自羅素：《西方哲學史》上卷，第569頁）；在他題名為「關於教皇權力的八項問題」的長篇論文中，提出「俗界權威是否直接起源於上帝?」「教皇有無權柄把俗界統治權賜給皇帝或君主?」（ 轉引自羅素：《西方哲學史》上卷，第572頁）這些問題不僅表明了他支持王權的鮮明傾向，而且在一定意義上反對了君權神授說。
文藝復興時期，隨著資本主義因素的發展，一些思想家堅持用人的眼光來研究國家問題。反映這一思想的有馬基雅弗利和早期空想社會主義者莫爾、康帕內拉、閔採爾等。
馬基雅弗利的國家觀，完全拋棄了君權神授說，把國家從神學蹈絆中解放出來。他力圖依據歷史和當代的社會生活現實情況來建立他的國家學說。他反對國家屈從教會，國王屈從教皇。他雖然主張宗教在國家中應當占顯要地位，但只把它當作社會聯結的紐帶。他對當時的教會進行了猛烈的抨擊，他說，教會通過自己的惡行傷害了宗教信仰；教皇的政策妨礙了義大利的統一。他用諷刺的口吻說：「人同我們的宗教首腦羅馬教會越接近，信仰越不虔誠……我們義大利人虧賴羅馬教會和它的祭司，才成了不敬神的敗類；但是我們還受它一件更大的恩惠，一件終將成為我們毀滅根苗的恩惠；那就是這教會使我們國家弄成四分五裂，現在仍讓它四分五裂。」（轉引自羅素：《西方哲學史》下卷，21頁）為了把義大利變成一個統一的獨立自主的國家，他主張政治絕對不應受教會的統治。對國家起源的看法上，他不同於神學說教。他斷言國家是人建立的，不是神定的，國家產生於人們共同福利的需要；起初人們象動物一樣是分散活動的，後來由於人口增加，人們為了更好地保衛自己而聯合起來，從自己的隊伍里選擇最有力、最勇敢的人擔任領袖，並服從他的領導，於是頒布了反對欺凌者的法律，確定了刑罰，從而產生了國家。
馬基雅弗利是西歐宣揚君主專制思想的代表人物之一。他從市民資產階級要求結束動亂；實現統一的願望出發，提出了一整套君主專制的主張：他在《論李維》一書中，把國家的基本形式分為君主制和共和制兩種。他認為，對於一個國家來說，最好的政體形式是共和制，但是要實現共和政體需要具備一定的條件，而當時的義大利，政治異常腐敗，特別是分裂割據狀態使他感到異常憤慨。在他看來，為了結束分裂，首先需要建立的不是共和政體，而是強有力的君主專制政權。只有這種君主專制，才能使義大利擺脫羅馬教皇的控制，才能抑制封建貴族，也才能對付人民群眾。他從資產階級人性論出發，認為人類生性卑劣，反覆無常，忘恩負義，唯利是圖，而又怯懦、虛假、偽善、妒嫉，對別人滿懷敵意；人的能力有限，但慾望無窮，因此，君主必須想統治建立在使人畏懼的暴力上。馬基雅弗利十分重視權術，主張政治和道德截然不同。君主為了實現其強有力的統治，可以不顧道德原則，一切手段在政治領域中都是可取的。他勸告君主「應該效法狐狸與獅子。因為獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐狸不能抵抗豺狼，因此一位君主，必須是狐狸，以便認出那些陷阱；同時又是獅子，以便使豺狼恐懼。」（《從文藝復興到十八世紀資產階級哲學家政治思想家有關人到主義人性論言論選集》，第79頁）如果殘暴能使人民國結和服從，君主就不應該害怕得殘暴的罪名。如果格守信義和履行諾言對自己的統治不利，君主就不應該倍守信義。他說，一個君主要是成功地建立和保持了他們政權的話，他所採取的手段就總是被認為正當，而且人人都稱讚他。後來資產階級思想家把馬基雅弗利的這套權術思想稱之為馬基雅弗利主義，加以繼承發揚，作為統治和奴役人民的權術。
馬基雅弗利雖然宣揚君主應有絕對權力，但不贊成君主個人獨裁，主張實現君主、貴族、平民三種勢力彼此交互制約的分權思想。他雖然認為君主可以無所不為，但警告君主．「決不能侵犯別人的財產」。在他看來，人都是愛財如命的，一個人可以很容易忘記父親的亡故，卻難以忘記遺產的喪失。因此，君主要維護自己的威信，就必須照顧到這種臣民的愛財之心。否則將激起最強烈的反抗而難以維持自己的統治。這樣，保護私有財產被他規定為國家的一項重要職能。這思想對後來的洛克、盧梭都有較大影響。
十六十七世紀的歐洲，出現了一批早期空想共產主義者，如英國的莫爾、義大利的康帕內拉和德國的閔採爾等。在羅馬天主教統治一切，殘酷地鎮壓異端的情況下；他們公開反對：究主教會的神權政治。康帕內拉指出：「我們描繪的我們的這個國家，不是上帝所提供的國家制度，而是通過哲學家的推理所發現的國家。」（康帕內拉：《太陽城》，第6465頁）他們接受柏拉圖《理想國》的思想影響，把柏拉圖關於建立奴隸主貴族財產公有制的思想，改造成勞動人民的平等要求，第一次指出私有制是一切社會罪惡的根源。他們描述了一個沒有私有財產，．沒有剝削和壓迫，沒有貪困的烏托邦的國家理想。他們設想的烏托邦，太陽城或「千載天國」，不僅建立了公有制，消除了階級差別，而且沒有高高在上和社會成員作對的官吏。各級行政官員，從低級官吏到最高首腦，一律由民主選舉產生，如不稱職可以撤換。康帕內拉強調，太陽城的政治制度和政治機構是按照民主原則和賢人政治的原則組織起來的，他說：「在我們的國家裡，授予職務是根據實際技能和學問的，而不是根據賞識和親戚關係，……每個人要在自己的因行出本時才能獲得職位。」（康帕內拉：《太陽城》，第7980頁）同時，他們還闡述了烏托邦的國家的職能；對外是鞏固國防，對內是組織生產和管理人民的經濟生活。特別是隨著私有制的廢除和剝削階級的消滅，國家的職能就會大大簡化，將變成組織生產和管理經濟的機構。這些思想是很可貴的。
總之，在所謂昏暗時中世紀，神權政治觀發展到了最高峰。既有一切權力出於神的神學說教，也有俗權來自神權的 「日月論」、「兩劍論」的比喻，又有托馬斯的神是國家最後主宰的思辨論證。但是，隨著資本主義因素的不斷增長，也有一些思想家衝破了神學迷霧，開始用人的眼光看待國家問題。他們提出國家不是神創的，而是人建的。適應市民階級反對封建割據和發展生產的要求；有的還提出建立君主專制的國家制度。特別是早期空想共產主義者的國家觀，包含有十分可貴的思想。中世紀思想家在國家觀中的鬥爭，為近代國家觀的產生，鋪平了道路。
三、近代思想家的國家觀資產階級登上歷史舞台之後，在反對封建專制制度的鬥爭中，迫切需要解決的重大理論問題就是封建神授的，還是人授的；是永恆不變，還是可變的，這也是近代國家觀的中心問題。
1、十六十八世紀西歐各國哲學家的國家學說
歐洲資產階級革命開始時，君權神授的思想還有相當大的影響。英王詹姆士一世宣稱：「上帝直接賦予了世襲君主以神聖不可侵犯的最高權力，人民的全部義務就是無抵抗的服從。」（轉引自吳恩裕：《西方政治思想史論集》，第106頁）君權神授說的典型代表是英．國的費爾默。他根據《舊約》，宣稱君主的統治權起源於上帝的授予。上帝創造了亞當，並把統治權授於亞當，使他統治最初人類的家庭，家庭中的父親(即家長)具有絕對支配權，國家君主的權力就是由這種原始的父權(亞當的統治權)而來的。也就是說，神把王權授給了亞當，亞當把王權轉給他的歷代繼承人，最後傳到了近世各個君主手裡。他說，現在當國王的或者就是、或者該看成是最初為全人類生身父母的那兩位元始先祖的隔代繼承人，所以，君主的權力是神授的，是不可侵犯、不受限制的。他還認為專制君主制是最好的政府形式。除了專制君主制之外，其他任何政府形式都不可能存在主權。
資產階級思想家為了反對封建專制制度，就要抹掉封建君主頭上的神聖靈光。他們在資產階級人性論的基礎上，「已經用人的眼光來觀察國家了，他們是從理性和經驗中而不是從神學中引伸出國家的自然規律。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第128頁）提出了自然狀態和社會約論作為反對封建君主專制和建立資本主義統治的思想武器他們擯斥君權神授說，認為國家導源於人例理性，是人們根據自然法原則，自覺地相互協議的產物。國家的本質和目的是保護人們的「天賦人權」，使人們的慾望和幸福得到實現和保障。
在這裡值得首先提到的就是霍布斯。黑格爾說過：「英國人首先提出了關於國家的思想，從這方面看來，必須舉出霍布斯作為例證。」（黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，第l55頁）霍布斯是十七一一十八世紀流行的自然法和契約論的創始人之一。他認為，國家不是由神所給予，而是由人們自己建立起來的。國家是人的意志的產物。因此他主張研究國家的起源和本性，必須從研究人的本性出發，霍布斯認為，在國家產生之前，人們處於自由放任的「自然狀態」當中，在這種狀態下，人人享有同等的自然權利。「每一個人對每一樣事物都有權利，甚至對彼此的身體也有權利。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第95頁）而人的本性是自私自利的。支配人們行動的基本動力是「自我保存」。為了保存自己的生存和利益，可以侵犯別人的利益，甚至不借犧牲他人的生命。反之，他人為了保存自己的生存權利和幸福，也可侵犯你的權利乃致於你的生命。因此，在自然狀態里，你爭我奪，人對人象狼一樣。霍布斯指出：引起爭端的原因有三：第一是競爭，競爭使人爭利；第二是猜疑，猜疑使人爭安全；第三是榮譽，榮譽使人爭名。自私、爭端和仇恨，使人與人之間經常處於「戰爭狀況」。他說：「只要每個人都保有憑自己喜好做任何事情的權利，人們就永遠在戰爭狀態之中。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第95頁）還說：「當人類居住在沒有共同的權力來把他們都壓服的時候，他們是在所謂戰爭的狀態中，而這種戰爭乃是人人互相為敵的戰爭。」（《西方倫理學名著選輯》上卷；第661頁）這種互相為敵的戰爭狀態，使任何人的生命和自由都得不到保障，而人是為自己的理性所統治的，人類具有保存自己的本性和傾向於和平與遵守自然法的情感。根據自然法的要旨，人們為了保存自己，為了自由、和平，就必須擺脫野蠻的戰爭狀態，於是人們情願訂立一個「社會契約」，大家都把「自然權利」轉讓出去。這種「權利的相互轉讓就是人們所謂契約。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第96頁）當大家都把自己的權利轉讓給契約的掌握者君主或一個會議時，人們便從「自然狀態」進入「社會狀態」，於是就產生了國家。他認為國家就是聯合在一個人格中的公共意志。他說：「建立這種公共權力的唯一方法，就是把他們所有的權力與力量交付給一個人或者由一些人組成的公議，根據多數贊成，把他們大家的意志變為一個意志。……這是他們全體真正統一於同一個人格之中，這種統一的形成是由於人與人之間所訂立的契約，好象每一個人要對每一個人說：我放棄我管理自己的權利，把它授予這個人或著些人的會議，只要你也同樣把你的權利授予他，並且認可他的一切行動。這樣作了之後，如此聯合在一個人格里的人群就叫做國家」 （《十六十八世紀西歐各國哲學》，第96頁））。他把國家比做聖經里一種強大無比的海獸「利維坦」把它看成是謀求人類和平幸福生活而束縛人們慾望的「馬勒」。他說：「如沒有某種權力所引起的恐怖使人們遵從……契約如果沒有兵力，那只是空話，根本沒有力量使一個人的安全得到保證。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第98頁）正是「由於國家裡每個個別的人所給予他的這種權威，他就可以使用每個人轉讓給他的足夠的權力與力量。憑著這種權力與力量所引起的恐懼，把大家的意志都引向國內和平和互相幫助，來反對國外敵人。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第96頁）這裡反映出霍布斯在一定程度上看到了國家是暴機關，以及國內國外兩方面的職能。
霍布斯的「社會契約」說反對了「君權神授」說，具有很大的進步意義，但同時又有反人民的保守性的一面。他雖然主張主權是人們協議授予的，卻認為契約是「臣民」之間訂立的；統治者(君主)不是訂約的一方，因此他沒有什麼違約的問題。他的權力一經獲得，便是至高無上的，既不可分割，也不可侵犯。臣民只能絕對服從了不許反抗。否則，「他被別人殺死就是正當的。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第102頁）他把人民看成任人宰割的羔羊。所以，連費爾巴哈也嘲笑他把國家變成一個沒有軀體的腦袋。恩格斯更明確地指出：霍布斯「作為至高無上的王權的保衛者登上了舞台，並且號召君主專制制度鎮壓這個強壯而心懷惡意的小夥子，即人民」，（《馬克思思格斯選集》第3卷，第394頁）深刻揭示了霍布斯國家觀的反人民性。
洛克繼承和發展了霍布斯的國家學說，第一次形成資產階級較完整的國家理論。洛克首先有力地抨擊了費爾默的君權神授說。洛克指出，人類祖先亞當並不基於父親的身份的自然權利或上帝的賜予，而享有對於他的兒女們的統治權，即使他享有這種權力，他的繼承人也無權享有這種權力。因為沒有自然法、也沒有上帝的明文法來確定在任何場合誰是合法繼承人，誰來掌握統治權。洛克宣布說：「現在世界上的統治者要想從以亞當的個人統轄權和父權為一切權力的根源的說法中得到任何好處，或從中取得絲毫權威，就成為不可能了。」（洛克：《政府論》下篇，第3頁）洛克嘲弄費爾默的無知可笑，他說，亞當只能有一個後代繼承人，可是誰也不曉得他是哪一個。他問道，費爾默是不是主張，假若能發現那個真繼承人，現有的全體君主都該把王冠奉置在他的足前?倘若承認了費爾默的「王位世襲」。那末所有國王，至多除一個人而外，全成了篡位者，完全無資格要求現實統治下的臣民服從。
其次，洛克從流行的「自然狀態」、「社會契約」論出發，闡述了他對國家起源他看法。和霍布斯一樣，洛克認為在國家產生之前，人類也是處於自然狀態之中。他說：「為了正確地了解政治權力，並追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什麼狀態。」（洛克：《政府淪》下篇，第5頁）他所描繪的自然狀態，不是霍布斯描繪的那種弱肉強食的狀態，而是一個人人有自由、有平等、有自己財產的狀態。在自然狀態中，自然法統治一切；人人既享有不可讓予的自然權利，又都遵從理性，遵守自然法。自然狀態不是那種「人人都互相處於戰爭的狀態」，而是人與人之間和平相處、善意、互助和自由的狀態。但在自然狀態中，也存在著一些缺陷，也就是缺少公認的判斷是非的標準；缺少一個公正的裁判者；以及缺少一種保證判決的權力執行機關；因此，當一個成員受到損害時，就會有不能得到申訴和決斷等種種不便之處。為了避免戰爭狀態，保障人民的安全、自由和財產，大家便互相協議；自願放棄部分自然權利，特別是放棄可以做他認為合適的任何事情的權利，放棄單獨處罰違反自然法的罪行的權利。這樣，大家通過訂立契約，成立公民社會，建立政治權力；於是就產生了國家。洛克說，這就是立法和行政權力的原始權利和這兩者之所以產生的緣由，政府和社會本身的起源也在於此。
和霍布斯的又一不同是，洛克認為人們在締約成立政府時，並沒有放棄一切自然權利，而是仍保留著生命、自由和財產等不可轉讓的權利，任何人無權侵犯；君主不是締約的第三者，而是締約的一方，他必須受契約的約束，有履行契約的義務。洛克認為，人民訂立契約，建立國家的目的是為了保護自己的生命、自由和財產等自然權利，君主如果破壞契約就是暴君，人們有權反抗，甚至有權推翻它，再建立新的政府。他還認為，在政府與人民的爭執中，「人民應該是裁判者」 （洛克：《政府論))下篇，第149頁）。他明確指出：「濫用職權並違反對他的委託而施強力於人民，這是與人民為敵，人民有權恢復立法機關，使它重新行使權力……在一切情況和條件下。對於濫用職權的強力的真正糾正辦法，就是用強力對付強力。」（洛克：《政府論》下篇，第95頁）他在這裡反映出來的人民主權思想，對後來的盧梭有很大影響。
洛克抨擊了君主專制主義。他說：「雖然有些人認為君主專制政體是世界上唯一的政體，其實是和公民社會不相調和的，因而它完全不可能是公民政府的一種形式。」（洛克：《政府論》下篇，第55頁）他不贊成君主專制，也不主張共和制，而是主張建立一種既保留君主，又由民選的國會掌握最高權力的君主立憲制政體，S他把這種政體看成社會契約所能產生的最好制度。在這種制度下，君主只是被賦有法律權力的公僕。為了防止君主專制，他繼承和發展了共和主義思想家哈靈頓的分權思想。哈靈頓認為，「國家的奧秘就在於均分與選擇」。「誰應該分」，「誰應該選」，必須由上、下兩院分別掌管。他形象地比喻說：假如有兩位姑娘共同接到一塊沒有分開的餅，兩人都應分得一份。這時其中的一位對另一位說，你分吧，我來選，要不然我來分，你挑選。不管誰分，分得不均自己要吃虧，因此她就會分得很平均。這樣，兩人都享受了權利。洛克發展了這種分權與相互制約的學說，他把國家權力分為三個部分，即立法權、行政權和聯盟權。三權分別由不同機關來掌握。立法權是三權中最高的權力、由民選的國會掌握，行政權和聯盟權屬於國王。分權制是資產階級民主制度的一種普遍形式。他的分權思想對孟德斯鳴的三權分立說有著直接的影響。
十七世紀荷蘭的斯賓諾莎，繼霍布斯之後進一步闡發了關於國家起源於契約的理論。他從人是自然界的一部分的唯物主義思想出發，斷言「自我保存」是人的自然本性，是天賦之權。他說：「每個個體應竭力以保存其自身，不顧一切，只有自己：這是自然的最高的法律與權利。」（《十八世紀西歐各國哲學》，第347頁）在自然狀態中，每個人都對在他的力量和願望的範圍內的一切擁有權利。但是，這種權利實際上是微不足道的，因為慾望和激情使人們成為仇敵而相互爭鬥，結果誰也不能相信自己的權利會安然無恙。人都是「兩利相權取其大，兩害相權取其輕」 （《十八世紀西歐各國哲學》，第349頁）的。同時，由於社會的分工，人們為了獲取生存資料，也需要彼此幫助。這樣，依據每個人的理性的啟示，為了自保，人們自願結合起來，簽訂契約，把自己的力量和權力轉交給社會，於是就出現了國家。他認為，由契約而建立起來的國家，應有絕對的統治權。它比個人力量大得多，它能限制人們的慾望和無節制的衝動，迫使人們按照「理智」的法則生活。個人要服從國家，否則就要受到嚴厲處罰。但是，人們服從它只不過意味著人們受「理智控制」，避免不合理的欲求，並不意味著人們就成了喪失自由的奴隸。相反地，倒是真正的自由了。
斯賓諾莎不同意霍布斯用自然法理論為君主制國家辯護的觀點，在他看來，國家政權不得侵犯臣民在締約後仍然保留的許多權利，如果統治者的行為激起了臣民的不滿和鄙棄，國家的威力以至於國家的權利就將遭受破壞。如同自然界的任何部分一樣，國家也企圖保存自己；但是，國家的生存權利取決於國家的威，力。當政府採取的行動違背大多數人的利益時，國家的威力便削弱了；反之，如果國家既能保障公民的生命安全，又能滿足公民的利益時，它就變得強大起來。由此他極力反對君主制，認為在君主制的條件下，國王將干涉社會生活的一切方面，這同人們訂立契約成立國家的目的是相違背的。因此他認為，「在所有政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權絕對地轉付於人，以致對於事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給一個社會的大多數。他是那個社會的一分子。這樣，所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態之中無異。」（《十六十八世紀西歐各國哲學》，第353頁）他還把民主政治說成是「最合於人類的天性」的制度，這顯然包含著為荷蘭的資產階級民主政治辯護的因素。
可見，不論是霍布斯、洛克還是斯賓諾莎，他們都給君權神授說以毀滅性的打擊，都在資產階級人性論的基礎上，用契約說解釋了國家的起源；用保護私有財產來規定國家的任務和職能。他們分析了君主制、君主立憲制以及民主制的利弊，闡述了根據分權說來組織國家形式等思想原則，因此，他們的國家觀是資產階級國家理論發展過程中的一個重要階段。
2、十八世紀法國思想家的國家觀
十八世紀的法國，在資產階級革命以前出現了強大的思想解放運動，產生了一批為行將到來的革命啟發過人們頭腦的啟蒙思想家。不論是早期的孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、還是後來以狄德羅為代表的百科全書派，本身都是非常革命的。他們提出平等的主張，反對等級特權，用人民主權反對君主專制。他們不承認任何外界的權威，高舉理性的旗幟，用理性法庭審判一切。他們反對「君權神授」的神權政治，進一步發揮了天賦人權、「社會契約」論等觀點，提出了資產階級的自由、平等和民主共和國的方案，為法國資產階級革命作了思想準備。
孟德斯鳩把國家的起源歸結為人類生來就有的親近、愛慕的本性以及過社會生活的願望，認為國家就是從這種關係起源的。他說：「只有一條紐帶可以維繫人心，那就是感激。夫、妻、父、子，或互相親愛，或互相幫助，才彼此結合在起；，感恩知情，動機不一，但所有國家與社會，都從這種關係起源。」（孟德斯鴻：《波斯人信札》，第177178頁)因此，他認為「一個社會如果沒有一個政府是不能存在的」 （孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第6頁）國家就是一切個人的力量的聯合、意志的聯合。
孟德斯鳩力求探尋國家發展的規律。他說，我確立了一般性的原則，我看到個別的情況是服從這些原則的，彷彿是由原則引申出來的；所有各國的歷史都不過是這些原則而來的結果。原則不是從我的成見，而是從事物的本質推演出來的。
他認為國家制度的多樣性，是由一定歷史環境決定的。作為近代地理學派的創始人，他誇大氣候、土壤等因素的作用，認為地理環境直接影響到國家制度。炎熱的氣候似乎促進建立專制政體。而寒冷的氣候則促進建立共和政體。不大的國家應該是共和政體，中等國家應該是君主政體，幅員廣大的國家應該是專制政體。又說：「單獨一人的統治最常見於土地肥沃的國度，而若干人的統治則見於不肥沃的國度」（ 《十八世紀法國哲學》，第54頁）。
孟德斯鳩還發展了洛克的分權原則，提出「以權力約束權力」 （孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第154頁）的思想。在他看來，為了保證政治自由，就要實行分權；不分權，在專制政體中會造成暴政，在民主政體中也會發生暴亂，從而提出建立三權分立的國家政體。他把立法權、行政權、司法權之間的關係發展成為典型的資產階級的分權學說。他說：「當立法權和行政權集中在同一個人或同一個機關之手，自由便不復存在了；因為人們將要害怕這個國王或議會制定暴虐的法律，並暴虐地執行這些法律……如果司法權同立法權合而為一，則將對公民的生命和自由施行專斷的權力，因為法官就是立法者。如果司法權同行政權合而為一，法官便將據有壓迫者的力量。如果同一個人或是由重要人物、貴族或平民組成的同一個機關行使這三種權力，即制定法律權、執行公共決議權和裁判私人犯罪或爭訟權，則一切都完了。」（孟德斯鳩：《論法的精神》上冊，第156頁）這就是說，一個國家的立法權、司法權和行政權不能集中於一個人或一個機關的手裡，也不能兩權合一，因為那樣就意味著會濫用權力，就不能保證公民的政治自由。為了保證政治自由，就要讓三權既相分立，又相制約。孟德斯鳩的三權分立說，在法國1789年的《人權宣立》、法國1791年憲法和美國1787年憲法中得到了體現，但是，這種三權分立說掩蓋了國家權力的階級實質。
盧梭是法國啟蒙運動中激進的資產階級民主主義者。他把近代社會契約論向前大大地推進了一步。他的國家觀中最突出之處在於直接地、全面地論述了人民主權的思想。
盧梭認為，國家不是自古就有的，而是從人人平等的自然狀態情況下發展來的。他把國家產生之前的「自然狀態」理想化，稱之為「黃金時代」。那個時代是人人平等的、獨立的、自由的。人們各自孤立地生活著，相互間沒有聯繫。那時的人類具有友愛和同情等最高尚的道德。後來由於冶金術和農業的發明，生產工具的改進，慢慢提高生產力，從而出現了私有制。他說：「由土地的耕種必然引起土地的分配；所有權一被承認，也就必然由此引起最初的裁判規章。」（《十八世紀法國哲學》，第157頁）他不僅看到了生產的發展決定私有財產的產生，而且又進而把國家的產生同私有制的出現聯繫起來，認為私有制是決定國家產生的根本原因。他指出，私有制出現以後，破壞了自然狀態中的平等現象，產生了富人和窮人的對立，出現了不平等。貪婪的富人用巧取豪奪的辦法來擴大自己的財產；窮人為了生存也不得不從富人那裡搶奪生活必需品。這樣，人與人之間的衝突日益增多了，從而使社會陷入一種可怕的混亂的戰爭狀態，人類的生存也就受到了威脅，如果不擺脫這種狀態人類就會遭到毀滅。在這種形勢下，驚慌不安的富人為了保護自己的財產不受窮人侵犯，想出一個計策來。「這就是利用那些打擊自己的勢力為自己服務，把自己的敵人變成自己的衛士，另換一套口號去激勵他們，給他們制定另外一套制度，這些制度對他有利的程度，是與自然權利對他不利的程度相等的。」（《十八世紀法國哲學》，第159頁）於是富人就開始向人們勸說，要大家訂立社會契約，把每個人自己的權力交給整個社會，把大家的力量集結成一個至高無上的權力，用這個權力來保衛這一團體的所有成員免受共同敵人的侵害，保證大家生活在永久的和睦之中，由於愚昧的人們聽信富人的建議；大家締結契約，產生了國家。而隨著國家的建立，富人變成了強者和統治者窮人變成弱者和被統治者。在這裡，盧梭用社會契約來說明國家的產生，也是把國家看成人們主觀意識活動的結果。但是盧梭的。契約論思想又大大超出了霍布斯和洛克，因為他畢竟多少看到了國家是隨著私有財產和貧富矛盾激化而產生的。特別可貴的是他在一定程度上看到了國家的本質是富人統治窮人，即一個階級壓迫另一個階級的工具。他說：「社會與法律的起源就是如此，也可以說應當就是如此；它們把新的羈絆給予弱者；把新的力量給予富人，把所有權和不平等的法律永遠規定下來，使一種狡猾的霸佔成為一種無可挽回的權利，並且為了某些野心家的利益，使全人類從此以後承受著勞苦、奴役和貧困。」（《十八世紀法國哲學》，第159頁）。
盧梭根據掌握國家權力的人數的多少，把政體區分為民主制、貴族制和君主制三種，並認為對於一般的國家究竟採用哪種政體最適宜，要看各個國家的具體情況才能確定。「每一種形式在一定的情況下都可以是最好的，但在另一種情況下又可以是最壞的。」（盧梭：《社會契約論》，第87頁）但他認為，一般說來君主制是最不好的政體，因為在這種政體下，君主一個人的利益高於一切，使人民處於悲慘的和無法反抗的地位。他分析了民主制政體的利弊，說它可能是人們所能有的最好的制度。
盧梭的政治理想是要建立一個實行直接民主的共和國的國家制度。在這種制度下，全體人民掌握國家的最高權力。他由此闡發了人民主權的思想。盧梭認為，在根據契約建立的國家裡，每個結合者雖然失去了自然的自由，卻獲得了社會的自由以及對於自己所享有的一切東西的所有權；雖然失去了自然的平等，卻獲得了道德與法律上的平等；雖然需要服從國家權力，但這只是服從公意，而不是專制制度下的奴隸。在盧梭看來入公意就是參加社會契約的每一個人的意志的共同一致的部分。作為這個公意的具體體現就是主權。他把主權的不能轉讓、不可分割，主權是絕對的、至高無上的和神聖不可侵犯的，看作人民主權的三個原則。這種主權只能屬於參加社會契約全體人民。如果主權不屬於人民，社會契約就不能產生，也不能存在，自由、平等就無從談起。盧梭的人民主權思想，既反對了君權神授論，反對了洛克、孟德斯塢鳩的分權說，又為用暴力推翻封建專制暴政，建立資產階級的民主共和國作了輿論上的準備。人民主權思想是盧梭國家觀的基本原則。他的國家觀反映了他對下層人民和自由事業的熱愛，對專制制度的憎恨。因此，在法國大革命時期，他的學說被革命黨人當作「革命聖經」來指導革命。
法國百科全書派的戰鬥唯物主義者，繼承了早期啟蒙思想家的國家學說，他們也都用契約解釋國家的起源。愛爾維修認為，人們在同自然力作鬥爭中的相互需要，以及停止彼此之間的糾紛的願望，驅使人們締結社會契約，形成國家。因此，那種由世襲而來的君主專制制度是不合理的，應由人民自由選舉的政府加以代替。狄德羅反對神定論。他認為，在自然狀態中，由於人們的利害不同，相互之間發生了衝突，切身利益使他們對於更幸福狀態的嚮往，迫使他們聯合成為社會。社會的進步，私有制的產生；要求建立相應的組織和秩序，於是產生了國家。國家的宗旨也就在於保障公民的權利和幸福。霍爾巴赫也把國家看成基於保障人們的安全和幸福的需要，由人們相互協議而共同締結契約的基礎上產生的。他們從契約論出發，反對專制制度，認為專制制度違反了人們所訂的契約和自然權利。
對國家政體研究較多的是愛爾維修。他從人的理性出發，認為政體只有兩種，一種是好的，一種是壞的。凡是能為大多數人謀幸福的政府就是好的、合法的政府，反之，就是壞的、非法的政府。並認為對於壞的政府，人們有權改變它。愛爾維修看到專制制度的特點是扼殺人們精神中的思想、靈魂中的美德。他在法國大革命前夕發出了要人民舉行起義的召喚。他寫道：一個國家治理得壞，人民痛苦，怨聲載道，這時候出現了一部著作，給人民指出了他們苦難的全部範圍，人民激怒了，起義了，我願意這樣。這一思想在法國革命進程中的作用是不可低估的。
十八世紀法國空想社會主義者摩萊里和馬布利在國家觀上也有他們特殊的貢獻。摩萊里把私有制看成國家產生的原因，因此，當私有制廢除之後，社會上雖然還保留有政治權力，但已失去它原來的意義，不再是階級對階級的暴力機關。這裡初步涉及到國家消亡的問題。正是從這一思想出發，摩萊里認為，國家政體不是主要的。只要廢除了私有制，建立公有制，改變社會制度的性質，不管是建立民主制，還是建立貴族制、君主制，經濟、政治上的平等都是可以實現的。馬布利認為，國王是為了人民而創造的，而人民不是為了國王而創造的。因此，如果國王是個暴君，當他用強權去壓迫自己的臣民的時候，善良的公民有權進行內戰。這裡他提出用內戰方法來改變國家制度，這比起某些百科全書派的思想家來說，也是一大進步。馬布利曾這樣說過：「我一直懷著一個願望，想到那裡(指他所幻想的一個天空晴朗和流著有益於健康的清溪的荒島引者)去建立一個共和國。在這裡，人人都是富人，人人都是窮人，人人平等，人人自由，人人是兄弟，這個共和國的第一條法律就是禁止財產私有。我們把我們的勞動果實都送到公共倉庫去，這些果實都是國家的珍寶和每個公民的財產。家長們每年選出家政管理員，這些人員的職責是按照每個人的需要分配必需品，按照公有制對每個人的要求分配工作，並維護國內的道德。」（《馬布利文選》，第170頁）馬布利承認這是他的幻想。但他對未來社會應以公有制代替私有制，在國家消亡之後，社會產品如何分配，社會如何管理等問題所作的生動描繪，為我們提供了可貴的思想資料。3、德國古典哲學家的國家觀
德國古典哲學是德國資產階級反封建的進步哲學，這種哲學的進步性也在國家觀中得到反映。
作為德國古典唯心主義創始人的康德的國家觀，直接反映了十八世紀末德國資產階級既要變革現狀，又怯於實踐而沉溺於思辨幻想的特點。康德受盧梭的思想影響很大。他和盧梭一樣，認為國家起源於契約，是人們協議的結果。他進行分析的出發點也是自然狀態。他認為，由於道德的天職和對自然權利的尊敬心情，使得人們拋棄這種原始狀態，相互隔絕的單個人通過契約組成了民族和國家。他說，原始契約乃是人們建立國家的唯一根據。根據這種契約，一切組成民族的單個的人放棄自己外表上的自由，以便以國家成員的資格重新得到自由，這裡，個人並不是犧牲他的一部分自由，而是放棄了無拘束的和無秩序的自由，以便從正當的依賴關係中和從法律狀態中找到全部的真正自由。
康德認為，所謂國家，就是「許多人在法律下的聯繫」是「在公共強制性的法律下實現人的權利。」（轉引自《西方政治思想簡史》，第219頁）在他看來，國家應建立在這樣三項理性原則上。第一，每一社會成員作為一個人的自由；第二，每一社會成員作為一個臣民與其他臣民的平等；第三，每一國家成員作為一個公民的自立。由於國家是建立在自由、平等、獨立的三項理性原則之上的，因此，作為國家成員的公民是自由和平等的，並享有政治權利。
康德和盧梭一樣，也主張人民主權。他認為國家主權表現在國家的三項權力上，即立法權、行政權和司法權。三權中最高權力是立法權。立法權永遠屬於人民。但是，在人民主權問題上，康德和盧梭的看法又有很大不同。康德把公民區分為積極的公民和消極的公民，認為主權只能為那些所謂積極公民，即君主、貴族以及資產階級所享有。而廣大勞動者是屬於沒有基本權利的消極公民，因而也就談不上享有任何主權。康德認為，人民主權原則在此岸世界不能實現，只有到彼岸世界才能實現。國家的作用和目的不是為了保障臣民的幸福，而是為了「維護法律秩序」，實現它內部固有的的，即某種抽象的「共同福利」。因此，他雖然承認國家起源於契約，但他認為人民對於國家最高統治者沒有進行反抗的權利，只有服從的義務。即使統治者違反了原來的約定，濫用了權力，使人民難以忍受，人民也只能委屈求全而不能反抗。只有這樣，才能維護「法治秩序」。
康德和盧梭在國家觀上的某些相似之處，還表現在他們都反對專制制度。盧梭嚮往建立一種宗法式的小共和國。康德也認為專制政體實行政權與立法權合，是違反法理的；共和政體實行行政權與立法權分立，是合乎法理的。但是，和盧梭不同，在康德看來，共和制只不過是我們永遠盼望實現而又在實際上不能實現的一種理想。馬克思指出：「康德認為，共和國作為唯一合理的國家形式，是實際理性的基準，是一種永遠不能實現但又是我們應該永遠力求和企圖實現的基準」（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第465頁）。
德國古典唯心主義的又一著名代表費希特認為，國家是非有不可的。他說：「社會意向屬於人的基本意向。人註定是過社會生活的；他應該過社會生活；如果他與世隔絕，離群索居，他就不是一個完整的、完善的人，而且會自相矛盾。」（費希特：《論學者的使命》，第1617頁）但他反對把一般社會與國家混同起來。他認為國家與一般社會不同，國家不是從來就有的，也不是人們任意造成的，而是由人們相互約定的。和十七世紀以來的許多思想家的看法一樣，他也認為，人們起先生活在自然狀態中，享有各種自然權利，但由於相互侵擾，自由反而沒有保障。因此，他認為只有限制自己的自由，允許別人自由的存在，人們才能過美滿的生活。為了強制人們不侵犯他人的權利，就需要有「強制權利」的存在，而要保障「強制權利」的實現，就需要有「裁判」。以便斷定什麼事什麼時候應實行強制，並把「強制」和「裁判」這兩項權利交給能解決未來爭執的第三者。在他看來，國家就是這樣根據契約成立的。
費希特的主要貢獻在於他把國家看作一個機體，一個工具。他和康德不同，他不把國家看做是目的本身，而僅僅把它看做是實現理想制度的工具。他說：「不管一個非常大的大人物怎麼說，國家生活不屬於人的絕對目的，相反地，它是一種僅僅在一定條件下產生的、用以創立完善社會的手段。國家也和人類的一切典章制度一樣，是純粹的手段。」（費希特：《論學者的使命》，第17頁）也就是說，人們訂立契約成立國家的目的，不是為了使人快樂、富裕、健康、賢德，最後進入天國，也不是為了保障公民的自由，而是為了建立「完善的社會」。更可貴的是費希特比較明確地提出了國家的消亡問題。他說：國家的「目的在於毀滅它自身：任何一個政府的目的都是使政府成為多餘的。現在確實還不是這樣做的時候，而且我也不知道要經過多少萬年或多少萬萬年才會達到那個境地。……但毫無疑問，在人類a Pfiori[先天地〕標明的前進路程上總有那麼一站，到那時所有的國家組成都將成為多餘的。到那時，純粹的理性將會代替暴力或狡猾行為，作為最高仲裁者而得到普遍承認。」（費希特：《論學者的使命》，第17頁）值得一提的還有，費希特提出國家的職責是促進文化，掃除野蠻，征服自然，鼓勵農業、工業、商業和科學技術的發展，提倡一切優美的藝術等等。從而具體化了國家組織經濟文化的職能。他還認為管理者對社會負責是任何一個合理的國家的特徵。
費希特主張在當時的德國建立君主立憲政體。他認為只有這種政體才能既保障封建貴族的利益不受侵犯，又能使資本主義得到發展。但他又認為君主、貴族、共和制等國家政體都是合理的。一個國家究竟需要採取何種政體，這要根據各個國家的具體情況來決定。他反對三權分立說，主張把政治權力分為行政權和監察權。行政權由一個類似「哲學王」那樣具有人類最高智慧的人來掌握，監察權由人民來掌握。由人民來監察政府，根據政府表現，人民有權宣布對政府不信任，或停止政府活動的權利。這裡，他深信人民的權威是不容爭辯的。他說，人民無論在實際上或是根據法律，都是最高權力，在人民之上不存在任何其他權力，人民是一切其他權力的淵源，人民只對上帝負責。因此，人民有對不合自己意願的國家制度作任何變更的絕對權利。
黑格爾是德國古典唯心主義集大成者，德國古典哲學家的國家觀在他那裡得到了「最系統、最豐富和最完整的闡述」（ 《馬克思恩格斯全集》第1卷，第459頁）。他的國家觀雖然表現了他對普魯士專制國家的讚美，但其中又包含有隱蔽在唯心主義體系中的唯物史觀的萌芽。
在國家起源問題上，他不同意契約論的看法，否認國家是人們締結契約的結果。在他看來，「契約乃是以單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎的。」其最大特徵是從任性出發，既可以訂立，也可以解除。他認為國家不能有這樣的隨意性，國家是根據理性力量產生的。人生下來就是國家的公民，人不能脫離而只能依賴國家，這是人的理性所要求和規定的，不可能是任性的。他說：「神自身在地上的行進，這就是國家。國家的根據就是作為意志而實現自己的理性的力量。」（黑格爾：《法哲學原理》，第255、259頁）因此，在他看來，如果把國家看作契約的結果。就是把國家看成人們任性的產物，這是錯誤的。
黑格爾運用辯證法的觀點來看待國家問題。首先，黑格爾認為國家有自己的產生和發展的歷史。國家的發展經歷了由家庭到市民社會，再由市民社會逐漸發展而形成國家的過程。他認為，「國家的第一個基礎是家庭」 （黑格爾：《法哲學原理》，第212頁），把家庭作為第一個基礎，就是把「國家的真正開端和最初締造歸之於農業的倡導和婚姻的實施」 （黑格爾：《法哲學原理》，第212頁）。有了農業和家庭的結合，才產生私有制，並發展為等級和階級差別，市民社會就是處在家庭和國家之間的 「差別的階段」，這種具有差別和對立的有機整體的市民社會，「是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務衝突的舞台」（ 黑格爾：《法哲學原理》，第212頁）。這種對立表現為佔有財富的不平等，表現為等級差別，貧富兩極分化和階級對立等等。黑格爾認為，「在一個現實的國家和一個現實的政府成立以前，必須先有階級差別的發生，必須貧富兩階級成為極端懸殊，一部分的人民已經不能再用他們原來慣常的方式來滿足他們人生的需要」。如果說國家的第一個基礎是家庭，那末它的第二個基礎就是等級。」（黑格爾：《法哲學原理》，第二把手2頁）但是由於市民社會內部的對抗靠市民社會本身是無法解決的，因為市民社會中個人的特殊的利益是支配原則，所以，只能在市民社會之外，而又凌駕於市民社會的領域，即政治領域中尋求這種對立的統一，這就是國家。國家是由差別(市民社會)到差別的統一(國家)的發展，是歷史的必然。市民社會是物質生活領域，國家是政治領域。國家的產生以物質生活關係為前提，同時又是以現實的階級鬥爭為條件。這是很可寶貴的唯物史觀的萌芽思想。
其次，黑格爾的辯證法觀點也還突出地表現在他對合理性與現實性關係的看法上。大家知道，他在《法哲學原理》一書的序言中，提出一個重要命題。即「凡是合乎理性的東西都是現實的；凡是現實的東西都是合乎理性的。」（黑格爾：《法哲學原理》，第11頁）在這個合理性與現實性等同的著名公式中，固然包含著企圖論證普魯士王國既是現實的，也是合理的保守主義思想，但同時也蘊含著現實的屬性僅僅屬於那同時是必然的東西；必然的東西歸根到底會表現自己也是合理的這一精採的歷史辯證法思想。正象恩格斯說的：「按照黑格爾的思想方法的一切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變為另一個命題：凡是現存的：都是應當滅亡的。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第212頁）這就是說，黑格爾的命題同時蘊含著現存的普魯士國家註定滅亡的革命思想。
黑格爾對國家本質的看法表現在他給國家下的定義中。他說：「國家是倫理理念的現實。」（黑格爾：《法哲學原理》，第253頁）「國家是絕對自在自為的理性的東西」（ 黑格爾：《法哲學原理》，第253頁）。他還宣稱，「國家應是一種合理性的表現，國家是精神為自己所創造的世界，……國家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一樣。因此，人們必須崇敬國家，把它看做地上的神物」（ 黑格爾：《法哲學原理》，第285頁）。這些言論不僅宣揚了「國家至上」，而且直接為普魯士王國的合理性做了論證，反映了他的國家觀中保守性的一面。不僅如此，他在講到國家本質時，還把國家誇大成為第一性的和超階級的東西，把市民社會看成第二性的東西，他說，在現實中國家本身倒是最初的東西，在國家內部，家庭才發展成為市民社會。他的這一觀點曾受到馬克思的批判，馬克思說：「實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。」（《馬克思恩格斯全集》第1卷，第250251頁）
黑格爾對國家本質的看法，也還表現在他關於國家目的和國家職能問題的論證上。他把國家的職能規定為對外維護國家的獨立和主權，對內保護市民社會。他說：「其實國家的其他任何一種制度都和各等級一起來保障公共的福利和哈乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主權、王位世襲制。審判制度等所提供的保障甚至還要大得多。」（黑格爾：《法哲學原理》，第320頁）黑格爾在這裡雖然講的是保障「公共的福利」，實際上只是剝削階級的福利。在他看來，國家暴力的任務就是維護私有財產，而對於廣大勞動人民來說，國家卻是剝削階級壓迫和奴役他們的工具。黑格爾曾直言不諱地宣稱：要用國家暴力來制止所謂「平民的憤慨」。所以，黑格爾的國家觀的本質不僅是唯心的，而且具有反人民的性質。
關於國家制度問題，黑格爾極力推崇君主立憲制，把它看成是「實在的合理性」。認為國家成長為君主立憲制乃是現代的成就。他把孟德斯鳩的主權分立的思想加以改造，認為國家中的君主正是邏輯上的「絕對理念」、宗教上的「上帝」的體現。邏輯理念包含有單一、特殊、普遍三個環節的統一。國家制度既然是邏輯理念的體現，所以也應包含君主權(表示單一)、行政權(表示特殊)和立法權（表示普遍)三環節的統一。君主立憲制正是這種三環節統一的體現。他又極力推祟君主權，說三權中君主權占最高地位，是君主立憲制的頂峰和起點。他把君主、貴族看作君主立憲政體的主導方面，並主張君主世襲制。他雖然承認立法權，但把它看作不過是「一種形式」，是一種「純粹的奢侈品」，並把國家制度說成立法權的基礎。
黑格爾雖然推崇國王和貴族，美化普魯士王國，但他畢竟是資產階級的思想家，不是封建貴族代言人。他主張君主立憲，讓市民等級在立法機關享有一定地位，正反映出德國資產階級希圖取得政權的要求。恩格斯指出：「當黑格爾在他的《法哲學》一書中宣稱君主立憲是最高的、最完善的政體時，德國哲學這個表明德國思想發展的最複雜但也最準確的指標，也站到資產階級方面去了。換句話說，黑格爾宣布了德國資產階級取得政權的時刻即將到來。」（《馬克思恩格斯全集》第8卷，第16頁）
作為資產階級激進民主派的代表費爾巴哈，公開反對君主專制制度，要求建立民主共和國。他說：「在一個一切以專制君主的慈悲和專橫為轉移的國家中，每一個規章都會變為朝令夕改的……無限制的君主國乃是無道德的國家」 （《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第596、598頁）。他揭露了君主專制政體下「國家與人民的對立」，認為「一方面是奢侈、堂哉皇哉、光輝奪目、重視外表，他方面是貧乏、困苦和貧窮，這就是君主政體的各種必然屬性。」（《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第596、598頁）他在抨擊君主專制制度階同時，用「人的本性」論證了共和制的必要性。他明確宣布，應該把君主政體轉變為共和制。
在國家起源問題上，他尖銳地指出封建君主專制和宗教神學的「君權神授論」是不可分的。他說：「世界來自上帝這一命題與國王來自上帝這一命題是同一的東西。」費爾巴哈反對君權神授說，斥責那種認為君主政權具有「宗教根源」的論調。在他看來，國家是人們創立的。「國家融解在人們當中，它只根據人們的意志而存在。」（《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，第597、596頁）4、十九世紀上半葉空想社會主義者的國家觀
十九世紀上半葉，在法、英等國出現了聖西門、傅立葉和歐文三大空想社會主義思想家。他們直接採用了法國啟蒙學派的各種原則，把資本主義置於理性的法庭上進行批判。在國家觀上他們提出了一系列可貴的見解。聖西門在他的那篇著名的《寓言》中，描繪了一個國家中勞動者和遊手好閒的統治者迥然不同的社會地位和作用。他尖銳地諷刺了波旁王朝復辟時期的當權者和各種高官顯貴、國家大臣、議員、主教等等對社會的無用。他說，十個這樣的人也抵不上一個科學家、藝術家或手工業者。假若法國突然失去了總數達三千名的科學家、藝術家和手工業者。那末法蘭西民族馬上就要成為一具沒有靈魂的殭屍。相反，假若法國突然失去不是三
千名而是總數達三萬名被稱為「國家棟樑」的達官貴人，則絕不會「給國家帶來政治上的不幸」。．這是因為他們的死亡而缺出的職位不僅可以很容易補上，而且新來的人工作得還會比他們更好。這裡他用寓言的文學筆調抨擊了剝削階級的國家制度。歐文更明確地提出廢除資本主義國家制度的問題。他說，如果只對社會制度進行局部改革，那就不能消除災禍，人也不能達到愉快地享受合理而幸福的生活境地；要清除資本主義社會制度所造成的痛苦、災難、爭奪、墮落和混亂，就得把它完全廢除，而用新的制度加以取代。
值得特別一提的是，這些空想社會主義思想家還天才地猜測到了國家消亡的問題。在聖西門所理想的「實業制度」社會裡，世俗權力由實業家委員會行使，精神權力則由學者組成的科學院行使，這兩個組織對社會經濟實行「有計劃的」領導。他認為，在舊制度下，由於社會沒有明確目的，因此，以維持社會秩序為目的的職能，即由一部分人管理另一部分人的職能，佔有主要的地位。在新制度下，由於社會的目的是增進共同的福利，所以，上述職能將退居次要地位，社會上也不需要有以維持社會秩序為目的的龐大的政治機構。因此，他指出：未來社會的「政治學就是關於生產的科學，也就是以建立最有利於各種生產的事物秩序為目的的科學。」（聖西門選集》上卷，商務印書館1962年版，第283284，211頁）他的這一看法為馬克思主義關於國家消亡的學說的形成提供了思想材料，因而受到恩格斯的高度稱讚。恩格斯說：。「聖西門宣布說政治是關於生產的科學，並且預言政治將全為經濟所包容。雖然經濟狀況是政治制度的基礎這樣的認識在這裡僅僅以萌芽態表現出來，但是……最近紛紛議論的廢除國家的思想，已經明白地表達出來了」（ 《馬克思思格斯選集》第3卷，第410411頁）傅立葉認為，在和諧的社會裡，國家政權實際上已不再存在。法郎吉內設有一般領導事務的機關「阿瑞斯」，又稱權威評判會。它不是國家機關，不能頒市任何章程和規則，不能發布命令，不能干預分配。儘管他們不了解國家消亡必須具備的條件，但他們的這些猜測和設想為國家消亡問題提供了可貴的思想材料。
總起來說，在近代歷史時期里，國家學說得到了較大發展。絕大多數思想家都堅持用人的眼光觀察國家的起源和本質。他們用契約說批判了君權神授說，提出了國家起源於人類生來就有的親近和愛慕的本性。特別可貴的是，少數思想家已接觸到國家的產生與生產發展以及階級矛盾之間的聯繫。在國家目的和作用方面，雖然多數人仍堅持國家的出現是為了保障全體人們的生命、自由和財產等自然權利，但也有一些思想家已經明確地認識到國家本身不是目的，而是手段，是工具。他們從不同方面闡述了國家的職能、人民主權和分權理論，探討了各種政權的形式。他們中有的人還明確地提出了國家消亡等問題。近代思想家的國家觀中的這些積極思
想成果，成為馬克思主義國家學說產生的重要思想來源。
四、馬克思主義的國家觀馬克思主義批判繼承了以往一切國家學豐富的思想材料，創立了唯一科學的系統的國家理論。
馬克思主義認為，國家是一個歷史範疇，既不是從來就有的，也不是永恆存在的。國家是社會發展到一定歷史階段上的產物。但是，國家的出現，不是象以往思想家所講的是 「君權神授」的，是絕對精神的創造、「倫理觀念的現實」，是相互約定的產物，或人的本性的自然需要等等．而是階級矛盾不可調和的產物。在原始社會裡，由於生產力水平低下，沒有私有制和階級劃分，因此，沒有也不需要專門從事階級壓迫的特殊機關。到了原始社會末期，隨著生產力的發展，產品有了剩餘，出現了私有制，開始了奴隸勞動，社會逐漸分裂為奴隸和奴隸主兩大對抗階級。占人口少數的剝削階級需要藉助於國家這個暴力機關，來維護和鞏固剝削制度，奴役和剝削被剝削階級，並鎮壓他們的反抗。而在氏族制度後期出現的被剝削階級，由於得不到氏族制度的保護，也把希望寄托在正在形成的國家上。正象馬克思說的，「既然氏族制度對於被剝削的人民不能有任何幫助，於是就只有期望正在產生的國家。」（《馬克思思格斯全集》第21卷，第131頁）正是在這種社會需要下，在氏族貴族逐漸轉化為奴隸主貴族的過程中，由部落酋長制，逐步轉化為奴隸主的貴族統治。於是出現了「高踞」社會之上的國家。所以，作為階級壓迫的特殊機關的國家，是從社會自身中產生出來的。恩格斯指出：「國家決不是從外部強加於社會的一種力量。國家也不象黑格爾所斷言的是倫理觀念的現實理性的形象和現實。……國家是社會在一定發展階段上的產物；國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相衝突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕於社會之上的力量，這種力量應當緩和衝突，把衝突保持在秩序的範圍以內；這種從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會脫離的力量，就是國家。」（《馬克思思格斯選集》第4卷，第166頁）列寧說：「國家是階級矛盾不可調和的產物和表現。在階級矛盾客觀上達到不能調和的地方、時候和程度，便產生國家。」（《列寧選集》第3卷，第175頁）
國家並不是以往思想家所說的是「若干公民的組合」，是「自由人的團體」，是「管理人民的事業」，而是階級之間的政治關係在國家極力上的具體體現。它是一種權力組織，可以向全社會發號施令，強制實行。思格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一文中，闡述了國家不同於氏族組織的特徵：1．國家是按地區來劃分它的國民，允許居住於這一地區的公民實現他們的公共權利和義務；2．公共權力的設立，作為這種公共權力的物質表現的有：軍隊、警察、法庭、監獄、代表會議和政府機構等。軍隊是國家的主要成分。3．為了維持這種公共權力，需要公民繳納費用捐稅。國家就其實質來說，絕不是什麼「人民的庇護所」，不是什麼「聯合在一個人格中的公共意志」，不是為全體人民謀求和平和福利的機關，也不是全民利益的保護者，而是那些在經濟上占統治地位的階級統治另一個階級的工具。在經濟上占統治地位的階級，只有當它掌握了國家機器的時候，才能成為在政治上也占統治地位的階級；也才能維護在經濟上的統治地位，列寧說「國家是一個階級壓迫另一個階級的機器，是使一切被支配的階級受一個階級控制的機器。」（《列寧選集》第4卷，第49頁）所以，國家不管具有什麼樣的形式，都是統治階級的強力工具，都是階級對階級的專政。
國家作為一種政治權力總是要執行多方面的經濟的、社會的職能，國家擔負著調整統治階級成員、集團之間的關係，規定並調整家庭、民族以及其他社會組織的社會關係，並在經濟、教育、文化等方面進行國家活動。但是作為國家的基本職能是：對內鎮壓被統治者的反抗，這是主要職能；對外侵略或防止別國的侵略。
為了弄清國家的實質，必須弄清國體和政體的區別和聯繫。以往的思想家通常在政體上打轉轉，爭論哪一種政體優，哪一種政體劣，弄不清國體與政體的關係。不了解政體對國體的依賴關係。國體是國家的階級性的問題，即哪個階級行使專政的問題。政體是指國家政權的組織形式，即指一個階級採用什麼具體形式實現專政。所以，國體體現國家的性質，是根本性的東西。政體是由國體決定的，它從屬於國體。當然，政體也不是無關緊要的，沒有適當的政體，就無法實現階級統治。
無產階級專政是建立在公有制基礎之上的新型國家，是無產階級聯合全體勞動群眾對占人口少數的剝削者和敵對分子實行統治的工具，它和剝削階級國家具有本質的不同。我國的人民民主專政國家政權，是以無產階級為領導的，以工農聯盟為基礎的國家政權，是對敵人專政和對人民民主的統一。人民民主專政(即無產階級專政)的任務是要鎮壓階級敵人的破壞活動，組織社會主義經濟和文化建設，妥善處理人民內部關係，發展同其他國家和人民的互助友好關係，保衛國家的安全。
馬克思主義認為，國家不是永遠存在的；和任何事物一樣，它既有產生，也必然要消亡。國家的消亡，是指無產階級專政國家的自行消亡。對於剝削階級國家，必須通過無產階級革命，打碎其國家機器，建立無產階級專政。無產階級國家的消亡是和共產主義的實現聯繫在一起的。只有生產力得到高度發展，社會階級完全消滅，三大差別基本消滅，全體人民具有高度的思想覺悟，全人類得到徹底解放，國家在這一歷史範疇才會消失在歷史中。
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