朱熹的道德教育思想評析 崔永東

宋代理學的集大成者朱熹，不但是一位著名的道德哲學家，同時也是一位著名的道德教育家，其道德教育 思想對後世產生了很大影響。今天，對朱熹的道德教育思想進行一番客觀的分析與評估，對我們如何從事道德教育或許不無啟發意義。 一 培養一種理想的人格，是朱熹從事道德教育的基本目的。朱熹所設計的最高層次的理想人格是所謂「聖人 」人格，這是一種理想的道德人格，他達到了「仁」的道境界，，具備了「仁」的道德品質。「仁」的含義是 「愛」，如朱熹所謂「愛親仁民愛物，無非仁也」[1]，「 仁只是個愛底道理」[2]，「不可離了愛去說仁」 ，[3]，「仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味」[4]等等。這種「愛」是對他人、對萬物的無私之愛，是一種「廓然大公」[5]的境界，所以朱熹又常常把「仁」與「公」相提並倫，如他所說：「仁是愛底道理，公 是仁底道理。故公則仁，仁則愛」[6]，「公了方能仁，私便不能仁」[7]，「仁者，天下之公，善之本也。[ 8]朱熹又說：「惟無私慾而後仁始見」[9]「有一毫私慾便不是仁」[10]，「才公，仁便在此」[11]。這就是 說，要想達到「仁」的境界，就必須請除私慾，因為「仁」的境界就是一種大公無私的境界，一個真正做到大公無私的人也就是一個真正的「聖人」了。 朱熹認為，「存天理，滅人慾」乃是實現「聖人」人格的基本手段。所謂「天理」，實是指仁、義、禮、 智（照朱熹的說法，「仁」包「義」、「禮」、「智」等）而言，朱熹把它們提到「天理」的高度，視為宇宙的本體和普遍規律，目的是為了說明封建道德的神聖性、普遍性、至上性和絕對性等等。照朱熹的說法，「理 」、「氣」結合派生萬物（包括人），人之初生，既稟受了「理」、又稟受了「氣」，「理」之在人則為人之 「天命之性」，「天命之性」作為人之本性，它是純然至善的。稟理為性說只是證明了人具有先天善的品質， 但並未證明惡的品質產生的根源。朱熹認為惡的品質同樣有先天的根據，這就是氣質（氣稟）。在人稟受的氣質中，有清濁偏正等不同，所稟氣質的昏濁偏塞是人的惡的品質產生的根源，因為它造成了對本性的隔蔽，從 而使人的善的品質不能充分表現出來。朱熹又說：「『人生而靜』是未發時，『以上』即人物未生時，不可謂性，才謂之性便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此，要人即此而見得 其不雜於此者耳。」這是說，理稟受到一定形氣之後才成為性，而理一且進入形氣體質就不可避免地受到氣質的「污染」，因此朱熹認為，一切現實的人性已「不全是性之本體」（性的本然狀態）了。這個受到氣質污染 、並對每個人直接發生作用的現實人性就是「氣質之性」，它反映出的既有理的作用，也有氣的的作用，是道德理性與感性慾求的交錯綜合，故朱熹謂：「論天地之性則是專指理言，論氣質之性則是理與氣雜而言之。」 [12]天命之性是氣質之性的本然狀態，氣質之性則是天命之性受氣質熏染髮生的轉化形態。每個人的天命之性是相同的。而因人的氣質不同，所以人與人的氣質之性是不同的。氣質之性的本體狀態是天命之性，故純然至 善；而氣質之性的現實狀態則有善有惡（此說采自陳來《宋明理學》一書。）因此，朱熹又提出了「變化氣質 」的主張，他認為，通過後天的道德修養工夫，把「氣質之性」中惡的雜質（人慾）清除掉，氣質之性的本然 狀態──天命之性就能完全顯現出來了（即所謂「復其性」），由此也就達到了至善的道德境界，實現了最高的理想人格，「變化氣質」的過程也就是一個「存天理，滅人慾」的過程。朱熹說：「聖賢千言萬語，只是教 人明天理，滅人慾。」[14]「學者須是革盡人慾，復盡天理，方始是學。」[15]這就是說，滅除人慾，就能存得天理。因此，滅人慾與存天理就成為道德教育、道德修養過程中的互相制約的兩個方面，其中一方的削弱也 就著另一方的增強。如朱熹所云：「克得那一分人慾去，便復得這一分天理來；克得那二分欲去，便復行這二分理來。」[14]朱熹很重「克已」工夫，謂由此即可達到滅除人慾的目的：「大率克已夫，是自著力做底事； 與他人殊不相干，緊緊閉門，自就身上細體認，覺得方有私意便克去。」 又說：「克已復禮，私慾盡去，便 純是溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。其餘人所以未仁者，只是心中未有此所象。」[15] 總之，所謂「變化氣質」、「克已復禮」「以及存天理，滅人慾」等等，皆是成就理想人格的手段，它們 起的作用是相同的，即壓抑或克除個體生命的感性慾念，牢固樹立起道德理性的主宰地位，這是朱熹反覆強調的觀點。有人曾指出是理學乃「希聖之學」，確有一定道理。成就理想的道德人格——「聖人」人格，確是理 學家共同追求的最高目標，也是朱熹從事道德教育的最高目的。 二 朱熹在長期從事道德教育的過程中，總結了幾條重要的道德教育原則，即知行結合的原則、引導與防禁結 合的原則以及循序漸進的原則等。下面分而述之： 第一、知行結合的原則。「知」、「行」問題也就是理論與實踐的問題。「知」指道德知識或道德認識， 「行」指道德實踐，知行結合是朱熹的一貫主張，在道德教育過程中他也很注意向學生灌輸這種主張。他說： 「大抵學問只有兩途，致知力行而已。」[18]「致知力行，用功不可偏廢，……但只要分先後輕重，論先後當 以致知為先，論輕重當以力行為重。」[20]知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。」[21]朱熹講知先行後，是要求人們首先了解道德知識，掌握道德原則，弄清什麼樣的的行為是 道德的行為，什麼樣的行為是不道德的行為，然後按一定的道德規範雲做。否則，人的道德實踐就是一種缺乏理論指導的盲目行為。在知行孰為輕重的問題上，朱熹更強調行的重要性，把行作為提高道德修養的重要手段 。總之，不管是「知先行後」說還是「知輕行重」說，都肯定了知行結合即理論與實踐結合的問題，這是朱熹在進行道德教育時所一再堅持的一個基本原則。 第二，引導與防禁結合的原則。朱熹認為，對學生進行道德教育應注意正面引導，通過說服教育以提高基 道德自覺性，不能片面強調法度防禁的作用。他說；「苟知理之當然，而責其身以必然，則夫規矩禁防工具，豈待他人沒之而後有所持循哉？（《白鹿洞書院教條》）如果只是生硬地用規章制度去壓制，學生的自覺性不 提高，那麼即使規章制度再嚴密也是防不勝防，他說：「嘗謂學校之政，不患法制之不立，而患理義之不足以悅其心。夫理義之不足以悅其心，而區區於法制之末以防之，是猶決湍之水注千仞之壑而徐翳蕭葦以捍其沖流 也，亦必不勝矣。」（《同安縣渝諸職事》）當然，朱熹主張以積極引導為主，也並不是不要規章制度。他指出：「學者須先置身於法度規矩之中，使持於此者足以勝乎彼，則自然有進步處。」（《咎潘叔昌》）朱熹親 手制度的《童蒙須知》和《訓蒙齋規》，詳細似定的各項道德規範和法度就多達數十條。他說：「若能遵守不違，自不失為廑願之士，必又能讀聖賢之書，恢大此心，進德修業，入於大賢君之域。」（《童蒙須知》）可見，朱熹在道德教育中堅持也引導和防禁相結合的原則。 第三、循序漸進的原則。這一原則體現了道德教育中階段性與連續性的統一，朱熹把學校教育分成「小學 」、「大學」兩個階段：8——15歲受「小學」教育，15歲後受「大學」教育。朱熹認為，由於受教育者自身年齡層次及其智力水平、心理狀態的差異，小學階段和大學階段的道德教育應有不同的內容和方法。朱熹說： 「小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。」[22]「小學是直理會那事，大學是窮究那理因甚憑地。」[23]「小學是學事親、學事長，且直理會那事，大學是就上面委曲詳究那理，其所以事親是如何，所以 事條是如何。」[24]針對必童理解能力差的特點，小學階段應以直觀教育為主，講請「是什麼」：到了大學階段，學生的理解能力已大大增強，此時則應以理論教育為主，講明義理，弄清「為什麼」。朱熹認為，這種次 序不可錯亂，「其難易、遠近、大小之序，因如此不可亂也。」（《學規類編》）同時他又指出，小學、大學兩個階段是互相聯接的，不能中斷：「學者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。」「學之大小， 固有不同，然其為道，則一而已。」（《小學輯說》） 三 努力提高受教育者的道德修養，這是朱熹從事道德教育的首要任務，為此，朱熹提出了一系列的修養方法 ，這些修養方法在後世產生了重大影響。 （一）立志：朱熹認為，樹立高尚而又遠大的志向，這是從事道德修養的一步，當有人問他「為學功夫， 如何為先」時，他回答：「亦不過如前所說，專在人自立志。既知這道理，辦得堅固心，一味向前，何患不進，只患立志不堅，只聽人言語，看人文字，終是無得於已。」又說：「書不記，熟讀可記；義不精，細思可精 。惟有志不立，直是無著力處。而今人貪利祿而不貪道義，要做貴人而不要做好人，皆是志不立之病。」 朱 熹指出，立志就是立定成聖成賢的志向，「才學便要做聖人是也」，「所謂志者，不是將意氣去蓋他人，只是 直截要學堯舜」。立志要勇猛：「學者立志，須教勇猛，自當有進。」只有勇猛堅決，才能樹立起堅定的志向，才會百折不撓、一往無前，取得德業上的巨大進步。 （二）居敬：朱熹說：「敬字工夫，乃聖門第一義。徹頭徹尾，不可頃刻間斷，」有人問：「敬何以用工 ？」他答：「只是內無妄思，外無妄動，」又說：「敬有甚物，只如畏字相似，不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂，只收斂身心、整齊、純一，不恁地放縱，便是敬。」 「敬不是萬事休置之謂，只是隨事 一謹畏，不放逸耳。」 敬只是此心自做主宰處。」 「敬是不放肆的意思。」概言之，居敬之法要求精神高度集中，專一於對天理的體認和對私慾的剋制，不能有絲毫的鬆懈和麻痹。就外在的容貌、服飾和行為來說， 也必須整齊嚴肅，「坐如屍，立如齋，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也。」 又說：「持敬之說，不必多言，但熟味整齊嚴肅，嚴威儼恪，動容貌，整思慮，正衣冠，尊瞻視此等數語，而 實加功焉。只有這樣，才能達到「無內妄思，外無妄動」的地步。朱熹認為，居敬之法，是貫穿整個修養過程的。他的第子曾概括他的居敬說為：「其為學也，窮理以致其知，反躬以踐其實，居敬者所以成始成終也。謂 致知不以敬，則錯惑紛撓，無以察義理之歸；躬行不以敬，則怠惰放肆，無以致義理之實。」這是合乎朱熹修養論的實際的。 （三）省察：省是反省，察是檢查。省察工夫要求人們要其思慮「將發之際」和「已發之後」進行反省和 檢查。朱熹說：「謂省察於將發之際者，謂謹之於念慮之始萌也。謂省察於已發之後者，謂審之於言動已見之後也。念慮之萌，固不可不謹；言行之著，亦安得而不察。」（《性理精義》）「將發之際」是指思慮剛剛萌 生之時，此時如出現不良念頭應及時克制。「已發之後」是指思後慮外化為言行之後，應及時省察一下自己的言行是否合乎道德規範，如不合則應立即改正。 四 今天，我們對待歷史遺產的態度應該是批判地繼承。對待朱熹的道德教育思想也應如此。朱熹的道德教育 思想中無疑存在著許多糟粕性的東西，對這些東西必須加以批判和否定；但其中也存在著一些精華性的東西，值得我們借鑒和繼承。 朱熹的道德教育以培養理想人格─—「聖人」作為最高目標，這種理想人格達到了「仁」的道德境界，實 現了一種完善的人性─—道德性。這種理想人格作為一種理想的道德人格，他是一種至善的象徵。可以說，在真、善、美人格三要素中，朱熹把善提到了至高無上的地位，並由善來統攝真和美（在朱熹哲學中，「真」只 被理解為一道德上的真誠，而非指對自然規律的正確認識，它屬於價值判斷而非事實判斷；「美」則被理解為一種道德美）。真和美被善所涵蓋，由此也就喪失了獨立的價值和地位。用現代人的眼光看，這樣一種理想人 格顯然不是一種全面型的人格，它已遠遠不能適應現代人的人格追求，因而也就存在一個如何轉型的問題。我們的時代是一個科學技術突飛猛進的時代，科學技術成為第一生產力，社會的發展、國家的富強與科技的進步 有著密切的關係。對科學技術的學習和掌握，對自然規律的認識和探求，成為現代人生活的一項重要內容。具備豐富的科學知識，成為現代文明人的重要特徵。可以說，在現代人的人格追求中，「真」被提到了一個重要 的地位上，在審美方面，現代人不僅注重對道德美、內容美的追求，同時也注意對自然美、形式美的追求，。可見，在現代人的人格觀中，「真」與「美」均獨立的價值和地位，是不能被「善」所統攝和取代的。朱熹的 理想人格設計與現代人格觀的衝突也就表現在這裡。朱熹的人格設計要想發揮其現代作用，就必須進行一次根本的轉型，那就是取消道德（善）統攝一切的至上地位，在恰當肯定「善」的獨立價值和地位前提下，大力提 高「真」與「美」的獨立價值和地位。在此基礎上建構起來的理想人格才是一種全面型的人格。現代新儒家的重要代表人物之一劉述先先生曾指出：儒家「過分強調道德論理的單向發展，以至壓抑了其他方向發展的可能 性。……事實上道德的完人只是一種可能發展的方向而已！我們對於有高度修養的道德人、宗教人有著最高的崇敬，但卻不必勉強人人走上同一樣的途徑，我們也需要成就科學家、藝術家乃至企業家的型態。故此我們對 道德只能一種低限度的要求：人人都得有某一種道德操守；但卻不能有一種高限度的要求；人人都要成聖成賢。過高的理想無法實現反而造成了偽善的反效果。」劉先生的分析是頗有見地的。朱熹的理想人格設計也確有 懸之過高、脫離現實之弊，從而導致一般人難於接受。我們認為，理想人格固然有超越現實人生性的一面。但這種超越並不意味著完全脫離現實人生，而是必須以現實人性為根據。這樣的理想人格才易於被大眾所接受， 否則它只能成為象牙塔中的東西，而不可能在社會上產生廣泛的影響。 朱熹在道德教育中一再強調，「存天理，滅人慾」是實現理想人格的基本的段。照朱熹的說法，理欲不能 並存，天理昭明之日也就是私慾滅除之時，這樣，人的慾望變成了天理的對立面。變成了惡的東西。這當然是一種片面的見解。其實，人的慾望本來無所謂善惡，善惡在於滿足它的手段。人的慾望又是生命的動力，慾望 的消除必然導致生命力的枯萎。馮友蘭說：「活動之動力是欲。此所謂欲，包括現在心理學所謂衝動及慾望。 ……人皆有欲，皆求滿足其欲。種種活動，皆由此起。」日本著名企業家松下幸之助也說：「人類的慾望絕對 不是一切罪惡的根源，我倒認它是人類生命力的表現，如同推動汽船的蒸氣一般。如果認為有些不好，便企圖將它消除，則無異於讓船停止前進，往往造成斷絕人類生命的後果。換言之，慾望本身既非善也非惡，而是生 命自身，也可以說是一種力量。所以，我認為最重要的是如何把這種慾望導向善的一面。」這種看法顯然是有道理的。朱熹把人慾視為萬惡之源，對其持一種蔑視和否定的態度，無疑是犯了極端化和絕對化的毛病。實際 上，人的慾望是中性的東西，它非善非惡又可善可惡，關鍵是看如何引導它。對待人慾的正確態度應該是，合理地進行節制而非百般壓抑或嚴加禁絕。對人慾百般壓抑會嚴重削弱人的進取動力，以對人慾的嚴加禁絕則會 造成生命力的枯萎。 當然，朱熹道德教育思想中也不不少有價值的東西值得我們借鑒。例如，他在道德教育過程中一再強調知 行結合即理論與實踐結合這一基本原則，並把它作為一個重要的道德修養方法加以提倡，這對我們從事道德教育和道德修養無疑是有啟發意義的。朱熹在論知行輕重時曾提出了「行為重」的觀點，反映了他對道德實踐的 特彆強調。在他看來，道德實踐乃是提高道德品質、實現理想人格的關鍵。今天，我們同樣把道德實踐視為實現理想人格的重要途徑，當然，我們所講的道德實踐的內容與朱熹所謂「行」的內容是不同的。另外，朱熹在 德教育中所提倡的引導與防禁相結合的原則以及循序漸進的原則等等，對我們都是有一定啟發意義的。朱熹提出的諸如「立志」（樹立遠大而又堅定的志向）、「居敬」（養成一種嚴肅認真的道德態度）、「省察」（及 時反省和檢查自己的行為是否合乎道德規範）等道德修養方法，對我們從事道德修養無疑也有一定的借鑒價值。 [1][2][3][4][6][7][8][9][10][11][14][15][16][17][18][20][21][22][23][24][27][28][29][30][31 ][32][33]《朱子語類》第56、20、20、20、6、6、95、6、28、117、12、13、41、6、9、9、7、7、7 、8、 8、12、12、12、12、12卷。 [5][12][13][19][30]《朱文公集》第32、61、58、40、45卷。 [25][26]《性理精義》第7、7卷。[34][35]《續近思錄》第1、1卷。 [37]王懋 《朱子年譜》卷四。 [38]《儒家思想與現代化──劉述先新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版，第13頁。 [39]《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社1985年版，第556頁。 [40]《松下經營成功之道》，軍事誼文出版社1993年版，第99頁。