柯小剛 | 理性與沉思：海德格爾《哲學論稿》中關於科學的反思

柯小剛：同濟大學人文學院教授，古典書院院長。

丟勒銅版畫《憂鬱Ⅰ》

在現時代，科學被當作理性的典範。人們不假思索地認為，並不是理性規定了什麼是科學，而是科學規定了什麼是理性。於是，當一種嚴肅而清醒的思考不符合當下科學範式時，就算它也能以清晰的方式得到表達，它還是經常被斥為非理性的思想。很不幸，海德格爾的理性思考就經常遭受這樣的非理性歧視。

「把思想帶回其基礎中去的這樣一種努力能被叫做『非理性主義』嗎？」[Martin Heidegger, Basic Writings, ed. by David Farrell Krell, London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1977, P.195。]海德格爾在《關於人道主義的書信》中這樣問道。的確，一種努力將理性自身帶回到其發源地的思考，應當被視為符合理性思考本性的表現。但是，從科學的立場來看，這樣的一種思考卻恰恰是理性的反面——非理性主義[「非理性主義」是一個矛盾的術語，與任何一種理性思考一樣，它必須論證其自身的合法性且保持某種一致性。一般來說，任何「主義」（ism）都是理性的，「非理性主義」也不例外。]，因為它是非科學的。這種僅以科學性來規定理性的偏見在現代社會成為一種流行的意見。在這種背景下，就有必要對理性和科學進行現象學的反思。

在某種程度上說，胡塞爾的術語「哲學作為嚴格的科學」是一把雙刃劍。一方面，「嚴格的科學」，就它必須滿足哲學的要求來說，這種表達隱含了對現代科學範式（即對存在者進行經驗的-數學的處理方式）的強烈批評；另一方面，哲學既然被稱為「科學」，且被認作所有科學中最嚴格最本己的科學，就仍然保留著將科學作為自己的最高理想這一現代偏見，儘管在現時代，科學已經放棄了對理性的真實目的和理想的興趣與訴求。理性或者對理念的追求，從雅典的哲人們開始，就已經是西方思想與政治生活的基本動力。在胡塞爾的Kaiso報告中，胡塞爾將現代的病症診斷為「毫無理想的實在主義」[參Edmund Husserl, 「Erneuerung. Ihr Problem und ihre Methode」, in Aufsaetze und Vortraege (1922-1937), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1989, P.4。]，並將它與「軟弱的悲觀主義」相提並論。在這裡，他表達了對實證科學的失望與批評。

海德格爾關於現代科學的反思繼承了這一批評，並且走得更遠。海德格爾批評的高明之處不僅在於其批評的深度和廣度，更重要的是其反思方法的徹底轉換，也就是說，將對科學的理性反思轉換為對科學的沉思（Besinnung）[Besinnung這個用語幾乎不可翻譯，英文一般譯作「mindfulness」或「mindfuldeliberation」。此處從孫周興譯（見《世界哲學》2009第四期孫周興文「海德格爾《哲學論稿》譯名討論」）。]。如果說科學的危機源於現代理性概念自身的本質缺陷，那麼對科學進行有效的反思就必須走另外一條道路，而不是不明智地繼續訴諸科學式的理性反思。但這絕不意味著海德格爾對科學的反思走入了「非理性主義」，恰恰相反，就它作為對科學理性（scientific rationality）的存在論奠基來說，它將被證明是對「理性的」（rational）科學的更「合理的」（reasonable）解釋。

準備性的反思：邏輯問題與哲學發問的差異

在弗萊堡大學1937-1938年冬季學期講座剛開始的時候——這個講座的進行與《哲學論稿》的寫作是同步的，因此，其講稿自然就被當作「理解《哲學論稿》最重要且最相宜的準備」[F.-W. von Herrmann』s "Nachwort des Herausgebers", in Martin Heidegger Gesamtausgabe Bd. 65: Beitraege zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main: VittorioKlostermann, 1989 .S. 513。（海德格爾全集第65卷德文本，後面簡稱GA 65。）]——海德格爾對哲學發問（Fragen）與邏輯問題（Problem）作了本質區分。這一區分在《哲學論稿》中也作為一個重要主題得到繼續討論。譬如，海德格爾曾說道：「在一個發問完全匱乏的時代，各種問題堆積起來並且大行其道。」[GA 65, P.123。]這個區分清楚地表明了海德格爾的如下努力：他試圖使運思的原始方式（哲學發問）從「板結的」和「歪曲的」思考模式（邏輯問題）中得到復甦。

倫勃朗油畫《亞里士多德對著荷馬的半身像在思考》

沉思作為對理性的奠基

海德格爾運思的原始方式「力圖超越『問題』，超越板結的發問，同樣也超越作為一門學科的邏輯學（這門學科已經墮落為經院式哲學學術的一個分支），而前進到根本地深入到地基的哲學發問」。[Martin Heidegger, Basic Questions of philosophy, tr. by Richard Rojcewicz and Andre Schuwer, Bloomington & Indianapolis: Indiana UniversityPress, 1994, P.9。]顯然，這不僅僅是對邏輯理性進行否定性的批評，而是為它奠基。尋找根據是理性的基本特徵之一，但是，邏輯理性自身從一開始（柏拉圖學園）直到其當代的代表（近代科學）就保持為無根據狀態。海德格爾為理性存在論的奠基既非理性的也非非理性的。說它不是理性的，是因為它並不將自身限定於邏輯的範圍內；說它不是非理性的，是因為它為理性奠基。海德格爾把這種非邏輯式的對理性的奠基叫做「沉思」（Besinnung）。

作為為理性奠基的沉思也是對真理的探究。這一探究從對符合論意義上的真理（即命題或表象與客體的符合）的分析開始，從而指明真理之敞開（openness）或αληθεια（無蔽）的這一原始意義。敞開並不神秘（它反倒平淡無奇），它不過是知覺-計算的理性運作的場所，不過是理性在其中嬉戲的遊戲-空間。正是在這個意義上，敞開構成了理性運作的地基。而對這一奠基意義的思考就是沉思。沉思原始地為理性奠基，這意味著,奠基的進行並不需要推理（reasoning）。推理或計算，邏輯式的論辯或斷言，所有這些論證或尋找根據的活動之所以能進行下去，在存在論上都有賴於沉思對邏輯理性所作的存在論奠基。

存在論意義上的沉思乃是哲學式的發問，而不是合乎邏輯地提出問題和解決問題。在符合論已成為真理的標準且大行其道——由此它應該為現代性岌岌可危的處境負責——之際，存在論沉思促動的第一個哲學式的發問便要問入真理的本質之中。對真理的發問是有決定性意義的思想實踐或行動，它把關於「邏輯問題」與「哲學發問」之區分的意義凸顯出來。通過這一區分，海德格爾呼籲一種思考模式的轉換，即從理性式的思考轉換到沉思式的思考，既然事情本身（subject matter）與哲學的基本問題——真理——緊密相關。通過這一轉換，真理就被思為敞開而非符合，同時，對存在論真理的沉思也就成為對符合論意義上的邏輯真理的奠基。「自古以來，真理就是一個邏輯學問題而不是一個哲學問題」[Ibid, P.18f。]——這一狀況理應在西方思想從第一個開端向另一個開端的過渡中得到扭轉。如果說理性從屬於第一個開端（也就是從屬於西方傳統形而上學及現代科學），那麼沉思就應該是從第一個開端向另一個開端過渡（Uebergang）時代的思想方式。但是，另一個開端並不是對第一個開端的拒斥，而是對它的超越與更新；同樣，沉思也並非理性的對立面，而是理性的基礎形態和原本模式。

對敞開的沉思作為對認識的奠基，以及在這種沉思中的「實踐理性」

作為「邏輯問題」，真理被當作表象與被表象之物的符合，但是，「在表象性陳述的符合中有一種四重敞開起著支配作用：（1）物的敞開；（2）物與人之間地帶的敞開；（3）在對物關係中，人自身的敞開；（4）人與其他人關係的敞開。」[Ibid, P.18f。]這一「獨一無二的四重敞開」構成了任何錶象性認識的存在論基礎。「敞開並不由表象性的符合產生，毋寧恰恰相反，敞開作為向來早已起支配作用的東西不過是被取代了。」[Ibid, P.19。]

由於海德格爾在談及物的敞開及物與人之間地帶的敞開時，給人這樣一種印象：物（客體）好像起著與人（主體）一樣的作用，並且，在為認識過程進行存在論奠基的四重整體（敞開）中，物甚至在認識論的領域內也顯現出某種程度上的實踐理性的特徵——而認識論一般被置於「理論理性」的領域內，這尤其體現在康德的批判（即劃界）哲學裡——，所以對於現代讀者來說，這一說法顯得有些奇怪。自從古希臘詞「logos」和「nous」被譯作意為「比例」和「計算」的拉丁詞「ratio」，計算性的理性概念就在無論是「理論理性」領域還是「實踐理性」領域起到了主導性的地位。從此，「實踐理性」——即「理論理性」在實踐領域中的運用——這一近代觀念就取代了亞里士多德的「φρονησι?」和西塞羅的「prudentia」（明智審慎），這兩者在古典語境中意為根據具體的情境進行合理行動的能力，而這種能力並不能化約為推理和計算。而現在，在海德格爾為理性認識奠基的工作中，我們讀出了某種實踐理性的意味。這種實踐理性不能在理性概念的計算意義上得到理解。通過實踐理性這一說法，我們強調的是φρονησι?和 prudentia早已喪失的古典含義。這一存在-實踐的（onto-practical）[此處的存在-實踐的（onto-ptactical）與傳統用法有別。此處的「存在論」不應被當作由理論理性處置的形而上學的一個分支；同樣，「實踐的」也應與作為「理論的」的對立面的這一現代意義區分開來。]奠基就被稱為沉思。因此，這樣一種對認識過程的奠基就是對科學的沉思。

一方面，敞開為知覺的-計算的理性提供存在論奠基；另一方面，作為知覺的-計算的理性之典範的近代科學傾向於遺忘作為其存在論根據的敞開，儘管它由此才被奠基。這一被遺忘狀況已經給人們帶來了巨大的危險，讓人們生存於一個機巧（Machenschaft）世界中，它以控制、大量性統治（reign of massiveness）[中譯按：這個詞很難確切地譯為中文。它既包含著經濟學意義上的批量生產、大眾消費，又意指政治領域的大眾民主、多數統治，乃至社會和文化領域的大眾社會和庸眾文化等多方面的含義。]、虛無主義、全民動員等這些技術的-政治的方式來展現其無所不在的暴力。如果我們要去應對這一仍在持續的危機，我們就必須嚴肅地沉思現代科學，而不是僅僅對它進行批評。只要作為對存在進行操作化處理（macinational processing）的科學是一種「存在棄讓」（Seinsverlassenheit）[Seinverlassenheit一方面是存在對存在者的遺棄，同時另一方面又是讓存在去存在。所以棄和讓兩個意思缺一不可。]的結果，現代科學及其危機就不是偶然發生的，而是存在-歷史過程的必然產物。相應地，對存在棄讓的思考也就必然是一種存在論的沉思。

達利油畫《沉思的裸體》

存在論的反思：對科學的沉思作為對存在之迴響的傾聽

對科學進行反思是《哲學論稿》展開其原發性思考所必須實施的一步，因而也是這部論稿推進其存在論計劃的一個環節。就對科學進行反思這一任務來說，並非對科學理性進行理性式的反思，而是對科學進行存在論的沉思才是恰當的思考方式。存在-歷史地考察現代科學理性就會發現，它並不是自足的，而是在存在-歷史境遇（onto-historical condition）中有其根源，並且它本身就是這種境遇的體現。既然科學源自「存在棄讓」，並因此而活動於被遮蔽的敞開性地基之上，並且，既然這一被遮蔽的地基本質上只能通過存在論沉思而得到重新敞開，那麼，對科學的沉思本身就是科學之存在論本性的要求，而且，它的展開也就是科學理性的自我反思。

對科學的沉思在這部論稿的第一個「賦格」（Fuge）「迴響」中得到集中的討論，這其實是出於對存在-歷史結構之整體計劃的考慮而作的一個精心安排。這部論稿由八個部分組成：開端的「前瞻」（Vorblick），末尾的「存在」（DasSeyn），以及中間的六個「賦格」。這六個「賦格」分別是：迴響（DerAnklang）、傳送（Das Zuspiel）、跳躍（Der Sprung）、建基（DieGruedung ）、未來者（Die Zu-Kuenftigen）、最後的神（Der Letzte Gott）。關於這六個賦格的聯接關係，海德格爾在前瞻中曾有如下說明：

能形諸言辭者，將只能是在第一個開端與另一開端的相互「戲達」中被問及和被思及者，此一「戲達」乃出於存在在其遭受遺忘的急迫困境中的存有的「迴響」，「迴響」又是為了「跳躍」，「跳躍」則發生於朝向其真理之「建基」的存有中，以作為「最後之神」的「未來者」的準備。[GA65, P.7。這段話幾不可譯。謹附原文於此：Was gesagt wird, ist gefragt und gedacht im ?Zuspiel「 des erstenund des anderen Anfangs zueinander aus dem ?Anklang「 des Seyns in der Not derSeinsverlassenheit für den ?Sprung「 in das Seyn zur ?Gründung「 seiner Wahrheitals Vorbereitung der ?Zukünftigen「 ?des letzten Gottes「.]

「存在棄讓之急迫（Not）中存在的迴響」，這一表達標明了「迴響」在存在論計劃之賦格結構中的位置。這一表達表明「迴響」這一賦格要素扮演著揭示現代人面臨的各種存在論問題的角色。它描述了一種存在-歷史的處境，只有在這一處境中，接下來的幾個環節——傳送和建基地跳躍至未來者或最後的神——才顯得是可能的和必要的。正是在這個意義上，「迴響」在存在論言說的所有賦格結構中是一個預備性的要素。如果說《哲學論稿》是一部面向將來的書，那麼「迴響」就是著眼於將來而對過去和現在的回想。存在之「迴響」有雙重的意義。一方面，過去的形而上學與現代的科學，作為源初思考被敗壞了的模式，不過是存在棄讓的結果；另一方面，它們終究還是存在的「迴響」，而且是存在真正的「迴響」。正是由於這個原因，對科學的反思被實施為對存在之迴響的傾聽才是必要的和可能的。

對科學的沉思構成「迴響」部分的本質環節，而對科學進行沉思的重要性又源自真理問題的重要性。去蔽意義上的真理變質為表象符合意義上的真理，這一過程與現代科學及其研究機構的發展有內在的關聯。符合論意義上的真理法則與計算意義上的理性法則體現在現代科學技術的各種控制力量中。但是，「哪裡有危險，哪裡就生出拯救。」只有作為真理之典範的科學通過存在論的沉思而被「敞開」奠基，作為無蔽的真理才會重新恢復其統治地位，現代性的諸多問題才有徹底解決的可能。因此，不管從存在論上還是從政治意義上說，對科學進行沉思在對存在之迴響的傾聽中以及向另一開端的過渡中都是至關重要的。正如海德格爾所言：「如果要想指明作為存在之迴響意義上的存在棄讓，對現代科學及其在機巧中有其根源這一事實的沉思就是必不可少的。」「對如此形成的科學之沉思仍舊只有以哲學的方式才是可能的，即使哲學正在進入到向另一個開端的過渡之中。」[GA65, P.141。]

政治的反思：對科學的沉思作為對現代理性概念的政治批判

存在棄讓、理性降格為計算、真理被遮蔽而成為表象的符合，這是同一個存在-歷史事件的不同表現。這意味著，對理性的探究和對真理的追問不僅在存在論上相互關聯，而且在歷史與政治上也是息息相關的。以存在-歷史的眼光來看，一種存在論意義上的處境莫不隱藏著與之相應的政治內涵。正如海德格爾所說：「理性或者ratio，nous[ratio與nous分別為拉丁詞與希臘詞，一般譯作「理性」。]是什麼？如果我們對此進行形而上學的而不是心理學的思考（這一點在此是必要的），我們就會明白，理性就是對存在者的無需中介的覺知。將同樣的定義模式用在人身上就會得到一個完全不同的關於人的定義：人就是覺知存在者的存在。」[Martin Heidegger, Basic Questions of philosophy, tr. by RichardRojcewicz and Andre Schuwer, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1994 P. 20。]不同的認識論隱含著對人之定義及其本質的不同規定，與此相應也就產生了不同的政治。從柏拉圖到福柯，有關真理和知識的政治反思構成了西方政治哲學的重要傳統之一。海德格爾對理性、知覺和真理的沉思，以及對人之本質的思索也應沿著這一方向去把握。在某種程度上說，正是在這個方面，海德格爾才是福柯的先行者，儘管他是存在-歷史性地運思著，而福柯並未繼承這條道路。

福柯

海德格爾在這部論稿中對科學的沉思並非是與政治不沾邊的思辨，而反倒是有關政治的深思熟慮，甚至可以說是面向現代人類之政治局勢的急迫行動。海德格爾把數量的統治（rule of quantum）視為現代性的決定性維度。[海德格爾用「quantum」這一拉丁詞似乎是為了突出它與另一拉丁詞「ratio」的關聯，從而計算意義上的理性含義也隱含在其中。]這一統治法則體現在現代性的三個主要特徵之中：計算（calculation）、加速（acceleration）和大量性（massiveness）；它也更具體地體現在下列事物中：科學的量化、大學的墮落、產品的批量湧現、虛無主義的盛行等等。其中，大學的墮落表現為大學的企業化，以及把人文科學變為報紙科學（Zeitungswissenschaf）[海德格爾的意思是指發表論文成為人文科學的主要學術追求。]，把自然科學變成機械科學 （Maschinenwissenschaft）。虛無主義在政治上的表現則是全民動員（total mobilization）。所有這些構成了現代性之基本要素的問題，都必須在「迴響」部分通過對科學進行存在-歷史的沉思而得到清理。

數量的統治是存在者被存在棄讓的存在-歷史結果。存在棄讓存在者而讓存在者僅僅是存在者，在此狀態中，存在遮蔽自身並且讓自身被遺忘，這可算是海德格爾的存在論差異概念的晚期版本。正是從這一存在論差異的消極方面才湧現出存在者的復多性（the plurality of beings）。當然，這裡也有積極的一面，即它同時也指示了存在的超越性，而只有依賴這種指示，在對存在者進行科學處理的過程中，對科學的存在論沉思才有可能被實現為對存在之微弱迴響的傾聽。當那獨一無二且樸實無華的存在遮蔽了自身並且被遺棄在諸存在者之中時，一個「數量的時代」的到來將是不可避免的了。數量統治的首要的和決定性的方面表現在現代科學中，表現在現代科學以確定性、精確性和徹底的量化作為自己的最高目標。對於現代人來說，由於科學已經成為唯一的真理，因而在現代社會中，數量統治的其他方面的表現幾乎都是奠基於數學在現代科學中的統治地位之上，並且深受數學統治的影響。這就解釋了為什麼恰恰是對科學進行的存在論沉思而非那些顯得更為「政治性的」批評才是對現代性的最為重要的政治批判。

更重要的是，數量的統治隱含著對存在者的漠然處置態度。從這種態度出發，必然要求對現代科學採取一種「科學的」態度來進行反思，也就是說，必須具備一種客觀主義的和「價值無涉」（value-indifference）的精神，而這種精神毋寧說恰恰是一種無精神的精神。一般說來，儘管現代科學宣稱無涉任何價值判斷，但它們卻促成了現代性最嚴重的危機，並且自身就是這一危機的體現。更糟糕的是，由於它們具有價值中立或價值無涉這一特性，它們自身就成為虛無主義的起源之一和促進虛無主義的因素之一。現代科學貢獻給虛無主義的東西是「急迫意識的缺乏」（Notlosigkeit）或「全然的厭倦狀態」（thestate of total boredom）。「急迫意識的缺乏」並不意味著一切都進展得很好，而是它本身恰恰構成了現代社會最大的急迫性。現代科學的這一虛無主義本質隱含了許多政治性的後果。

現代科學的虛無主義本質體現在很多方面，譬如說體現在美國的、布爾什維克的和「國家的」（這裡顯然是指「國家社會主義的」）科學組織之間的同質性上。在這裡我們看到，海德格爾在走出他與納粹政治的失敗捲入之後，並沒有陷入到另外兩種意識形態陷阱之中，即並未陷入共產主義或自由主義之中。他對國家社會主義有這樣的批評：「只有徹底現代的（亦即『自由的』）科學才是『國家（社會主義）的科學』。」「科學的『國家（社會主義）組織』與『美國的』科學組織運行於同一個軌道之上。」[GA65，P,148f。]

「科學的」反思：對科學的沉思作為「科學哲學」

在對海德格爾的存在論奠基工作和他的科學沉思工作進行了一番政治哲學的解讀之後，我們就可以切入這一沉思更為細緻的方面，即對現代科學的「方法論」進行反思。儘管在《哲學論稿》自身的賦格結構中，上述三個方面並非以一種線性順序而是以一種賦格的方式相交接。我們希望此處的這種重新安排，有助於突出如下這層意思：海德格爾對科學的具體分析，無論是否「符合」所謂的「客觀實際」，都必須在為理性進行存在論奠基和對現代性進行政治批判的語境中得到理解。我們的讀解如果想要保持為一種貼切的理解，並且不會沖淡甚至謬解海德格爾的原發性沉思的話，也只有基於這一點才是可能的。

在論稿的第七十六節中，海德格爾給出了二十四個「關於科學的命題」。這些命題中的「科學」都被加上了引號，通過此舉他試圖表明，這裡所說的科學特別的涉及到επιστημη的降格形式，即現代科學。通過使用「命題」（S?tze）這一看上去特別科學性的術語，海德格爾反諷出對科學的沉思也是可以滿足科學對精確性和秩序性的要求的。由於存在論真理並不涉及命題的正確性，因而存在論的沉思也不應採用命題的方式，所以對「科學命題」這一術語的使用就是一種修辭，通過它，理性和沉思之間的「親密區分」或「友愛的爭執」（der liebende Streit）關係就被暗示出來。就像海德格爾自己所指出的那樣，通過「這些命題」，「這一沉思以歸屬於科學本質的努力（Strebungen）來把握現代科學的本質。作為沉思，它並非是對當前狀況的單純描述，而是對一個過程的展示，既然這一過程趨向（zustreiben）有關真理的決斷。這一沉思保持在與第一個沉思（die erste）相同的尺度上得到引導，並且僅僅作為它的反面。」[GA65, P,144。此處的「第一個沉思」牽涉到上下文。這一節（即第74節）的標題是：關於科學的沉思。此節開始，海德格爾就說：「有兩條且僅有兩條對科學進行沉思的道路。」而所謂的「第一條道路」（der eine Weg）就是「並非把科學把握為現在現成的機構，而是把握為展開（Entfaltung）之達到規定的可能性和一種知（Wissen）之結構得到規定的可能性」。這一知之本質自身在存在之真理（Wahrheitdes seyns）的原始奠基中才得到生根」。這就是第一個沉思。]

這些命題關係到現代科學方法論的方方面面，比如科學的「實證」（positive）特性或「（學科）區域」（regional）特性[海德格爾通過追溯到positive的拉丁詞源，指出現代科學的實證性源於其學科領域的劃分特性。下詳。]、自然科學與人文科學的分離與統一、機巧（Machenschaft）與體驗（Erlebnis）、精確性與實驗之間的關係等等。下面我們將分兩個部分對它們進行討論。

達芬奇的大型弓弩設計手稿圖

機巧與體驗

在二十四個「關於科學的命題」的開始，海德格爾就指出：「『科學』必須總是在現代意義上得到理解。」[GA65，P. 145。]這一「必須」意味著將「科學」與「現代」關聯起來並非只是為了論述的展開而設立的一個前提，也不是對科學這個論題從年代上做出的劃分，而是對科學的處境進行存在-歷史的定位。從歷史性的角度來說，我們「必須」在其現代意義上來反思科學，既然它在本質上已經不同於「中世紀的『信條』和古希臘的『知識』」[同上。]；從存在論的角度來說，我們「必須」在其現代意義上來沉思（besinnen）科學，既然科學本來就是出於存在者被存在棄讓的這一存在論後果。現代科學的這一存在-歷史處境決定了其「實證的」本性：

「科學上」可知之物總是由「真理」預先給出的「科學的」東西。科學自身永遠把握不了這個關於已知存在者之區域的「真理」。存在者作為區域（als Gebiet）陳列於科學面前；它是一個positum（位置），於是每種科學自在地就是「實證的」（positive）科學（數學亦然）。[GA65,P.145。海德格爾在這裡運用了positum和positive之間的詞根聯繫，暗示：科學的實證性與其研究領域的專業區劃有著本質的聯繫。此句或可意譯為：因為它（存在者）是一個「科」，所以每種科學自在地就是「科」學。（本文所引海德格爾德文全集第65卷中譯文及譯註，皆由柯小剛譯出並注。）]

進而，存在者的復多性（plurality）（這源於存在者為存在所棄讓）及區域的邊界化（territorializion）（這用來對存在者進行專業的處置），必然隱含著現代科學的多樣化及專業化：

因此，無論何處都絕無「惟一」科學[「惟一」科學，原文只是通過「die」Wissenschaft之引號著重冠詞「die」所傳達出來的含義，權且譯為「惟一」科學，庶幾近之。]，就像在「藝術」和「哲學」中的情形：如果它們是歷史性的話，那麼它們就會本質地和完全地是其所是。「科學」只是一個形式性的稱號。這一稱號的本質性理解，要求科學被理解為一些從屬於科學的、各從其類地分崩離析為單個學科設置的諸門科學。於是，正如每門科學都是「實證的」，它也必然是「單科」科學（「Einzel」-wissenschaft）。[GA65, P.145。]

實證的和分化為專業的各門學科：現代科學的這兩個存在-歷史性的特徵解釋了自然科學與人文科學內在的同質性，儘管它們表面上是對立的。海德格爾通過這一對概念——機巧與體驗——來挑明這種關係。

簡言之，「機巧（Machenschaft）就是對製作及什麼被製作的控制」。[GA65, P.131。]而機巧作為自然科學的本質屬於西方思想的第一個開端。從存在論的角度來說，它是「αληθεια之墮落」的結果；從歷史性的角度來說，它源於古希臘的τεχνη與「基督教-聖經式地（Christian-biblical）將存在者理解為ens creatum（被造物）」的結合，而這一結合又被笛卡爾決定性地併入到其現代理性形式中，通過這一過程，真理就被改造成符合論和確定性。「自此以後，自然科學就成了機械（machine）科學。」

笛卡爾

正是在機巧與自然科學大行其道的背景下，動輒訴諸體驗或鮮活經驗（Erlebnis, lived-experience）的訴求才得以興起。作為與機巧相對而出現的東西，體驗享有與機巧共同的存在-歷史地基，就像在人文科學與自然科學那裡所發生的情況一樣。儘管整合了新康德主義者的「生命」（Leben）或「體驗」（Erlebnis）的概念，「歷史」這一與實驗科學相對立的學科依舊被證明不過是「報紙科學」乃至「印刷/出版工業」。這就意味著，所謂的人文科學的生活體驗也變成了「學術產品」的製作，就像自然科學生產出「諸多真理」一樣。並且，只要生活體驗還與表象（它構成機巧過程的本質性因素）相關聯，人文科學的機巧化（macinationalization）甚至會促進生活體驗的普及，反過來又把生活體驗變成自然科學的研究對象：

「報紙科學」和「機械科學」本質上是極端客觀化（在現代性中，客觀化已趨於完成）的主宰性方式。這種客觀化通過吸光存在者的具體性，並從而把存在者僅僅作為體驗的案例材料而向前發展。[GA65, P.158。]

機巧與體驗的相互依存又隱含著這樣一個結論：現代性作為一個生產的世界，它同時也是一個消費的世界。有多少生產就會有多少消費，反過來亦然，有多少消費就會有多少生產。生產的統治意味著消費的統治，同樣，消費的統治就是生產的統治。存在者被存在棄讓給計算性的機械製作，正如它被貶低為體驗的「快樂」。的確，出於科學技術的批量機械化生產的本性，自然科學非但沒有減少反而極大豐富了人類的體驗，但這種豐富，無論物質產品的豐富還是「精神」體驗的豐富，以及從根本上來說對象領域即科學門類的豐富，都是這個科學時代極端貧乏狀況的表現。這種什麼都不缺的貧乏恰好與前面提及的存在-歷史的處境相應，這個處境便是這個時代最大的急迫問題正在於缺乏急迫。由此，通過對機巧和體驗之關係的「方法論」反思，對現代自然科學和人文科學的存在論沉思作為對現代理性概念的批評，就顯示了其「急迫」的政治意義。

精確性與實驗

如果說存在者區域劃分的復多性導致了現代科學門類的復多性，正如我們在上節所指出的那樣，那麼現代性的數量統治在現代科學中的表現就是對精確性的追求。從給出科學命題的第七十六節到「迴響」這一「賦格」的結尾，海德格爾集中討論了精確性問題與實驗的本質。這些論述構成了他關於科學「方法論」反思的重要一環。

只要所謂「科學的方法」意味著以計算的方式來處置存在者，「只要『精確』（exact）意味著存在者以數據的方式被界定、被測量和被計算，」 [GA65,P.150。]那麼，精確性就不僅僅是嚴格科學的一個方法論特徵，而毋寧說它就是「科學方法本身」的特徵。由此，並不是一門科學滿足了精確性這一要求它才是嚴格的科學，相反，「一種科學可以是精確的，僅因為它必須是嚴格的。」[GA65, P.150。]而且，並不是一門科學以數量的方式去測量計算，它才成為精確的，而毋寧是，「只要一種科學的專業領域是預先被規定為僅通過數量的測量和計算才是能夠達到的、並由此才能保證其結果的範圍（此即近代『自然』概念），這種科學就必須是精確的（以便保持嚴格，即保持其為科學）。」[GA65, P.150。]這就意味著，這一「方法論上」對精確性的要求是被這樣一種存在論處境所決定的：存在者已經被存在棄讓，並且已被拋到客體領域之中，接受客體領域的劃界，以及在各自領域中受到相應的量化處理。只有在這個意義上，對精確性的沉思才是一種對現代科學的「方法」進行存在論奠基的嘗試。

除了精確性，科學方法的另一個本質要素就是實驗。從伽利略開始，現代意義上的科學就意味著對置身於預先設定的領域之中的特定對象進行數學-實驗式的量化探究。[正如前面已經說明過的那樣，根據海德格爾的科學思想，科學領域的預先設定性正是科學實證性要求的來源。]與精確性一樣，實驗也理應得到存在論奠基，也就是說，必須得到沉思（besinnen）的考察。通過這樣一種沉思，海德格爾揭示了現代科學為什麼必需實驗的存在論地基：

作為實證的和單科的科學，每一門科學在其嚴格性中都有賴於對其專門領域的認取和考察，有賴於最廣泛意義上的εμπειρια和experimentum（實驗）。[GA65, P.150。]

既然現代科學的「實證性」和「單科性」是存在者被存在棄讓的產物，那麼實驗方法的興起、流行和它在現代科學中的統治地位的建立就是一個存在-歷史的事件，所以，實驗方法的本質便只有通過深思熟慮的存在論沉思才能得到本源的把握。

倫勃朗油畫《尼可雷斯·托普教授的解剖課》

出於同樣的存在論上的原因，實驗之於精確性的關係就如同精確性之於嚴格性的關係：並不是有了實驗，科學才是精確的，而是「『實驗』是精確性的必然本質後果，而絕不是因為實驗而使得一門科學成為精確的」。[GA65, P.150。]

單純的實驗並不能讓科學成為精確的，這一事實隱含了一個意義重大的區分，即現代科學實驗與實驗的古典形態完全不同。海德格爾用experiri這個詞來指稱古代科學的實驗。古典實驗是訴諸「自然之光」（lumen naturale）以反對「聖言」（verbumdivinum），而現代實驗「不僅反對純粹的言說與論辯（sermones etscripta, argumentum ex verbo），也反對隨意的、僅僅出於好奇而對於一個粗疏地被表象出來的領域的探究」。[GA65, P.163。]在這裡，實驗與精確性的內在關聯，以及它們共同的存在論地基又躍入我們的眼帘。古典實驗在一個粗疏地被表現出來的領域中進行探究，而現代實驗則在一個預先得到精確規定的領域中運作。在這個領域中，對象被進一步得到細化的界定，以便對存在者進行更精密的計算性處置，也就是說，以便對存在者進行現代意義上的理性化處理。因此，作為一種理性化的-數學的實驗，現代科學實驗走到了其古典形式的反面：「現代實驗不僅反對純粹的言說、論辯與思辨，它也反對所有純粹的實驗。」[同上。]既然科學的方法或道路已被如此極端地現代化和理性化，那麼，對科學之道的沉思或存在論奠基也就成為現代世界最急迫的和最不可迴避的任務。

編者按：本文是2007年在香港中文大學舉辦的首屆「現象學大師班」上做的英文報告，原題作「Reasonand Besinnung: Heidegger"s Reflections on Science in the Contributions toPhilosophy」，由黃晶譯出，發表於商務印書館《外國哲學》第23輯，後收於柯小剛著《古典文教的現代新命》，上海人民出版社，2012年。