解悟與超越——蒙培元先生答客問
蒙培元 筆答趙汝明 整理
問:說中國文化的根本精神這個課題，固然是涉及許多層面與領域，當代新懦家宗師唐君毅先生在他青年時期(二十五至二十八歲間）曾發表過一篇長文《中國文化根本精神之一種解釋》(刊於一九三五年六月《南京中央大學文藝叢刊》第二卷第一期)該文唐先生確切地指出:中國文化的根本精神即是「將部分與全體交融互攝」的精神。全體中划出部分的精神，此在中國人的宇宙觀最可見;部分實現全體的精神，此在中國人的人生觀最可見。談及中國文化的根本精神，中國人的宇宙觀、人生觀是有其獨特之處，唐先生揭示「將部分與全體交融互攝」的理論，先生的看法怎樣，請詳述一二。中國人的宇宙觀與人生觀之特質，不少先進前輩認為是凸顯「天人交攝」的理念，關於這個意思，先生可否就《易經》及宋儒義理方面引述一下？
答: 「部分與全體交融互攝」實質上是一種整體有機論的宇宙觀、人生觀，它直接來源於佛教哲學，但符合整個中國文化的精神。關於這一點，唐先主自有見地，值得重視的是，近世以來，許多學者包括西方學者，提倡整體主義，批評分析主義，其中的一個重要含義就是克服人的自我分裂。他們主張，人是完整的，不是分裂的。西方傳統文化強調知性，，強調理性，其結果是造成人的分裂，這是有深刻道理的。按照整體主義的說法，整體大於部分之和，用傳統的機械論的方法，當然得不出這樣的結論，必須改變思維方式，中國文化雖然缺少現代科學精神的支持，它屬於東方古典的整體有機論，但它的基本精神至今仍有其理論意義和實踐價值。在解決部分與全體的關係問題時，中國文化從來沒有將部分與整體對立起來，既沒有將部分視為獨立的存在，也沒有將整體視為絕對的實體，恰恰相反，部分不離整體，而整體不離部分，二者是互相涵攝的關係。部分與整體是這樣，部分與部分也是這樣，「你中有我，我中有你」;「我」與「你」的關係如此，「我」與「他」的關係也是如此，「我中有他，他中有我」，這個「他」不只是他人，也包括他物，這就是《中庸》所謂「能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性」，乃至參贊化育而與天地叄。因為人性、物性都包括在「天道」、「天命」之中，「天道」、「天命」就是整體。宋明儒所說的「太極」也是整體，但它不離萬物而存在，「月映萬川」的比喻最能說明這一點。
《易經》所代表的宇宙觀，就是整體論的宇宙觀，同時又有主體論的觀念，我稱之為「整體主體思維」（見《學術論叢》1992年第2期）。我這樣說，是由於中國文化中的「天人合一論」的思維已在《易經》中孕育出來，而且越來越重視主體的作用，它不是單線式因果思維，而是諸多因素集合而成的隨機思維，其中，人的因素起重要作用。「吉凶由人」的思想觀念已見端緒，天人之間已形成初步的交互作用。至於《易傳》的「三才之道」，就講得更加明確了。「周易」的「易」字，有所謂「三義」之說，即簡易、變易、不易，但在我看來，最根本的是「生生之謂易」。「生」的哲學才是中國文化的根本精神，「天人交融」正是由宇宙生命貫穿起來的，人的生命的情感世界是同「天道」以及天地萬物息息相關的。「天行健，君子以自強不息」，就是生命的健動。更可貴的是，天行之「健」，是由「自強不息」體現出來的。這就是互動互融。宋明儒學進一步發揚了這一觀念。宋明儒學建立了一套宇宙本體論，但其核心是心性論，其最終目的則是「天人合一」、「心理合一」的境界論。這一點我在《理學範疇系統》（人民出版社，1989年）一書中已經進行了系統論述。中國哲學有自己的範疇理論，但同西方哲學有很大區別，它著眼於各範疇之間的相互聯繫與過渡，最終實現了「天人合一」，主觀與客觀的合一，也就是互相交融。這確實是中國哲學與文化的精神。
問：生命的實存對於儒家來說，誠然是有終極的涵義，此由於儒家以「生」為「絕對的善」之取向。涵泳默息於自己生命中所感發的意趣。「生」的表現是有其終極作用。主觀先哲對生命實存的解悟，大抵上說，皆涵泳默息於其精神心靈中。儒者對生命實存之所樂，是以「德」為憑藉，天人不二、天人合德而揭現「生機流暢」，這是中國文化表現生命本位特質，依此，有學者便稱之為「生命本位的文化觀」。這個涵義，先生的間接如何？請闡釋一下。
答：「生」的意義，固然是在生命體驗中得到的，也是在生命實踐中得到的。人在同自然界的相處當中，首先體會到的就是自己的生命來源和價值。在中國文化中，沒有「上帝創造人」的宗教傳統，那麼，生命究竟是怎樣產生的呢？回答是由自然產生的。但這所謂「自然」，又不同於西方所說的自然，不是機械因果論的自然界，它是有目的性的，我稱之為「自然目的論」。自然界本身有一種無目的的目的性，有一種生命意義，這就是《易傳》所說「天地之大德曰生」，人則能「繼善成性」。「善」是一個目的範疇，只有人才有目的，才有善，但人的目的來源於自然界的「生生之德」。只有人才能「繼善」，也只有人才能「成性」，「成性」所以「繼善」，這就是天人合德。因此，在中國文化中，人與自然界不是對立的，而是合一的，這種合一體現了人的生命意義。自然界的「生德」或「生道」，是一個永不停息的過程，這就是先哲所說的「天道流行」，人的「成性」，也是一個永無止境的實踐過程，所謂「終極目的」就是從這個意義上說的。因為目的是在過程中體現出來的。正因為如此，才有「生機活潑」、「生命流暢」的體驗。
從宇宙觀說，是「天道之大德曰生」，是「天道生生」；從人性觀說，則是「生之謂仁」、「人者仁也」（與「仁者人也」可以互釋）。這就是人生的意義和價值。中國文化充分肯定人的生命意義和價值，就在於它沒有把人和自然界對立起來，以確立所謂認識主體；而是把人和自然界統一起來，以確立人的德性主體。中國文化是德性文化，而大自然是生命之源，德性之源，所以對自然界有一種崇敬之意。這確實是中國文化的一大特質。同時，中國文化也很重視生命主體的心靈體驗和實踐活動，認為這是實現生命意義的關鍵所在。在這個意義上，亦可說是「生命本位的文化觀」。
問：中國人的人生觀有「仁者愛人」、「反求諸己為教」等態度。「仁者之愛」的涵泳落於人與人之間的相生相愛之道，這是倫理文化的特質；而「反求諸己為教」這個意思，一般認為是表現求之內心，即是自己為中心。儒家謂「萬物皆備於我」，此義與「反求諸己為教」，究竟有何關聯性？人間相生相愛之道，與倫理意識的關係如何？在此請先生說明一二。
答：「仁者之愛」是理性化的道德情感，不是出於一己之私的愛，即不是私情私愛。正因為是理性化的，所以具有普遍性，在人與人之間，則表現為普遍性的同情、友助和相互理解，也就是人間性的普遍和諧。這是中國文化的倫理觀。這同西方基督教有相通之處，但也有區別，基督教文化所提倡的愛，出於上帝的「召喚」，而中國文化所說的愛，則出於內心情感，是內心情感的自然發用，是「不容已」的自然流行。這是人生最親切的體認。
所謂倫理，是指社會倫理，是由「社會存在」與「社會意識」決定的。但它有沒有內在的心理根據？這正是儒家所關心的。在儒家看來，人之所以為人，在於人有「心」，人心之所以不同於動物，在於人有道德情感，這是「根」，是「發端處」，由此「擴而充之」、「推而廣之」，便有仁之愛。
「仁者之愛」是有原則的，其原則就是「好善而惡惡」。「唯仁者能好人，能惡人」（孔子語），這是儒家講「仁」的一個重要原則。「好善」是「愛」，「惡惡」未嘗不是愛，它的出發點是使「惡」轉化為「善」，這就是儒者之「教」。
「仁者之愛」也是有「差等」的，即所謂「愛從親始」。對此，有很多人提出非議，認為不如墨家的「兼愛」那樣普遍，更不如基督教那樣平等。我以為，儒家重「親情」，這是事實，因此有所謂「家族倫理」或「家庭倫理」，但儒家所提倡的「仁愛」，決不限於家族倫理，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，由己及人，由近及遠，行之於全社會，這才是儒家倫理的主要內容（不是全部內容，其全部內容應是「仁民愛物」、「萬物一體」）。「親疏遠近」之別並不是社會等級之別，亦不妨礙其普遍性。況且，「仁愛」的思想在中國歷史上是有變化的，如果說，在孔子那裡，「孝弟也者，其為仁之本歟」，「為」字可作「是」字解，那麼，到了宋明儒那裡，「為」字只能作「行」字解，即孝弟是「為仁之本」，卻不是「仁之本」。（程顥、王陽明均有此說）這說明「仁愛」的涵義和範圍發生了變化。
「反求諸己」是自我修養的根本方法，也是實現人生價值的根本方法。它與「萬物皆備於我」有直接的關聯。所謂「萬物皆備於我」，並不是說，我之外的一切事物都存在於我的心中，而是說，萬事萬物皆在我的心靈「感應」之中，進一步說，萬物同源於「天命」，而天命之性就在我心中。因此，盡我之性，即能盡物之性，即能「知天」。這說明，心有無限的創造性，它是完成道德理想、道德人格的真正主體。「反求諸己」就是建立道德自律，挺立道德人格，同時也能體驗道德人生的真正樂趣，即「反身而誠，樂莫大焉」。
問：西洋哲學與中國哲學在本質上的差別，近人已作過不少探討，其普遍地認為中國哲學視「客觀宇宙」與「主觀人生」（即「天道」與「人道」）並未隔絕；而西洋哲學則將「客觀宇宙」與「主觀人生」分離。內外界的二元觀的統一，是西洋哲學努力追求的，這就是說要如何超越此二元觀。西洋哲學或離現象而求本體，或即現象而求本體，這種趨向也許是導致分割宇宙人生的關鍵。依此，先生可否就中西哲學的特質，分別闡述一下？
答：西方哲學誠然是主客二分的，中國哲學誠然是主客合一的。但西方哲學之主張主客二分，在於提倡人的知性。他們相信，人的知性和理性能力是無限的，能夠認識宇宙自然界的一切規律，由此實現主客統一。自從康德出來，限制了人的理性，卻又提出現象與本體的二元對立，超越現象，實現本體，又成為人生的終極目的。這樣，人便有「作為現象的人」與「作為本體的人」的分離。中國哲學之主張主客合一，在於提出人的德性。他們認為，人的德性能力是無限的，具有無限潛力，這無限潛力即來自客觀之宇宙本體，而宇宙本體決不是與現象界絕然對立的，倒是通過現象界的作用顯現出來的。因此，中國哲學雖然講本體，卻與西方哲學不大相同。中國哲學所說的本體，既不是實體，也不是現象背後的「物自體」，它只是生命存在的本源或根源，是由於生命活動本身實現的，離開了生命活動，就無所謂宇宙本體。這就是「即本體即作用，即作用即本體」。
從知性上講，人與世界是對立的，因為人要將世界對象化，即把世界作為客體，把人作為主體，因而才有主客體之說。實現主客統一的途徑就是認識，無論是哪種形式的認識論、知識論，都是在主客二分的前提下實現其統一的。但從德性上說，則不必將主客二者對立起來，如果對立起來，那麼，所謂德性，所謂道德，所謂價值，就變成完全主觀的。現代西方有一派哲學，就是如此主張的。若是按照中國哲學，則認為宇宙自然界便是德性之源、價值之源，道德之源，如果將二者對立起來，就會切斷生命之源，價值之源。中國哲學所說的德性主體，決不是純粹的主觀性。它固然提出「為天地立心」，但卻是「以天地生物之心為心」，因此，從根本上說，人與天地自然是統一的。
這種統一，是由目的性關係確定的。在西方哲學中，有所謂「目的論」與「自然主義」之分，「目的論者」主張，在自然界之外有一個目的，這就是最高神即上帝，上帝是絕對主體，也是絕對實體，自然界和人類的一切，都是由上帝創造和安排的。「自然主義者」則認為，一切都是由自然規律決定的，自然界無目的，只有必然性或因果律，就人而言，只有「自然法則」、「自然權利」。「契約論」就是典型的代表。中國哲學既不是目的論也不是自然主義，但是卻有自然目的論思想，這就是「天道性命」之學，「天命」思想最能體現這一點。「天命於人而為性」，這個「命」就是目的性，但又不是「有意」為之，無非是自然而然賦予之；這個「性」就是善性或德性，它本身就是目的。人與宇宙在這個地方聯繫起來了，永遠不能分離。天命之性雖是本體，卻在日用事為中實現，在實踐功夫中實現，無功夫，即無本體。這就是「即功夫即本體，即本體即功夫」。
問：談到對真理的解悟，我們誠然可以作宗教與哲學上的反省而有所肯定。宗教與哲學上的反省是有其內在意義，它對人生真理、文化真理的解悟固然是有所定位。這裡，請先生就中西哲學的精神，指陳出對真理的解悟之涵義。
答：「對真理的解悟」是個大題目，全部哲學與宗教都可說是對這個問題進行的解答，而且永遠沒有最後的答案。如果有了最後的答案，哲學與宗教也就不不存在了。西方哲學家曾經認為，有唯一的絕對真理、永恆真理，而且不止一次地宣稱，這樣的真理已經被發現，但接著又被推翻。現在有更多的人認為，真理只是一個信念，有科學信念，有人生信念，所謂絕對、永恆真理的說法被證明只是一個神話。儘管如此，幾乎所有哲學家都認為，我們所作的一切，都是向真理「逼近」。
目前，在人生真理、文化真理的問題上，最值得重視的是相對主義真理觀與文化觀。在當前文化多元的時代，文化相對主義者認為，不可能有所謂絕對真理，真理只能是相對的、多元的。不同文化有不同的文化真理，不同民族有不同的人生真理，甚至每個人都有自己的真理觀、價值觀，流行於二十世紀西方的「情感主義倫理學」就是一例。
就中西哲學的基本精神而言，我以為，西方哲學的傳統是，求認識論之真，從這個意義上說，人也是認識對象，就是說，人既是主體，又是客體，人生的真理就是作為主體的人對作為客體的人的認識。其結果是，「人是理性動物」，「人是語言動物」，「人是符合動物」，等等。現代西方哲學有很大變化，有很大哲學家已不再認為人是「理性的動物」，他們宣稱重新發現了「人」，發現了人的非理性的一面。存在哲學提出「存在先於本質」的命題，批判笛卡爾的「我思故我在」，認為人是「本己的存在」（海德格爾），是「無限的可能性」（薩特），有的則認為人是「一束無規定的材料」（如羅蒂），如此等等。如果說西方傳統哲學追求超越，追求永恆與無限，那麼，當代哲學確實平面化了，他們對形而上的訴求持普遍批判態度。中國傳統哲學始終關心人的存在問題，關心人生的意義和價值問題，他們所理解的人生真理，就是人的本體存在。實現人的本體存在的方法，主要是直覺與體驗。「真情實感」就是人生的真理，「誠」與「仁」更是人生的真理。「誠」與「仁」就在自己心中，但要實現出來，卻要一生的功夫，要實現自我超越。這也是對無限與永恆的訴求，但中國哲學認為，人在現實中是能夠實現的，並不像西方宗教那樣，只有死後才能實現永恆。也不像西方傳統那樣，人只能接近本體即實體，但永遠達不到。康德提出靈魂不朽與無限等問題，但如何實現，仍然未能解決。中國哲學卻有一種解決的辦法，就是在現實的生命實踐與體驗中實現不朽與無限。這既是人生的終極真理，又同時具有可實踐性。
問：「自我修養」與人性本質的問題，近人已詳析頗多。論及「身心性命之學」的真實內涵，海外有學者嘗謂要從人生與自我修養之中轉化、解悟以期超越。儒學傳統或者是釋、道二家的傳統，其對人性與自我修養都有通透的方法。本於心性之學而言，超越的內涵所指究竟是哪方面？從中西哲學中關於道德基礎論來說，超越的義涵是如何？這裡，請先生具體地分解一下。
答：關於這個問題，我已經在前面陸續談到過，現在稍微具體地談談。
中國的心性之學，其心其性都有超越層面的內涵，這是毫無疑問的。問題是，從心理機能而言，中國哲學所謂心性之學或性命之學，在很大程度上是以情感，特別是以道德情感為基礎的。這一點同西方哲學有很大區別。孔子的「仁」，決不是某種哲學概念或觀念，它是一種道德情感，正是這種道德情感，決定了人之所以為人。「仁」作為心之德，是內在的，「我欲仁，斯仁至矣」。但「仁」與「天」又是聯繫的，「天生德於予」，這所謂德，包涵仁德，「知天命」便是實現仁德的重要途徑。從這個意義上說，「仁」有超越層面的內涵，即天之「生道」或「生德」。「唯天為大，唯堯則之」，堯是孔子心目中的聖人，聖人當然具有仁德，他的仁德即是「則天」而成，但這所謂「則之」，並不是對象式的認取，而是「性之」，即實現為心性。總之，「仁」是「天人合一」之德，從人方面說，它是天之所「生」，具體實現為道德情感；從天的方面說，它是天之「生德」，具有超越性。人通過自我修養，提升道德情感，便能「與天合德」，實現自我超越，進入天人合一境界。孟子的「四端」之心，也是道德情感，「擴充」之，即成仁、義、禮、智之性。「擴充」就是自我修養，自我提升。「盡心知性知天」是實現天人合一境界的過程。「本心」之說，是在說明心是有道德內容的，此即所謂性。但性又是潛在的，其萌發生長之處便是情，情是真正的「善端」，必待「擴充」而後為善，即成為普遍化、理性化之性，這是一個過程。心與性是合一的，性與天是合一的，真正超越的內涵是天而不是心，但必須由心來實現。宋明儒的心性之學建立了宇宙本體論，有「理」有「太極」作道德本體，又有「性情體用」之說，以性為體，以情為用，用必由體而成，體必由用而顯。因此，性理同樣離不開道德情感。如果排除了道德情感，所謂性理，所謂道德本體也就落空了，變成了有體無用之學，這正是宋明儒學所反對的。正因為如此，宋明儒所說的「性理」，並不是純粹理性的「設准」，其真實內涵是「生理」，即生命之流行。生命是不能離開情感的，這就是宋明儒所說的「體用一源」、「體用統一」。就其超越的內涵而言，仍然是天地生生之理。天地生生之理是形而上者，但必須在形而下中存在，其形而下者不是別的，就是道德情感。人如能自覺體認到這一點，便能超越有限自我，與宇宙生命合而為一，達到無限，儘管他仍生活在有限之中。在有限的人生中追求無限的意義，這就是中國儒家哲學的超越性。佛、道與儒雖有不同，但在如何實現超越的問題上，有一致之處。他們都主張「自修」而不主張「他修」，都主張「自我超越」，而不是「外在超越」。我說「自我超越」，就是超越「小我」而實現「大我」，「大我」亦可說是「無我」，但只是無「小我」，「大我」則是與道合一 ，與佛合一，無內外主客之別。在我看來，儒、道、佛的超越，都是境界形態的。
西方哲學則是實體論的，所謂超越，是向客觀的絕對實體（神或精神實體、理念實體）的超越。在西方哲學中，主客內外的界限是分明的，人雖有理性能力，但在宗教領域又必須承認人是渺小的，有限的，甚至是有罪的，只有經過「贖救」，才能實現超越。康德提出「人為自己立法」的命題，建立道德自律，對西方宗教哲學是一次批判性的化解與轉換，但他的本體界、物自體始終是難以達到的，因此仍然需要信仰。至於當代西方哲學，則很少關心超越一類的問題了，他們甚至認為，這是「無意義」的。但沒有超越，人生的價值理想就成問題了。
原載台灣《中國文化月刊》219期,1998.6
