【名家解讀古代文學】董運庭：《詩經》學與「詩本義」

　　 春秋戰國時代，《詩經》在統治者和知識階層中，受到特殊的重視。然而，他們都側重於應用，包括在外交場合和社交場合中的「獻詩陳志」、「賦詩言志」、「教詩明志」、「作詩言志」等等[1]。在《漢書·藝文志》中，沒有一部先秦的關於《詩經》的研究著作。對《詩經》寫出專門的研究著作，從而形成《詩經》學，始於漢代。

　　 《詩經》在先秦時期已被列入儒家的「六經」之一。到漢代，又被尊奉為封建國家法定的經典，被視為政治、倫理的教科書，認為書中所寫的都是安邦治國、立身行事的準則。漢代並不是把《詩經》作為文學作品來研究，而是把它作為經學來研究的。漢代的《詩經》學，奠定了封建社會兩千多年《詩經》研究的基礎，此後的研究都逃不出它劃定的大框框。宋代的《詩經》研究者在方法上提出了某些異議，然而在根本的觀點上和它是沒有多大區別的。清代的《詩經》研究，基本上是以漢代的《詩經》學為主要研究對象。在經學發展史上，也不斷有人提出「詩本義」的問題，但那往往是為了糾對方之謬，從而宣揚自己的觀點。只要《詩經》作為經學研究的對象，只要《詩經》還沒有恢復文學作品的本來面目，那末，它的「本義」就很難被解讀和破譯出來，所得出的結論，只能是歪曲的結論。延綿二千多年的《詩經》學，雖然沒有破譯詩之「本義」，但對於中國古代文化的發展，也並非毫無建樹。我們應該作出通盤的考察，並且給出恰當的詮釋。

　　 　　一、關於「刪詩」與「六義」

　　 研究《詩經》，首先遇到的麻煩問題就是《詩經》的成書問題。從《詩經》學的角度，可以追溯到「孔子刪詩」之說。司馬遷《史記·孔子世家》：

　　 ……古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺。始於衽席，故曰：《關睢》之亂，以為《風》始；《鹿鳴》為《小稚》始；《文王》為《大雅》始；《清廟》為《頌》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《稚》、《頌》之音。

　　 這就是後來的「孔子刪詩」之說的緣起。這個說法可以從孔子的自述中找到印證。《論語·子罕》：「子曰：『或自衛反魯，然後樂正』，《雅》、《頌》各得其所。」照此說來，似乎孔子是把三千篇古詩大量刪削，只留下三百零五篇，又編定《風》、《雅》、《頌》的分類和篇什次序，而刪與編的標準，則是以禮義核其內容，以弦歌考其音律。對於這個說法，歷來都有人持懷疑態度。唐人孔穎達說：

　　 如《史記》之言，則孔子之前，詩篇多矣。案書傳所引之詩，現在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十去其九。司馬遷言古詩三千餘篇，未可信也[2]。

　　 清人崔述贊成孔穎達的觀點。他說：

　　 子曰：「誦《詩》三百」。「《詩》三百」，玩其詞意，乃當孔子之時，已止此數；非自孔子刪之，而後為三百也。《春秋傳》云：「吳公子札來聘，請觀於周樂」，所歌之《風》，無在今十五國外者……況以《論》、《孟》、《左傳》、《戴記》諸書考之，所引之詩，逸者不及十一。則是穎達之言，左卷甚明，而宋儒顧非之，甚可怪也。由此論之，孔子原無刪《詩》之事[3]。

　　 孔子曰：「誦《詩》三百。」是《詩》只有三百，孔子未嘗刪也[4]。

　　 如果說孔穎達還只是懷疑「刪詩」之說，認為「未可信也」，那末，崔述則持斷然否定的態度。他的理由大致有兩條：第一，孔子本人一開口就說「《詩》三百」，可見三百是《詩》原有的篇數，並非孔子刪減而成的。第二，根據《左傳》的記載，襄公二十九年（公元前544年）吳公子季札到魯國觀周樂，樂工為他演奏的風、稚、頌與今本《詩經》編次相同，十五國風的排列也和現在看到的《詩經》差不多，而當時孔子還只是一個7歲的小孩，他不可能完成「刪詩」的大工程。因此，清人魏源也說：「夫子有正樂之功，無刪詩之事。」[5]

　　 對崔述所提出的兩條否定理由，可以逐條辨析。首先，否定論者誤解了司馬遷所說的「古者詩三千餘篇」這句話，又忽略了「及至孔子去其重（重複）」這句話所透出的信息。他們認為，「三千餘篇」都是不同的詩，孔子不可能大筆一揮，把十分之九的詩都刪去了。只取其中的十分之一。他們從先秦古籍中保存的「逸詩」不多這一事實出發，逆向推理，得出孔子不可能刪掉絕大部分古詩的結論。其實，儒家之所以不同於先秦諸子各家學派，就在於他們既注重理論，又注重文獻。墨、法、道各家都以理論的綱領為「經」，而儒家獨以古代文獻為「經」，十分注重文獻的搜集與整理。從文獻整理的角度看，「古者詩三千餘篇」，很可能是指孔子搜集到的《詩》的各種寫本的總數量。那末，孔子做了什麼工作呢？第一，「去其重」，即去掉那些重複的篇目；第二，「取可施於禮義」，即去掉那些不合禮義的篇章；第三，「以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音」，即去掉那些不協音律的歌詞。經過這樣三個步驟的刪汰處理，就剩下我們今天看到的三百零五篇，取其大約數而謂之曰：「三百篇」。司馬遷記載的孔子「刪詩」之說，既符合《詩三百篇》本來是樂歌歌詞的特點，同時，又抓住了儒家之所以能把一部樂歌的歌詞集改造成一部經典的根本原因，所以歷來信之者居多，持否定論者畢竟只是少數人。其次，《左傳》記載的吳公子季札觀樂的事，也不能作為否定「刪詩」的確切依據。《左傳·襄公二十九年》原文如下：

　　 吳公子季札來聘……請觀於周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：「美哉！始之基矣，猶未也，然勤而不怨矣。」為之歌《邶》、《鄌》、《衛》，曰：「美哉淵乎！憂而不困者也。吾聞衛康叔、武公之德如是，是其《衛風》乎！」為之歌《王》，曰：「美哉！思而不懼，其周之東乎！」為之歌《鄭》，曰：「美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！」為之歌《齊》，曰：「美哉，泱泱乎，大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。」為之歌《豳》，曰：「美哉，盪乎！樂而不淫，其周公之東乎！」為之歌《秦》，曰：「此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！」為之歌《魏》，曰：「美哉，沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也。」為之歌《唐》，曰：「思深哉！其有陶唐氏之遺民乎！不然，何其憂之遠也？非令德之後，誰能若是？」為之歌《陳》，曰：「國無主，其能久乎？」自《鄶》以下無譏焉。為之歌《小雅》，曰：「美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎？猶有先王之遺民焉。」為之歌《大雅》，曰：「廣哉，熙熙乎，曲而有直體，其文王之德乎！」為之歌《頌》，曰：「至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匱，廣而不宣，施而不費，取而不貪，處而不底，行而不流。五聲和，八風平。節有度，守有序，盛德之所同也。」

　　 原文頗長。之所以照錄全文，不僅因為崔述未曾詳審，而且因為直到近年，還有影響頗大的文學史著根據這條材料，認為「可以斷定，今本《詩經》根本不可能是由孔子刪定的」[6]。然而，我們細審《左傳》原文，關於魯國樂工為吳公子季札演奏周樂的全過程中，只提到十五《國風》中的十四個名稱，即《周南》、《召南》、《邶》、《鄌》、《衛》、《王》、《鄭》、《齊》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陳》、《鄶》，此外，還提到《小雅》、《大雅》、《頌》的名稱，每歌一曲，吳公子季札即發表一通「美哉淵乎」之類的讚歎詞，在十五《國風》中，對《鄶風》以下未作評論。全文既無《風》、《雅》、《頌》中任何一篇的具體篇名，因而不知篇與篇之間是如何排列的，更不知篇中文字內容如何；全文也沒有提到三百篇或三百零五篇的總篇數。根據班固《漢書》記載，古代采詩的程序是：「行人振木鐸徇於路，以采詩，獻之太師，比其音律，以聞於天子」[7]；采詩的目的是：「王者所以觀風俗，知得失，自考正也」[8]。這裡的「行人」就是采詩官。既然古詩是由專職的采詩官採集而來，又經過太師「比其音律」，那就是說，已經按照樂曲的特點作了處理，它們絕不會是雜亂無章的。《風》、《雅》、《頌》三大類因樂曲特點有顯著的不同，自然會區分開來；十五《國風》亦因曲調、風格的種種不同，自然也會區分開來。因此，吳公子季札所觀的「周樂」與今本《詩經》的大輪廓差不多，也就不奇怪了。但是，這並不能作為確鑿的理由否定司馬遷記載的「刪詩」之事。我們無法斷定，魯國樂工為吳公子季札演奏的「周樂」只有三百篇或三百零五篇，也無法斷定，所演奏的篇目、內容與今本《詩經》是相同的。至於孔子多次提到的「《詩》三百」或「誦《詩》三百」，一個可能的解釋是，孔子指的是經他本人「刪」後的定本；另一個可能的解釋是，孔子搜集到的各種寫本的《詩》皆大抵三百之數，而其總篇數為三千，孔子經過三個步驟作了刪汰、整理，遂成定本之三百篇。我們並不是執意要維護孔子的「天縱之聖」的權威和專利，只是認為，在沒有確鑿證據的情況下，不可輕易否定司馬遷《史記》所作的記載。郭沫若的看法比較通達一點，他說：「古人說孔子刪《詩》，雖然不一定就是孔子，也不一定就是孔子一個人，但《詩》是經過刪改的東西，這形式音韻的統一就是它的內證。此外，如《詩經》以外的逸詩，散見於諸子百家書里。便沒有這麼整齊諧適，又可算是一個重要的外證了。」[9]郭沫若兼舉「內證」與「外證」，說明「《詩》是經過刪改的東西」。對於「刪詩」的執行者，他迴避作明確的判斷，因為這不是一個簡單的問題。不過，即令「刪詩」的執行者「不一定就是孔子，也不一定就是孔子一個人」，也不能否認「刪詩」的事實是存在的。由於「刪詩」，一部樂歌的歌詞集變成儒家的「六經」之一，從這個意義上說，把「刪詩」之事與孔子的名字連在一起，亦未始不可。

　　 《毛詩序》云：「詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」這裡所說的「六義」，最早見於《周禮·春官·大師》，謂為「六詩」，次序完全一樣。鄭玄箋注以「鋪陳」釋賦，以「比類」釋比，以「喻勸」釋興，講得比較清楚。南宋朱熹的《詩集傳》云：「賦者，敷陳其事而直言之者也；比者，以彼物比此物也；興者，先言他物以引起所詠之詞也。」解釋得更為貼切。關於風、雅、頌，南宋鄭樵《通志序》解釋道：「風土之音曰『風』；朝廷之音曰『雅』；宗廟之音曰『頌』。」講得也是很清楚的。那末，「六義」的次第為什麼要作交錯的安排呢？這一點，孔穎達講得很透徹。他說：

　　 《風》、《雅》、《頌》者，詩篇之異體；賦、比、興者，詩文之異辭耳。大小不同，而得並為六義者，賦、比、興是詩的所用，《風》、《雅》、《頌》是詩之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義，非別有篇卷也[10]。

　　 照此看來，《風》、《雅》、《頌》是詩的類型，賦、比、興是詩的表現方法，這是對的，沒有疑問。然而，為什麼要把「六義」的次序交錯排列，而不把「此三事」與「彼三事」分別論列呢？這個問題還是孔穎達闡釋得最清楚。他說：「《風》之為用，以賦、比、興為之辭，故於《風》之下即次賦、比、興。然後次以《雅》、《頌》，《雅》、《頌》亦以賦、比、興為之。既見賦、比、興於《風》之下，明《雅》、《頌》亦同之。」[11]這說明，《詩經》的三百零五篇雖按《風》、《雅》、《頌》分為三個大類，在編纂成書之時，就明確而充分地考慮了賦、比、興的作用。根據孔穎達的闡釋，我們可以認為，《詩經》的內在結構就是「用彼三事，成此三事」，即用賦、比、興的表現方法，來分別成就《風》、《雅》、《頌》這三大類詩篇。

　　 　　二、關於漢代「四家詩」

　　 秦始皇焚書，禁止民間私藏曲籍，這是中國文化學術的一場浩劫。漢初廢除挾書之律，朝廷派人訪求和寫錄古籍，准許私人傳授古學，一些先秦古書因此而陸續出現。《詩經》由於搜集者和傳授者的地域不同，也由於傳本和解釋各不相同，因此，在漢代分為魯、齊、韓、毛四家。《詩經》的搜集和整理的情形，班固和劉歆都有記載。班固《漢書·藝文志》云：「《詩》遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。」說明秦火是無法將《詩經》徹底毀滅的。劉歆《移太常博士書》云：「至孝文皇帝……《詩》始萌芽，天下眾書，往往頗出……至孝武帝，然後鄒、魯、梁、趙，頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。當此之時，一人不能獨盡其經，或為《雅》，或為《頌》，相合而成。」劉歆認為《詩經》的先師也和其他各經一樣起於建元之間，這不合事實，因為《詩經》在漢初已有先師。不過，如果對劉歆的話作這樣的理解：《詩經》在漢武帝建元年間（公元前140～公元前135年）才由一些經師的共同努力合成一部完整的書，那也許是實在的[12]。從漢朝開國到漢景帝時期，由於中央王朝的文化政策是重黃老刑名之術，所以，經學雖然開始形成，但還沒有受到充分的重視。《詩經》的魯、齊、韓、毛四家學派都已興起，但四家的最早的傳授者申培、轅固生、韓嬰都在藩國任職，不見重於朝廷。漢武帝即位以後，情況就大不相同了。漢武帝建元五年（公元前136年）下令「表章儒術，罷黜百家」，大力提倡經學，使經學得到飛躍的發展。西漢時期，只為今文經立博士。魯、齊、韓三家《詩》是今文經，先後都立了博士。毛《詩》是古文經，西漢的中央王朝沒有為它立博士，它主要流傳於民間，東漢時期特別盛行，勢力越來越大。

　　 對魯、齊、韓、毛四家《詩》，唐人陸德明《經典釋文敘錄》皆概括《史記》、《漢書》的記載而註明其承傳源流。關於《魯詩》，陸德明《釋文敘錄》云：

　　 魯人申公者，受業於浮近伯，以《詩經》為訓故以教，無《傳》、疑者則闕不傳，號曰《魯詩》。第子為博士者十餘人，郎中令王藏、御史大夫趙綰、臨淮太守孔安國、膠西內史周霸、城陽內史夏寬、東海太守魯賜、長沙內史繆生、膠西中尉徐偃、膠東內史闕門庄忌，皆申公弟子也。申公本以《詩》、《春秋》授，瑕丘江公盡能傳之，徒眾最盛。魯許生、免中徐公，皆守學教授。丞相韋賢受《詩》於江公及許生，傳子玄成。又，王式受《詩》於免中徐公及許生，以授張生長安及唐長賓、褚少孫。張生兄子游卿以《詩》授元帝，傳王扶。扶授許晏。又，薛廣德受《詩》於王式，授龔舍。

　　 通過這段記載，可以看出《魯詩》的3個特點。第一，《魯詩》源出於荀卿。因為浮丘伯即包丘子。《鹽鐵論·毀學篇》：「李斯與包丘子俱事荀卿。」第二，三家之《詩》，魯《詩》先出，文帝時即劉於學官。終漢之世，魯《詩》傳業最盛，傳人中，皇帝及「三公」（指丞相、太尉、御史大夫）人數量多。第三，重家法，守師說。申公「無《傳》、疑者則不傳」，謹嚴如是，形成傳統。《漢書·王式傳》稱：「聞於師者具是矣」，不肯復授。魯《詩》傳人謹守師說，持之弗失，不敢妄為增減，寧固守陳規而不肯稍加變通。

　　 關於《齊詩》，陸德明《釋文敘錄》云：

　　 齊人轅固生，作《詩傳》，號《齊詩》，傳夏侯始昌。始昌受後蒼。蒼授翼奉及肖望之、匡衡。衡授師丹及伏理、滿昌。昌授張邯及皮容，皆至大官，徒眾尤甚。後漢陳元方亦傳《齊詩》。

　　 《齊詩》也有3個特點。第一，齊、魯並為大宗。《齊詩》立於學官雖稍晚於《魯詩》，然而轅固生的名氣和影響，在文、景之際，與申培可謂旗鼓相當。第二，對經學的其他門類交互影響最深。例如，後蒼兼通《詩》、《禮》而為博士，戴德、戴聖皆其弟子。《詩》《禮》既然同一師說，則二戴《禮記》中所引傳、注皆當為《齊詩》之文。班固之祖班伯少年時曾受《詩》於師丹，世代家傳《齊詩》，所以《漢書·地理志》引《詩》皆據《齊詩》之文。董仲舒兼通五經，尤以治《公羊春秋》最為著名，其《詩》學亦習《齊詩》，以故凡治《公羊春秋》者，其於《詩》皆稱「齊學」。正是由於上述原因，所以清人多從其他經書的傳授箋注中，鉤沉《齊詩》遺說。第三，今文三家《詩》之失傳，齊為最早。《隋書·經籍志》云：「《齊詩》魏已亡。」魏晉以後，學人罕有習《齊詩》者。

　　 關於《韓詩》，陸德明《釋文敘錄》云：

　　 燕人韓嬰，推《詩》之意，作《內、外傳》數萬言，號曰《韓詩》。淮南賁生受之。武帝時，嬰與董仲舒論於上前，仲舒不能難。其孫商為博士，孝宣時涿韓生其後也。河內趙子事燕韓生，授同郡蔡誼。誼授同郡食子公及琅邪王吉。子公授太山栗豐。吉授淄川長孫順。豐授山陽張就。順授東海發福，並至大官。

　　 在今文三家《詩》中，《韓詩》雖後亡，然持其業者蓋寡。陳喬 《韓詩遺說考·敘》云：「自魏晉改代，《毛、鄭詩》行，而三家之學始微。《韓詩》雖最後亡，持其業者蓋寡。」言之甚明。考《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》、《新唐書·藝文志》，於《韓詩》均有著錄。唐代官修《五經正義》，專主毛、鄭之詩說，《韓詩》雖在，世所不用，科舉不取，人無能明之者。宋元以後，《韓詩》之傳遂絕其香火，僅存《外傳》十卷而已。韓嬰一派，無論治學的方法還是對《詩經》的理解，都與魯、齊兩派有明顯的差異。《史記·儒林傳》稱韓生「推詩人之意，而為《內、外傳》數萬言，其語頗與齊，魯間殊」。今觀《韓詩外傳》十卷，都是有關《詩經》的一些資料，或者引《詩》以證事，或者引事以明《詩》，陳喬 謂「雖非專於解經之作，要其觸類引申、斷章取義，皆有合於聖門商、賜言《詩》之意也」[13]。從這個意義上說，西漢《韓詩外傳》與此前的「春秋賦詩」，此後的禪宗「文字般若」，都是中國式的「接受美學」的淵藪。須要說明，今存《韓詩外傳》十卷並非西漢舊本。宋人陳振孫《直齋書錄解題》：「今所存唯《外傳》，而卷多於舊，不知果當時本書否也？」考《漢書·藝文志》著錄，《內傳》為四卷，《外傳》為六卷。十卷本《外傳》與《漢志》不符。且清人盧文紹、陳喬 、陳士珂等所輯佚文不下二三十事，故吳承仕謂今存《外傳》「亦非舊本」[14]。

　　 漢代今文三家《詩》並立學官，互有競爭，必然都以獨得《詩》之「本義」相標榜。但是誰能獨得「詩本義」呢？《漢書·儒林傳贊》云：「自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，百有餘年，傳業者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。」漢代經師在利祿的誘惑下，挖空心思，穿鑿附會，大搞煩瑣哲學，這樣方能「一經說至百餘萬言」。穿鑿附會的風氣，申培、轅固生、韓嬰已開其端。《漢書·藝文志》：「魯申公為《詩》訓故，而齊轅固生、燕韓嬰皆為之《傳》，或取《春秋》，采雜說，咸非本義。與不得已，魯最近之。」這就告訴我們，三家《詩》都採用《春秋》和雜說來附會詩義，《漢志》的作者對此表示不滿，謂其「咸非本義」。班固習《齊詩》，但他還是說：「與不得已，魯最近之」，當是公允之論。太史公謂《韓詩》「與齊、魯間殊」，可見，齊、韓二家都已嚴重偏離《詩》之「本義」，而《韓詩》尤甚。

　　 《毛詩》不同於魯、齊、韓三家，它是古義經，盛行於東漢以後，三家亡佚而《毛詩》獨存，一直流傳至今。《釋文敘錄》云：

　　 《毛詩》者，出自毛公。河間獻王好之。徐整云：子夏授高行子。高行子授薛倉子。薛倉子授帛妙子。帛妙子授河間人大毛公。毛公為《詩訓故傳》於家，以授趙人小毛公。小毛公為河間獻王博士，以不在漢朝，故不列於學官……

　　 《毛詩》受授源流諸說不一，通常取此說。毛公的《訓詁傳》除逐句解釋《詩經》三百零五篇作品外，在每篇之前還有一「小序」，簡要說明該篇內容。在第一篇《關睢》之前，還有一大段泛論《詩經》的文字，稱為「詩大序」，或《毛詩序》。《毛詩序》是中國古代文論的重要文獻。首先，它闡明了詩歌的抒情言志的特徵和詩歌與音樂舞蹈的關係。它指出：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。」其次，說明了詩歌、音樂與時代政治的密切關係。他指出：「情發於聲，聲成文，謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近於詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」再次，在詩的分類和表現手法上，提出「六義」之說。它提出：「故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。」《毛詩序》闡明了詩歌的特徵、內容、分類、表現方法和社會作用，可以看作是儒家「詩教」的總結，其理論價值迄今不可磨滅。然而，「詩小序」的情況就不大一樣。例如，它說「《關睢》，后妃之德也」；「《菖覃》，后妃之本也」；「《卷耳》，后妃之志也」。孔穎達《毛詩正義》云：「言后妃性行和諧，貞專化下，寢寐求賢，供奉職事，是后妃之德也。二南之風，實文王之化。」后妃，指文王妃太姒。這些解說，顯然是出於經學闡釋的必要，而不是在探求「詩本義」，現代學者多斥之為「曲解詩意」[15]。《毛詩》盛行於東漢，經漢末經學大師鄭玄作《箋》，更為學者所推重，廣為流傳，三家《詩》便趨於衰微。鄭玄在所著《六藝論》中說：「注詩，宗毛為主。毛義若隱略，則更表明；如有不同，即下已意，使可識別也。」可見，鄭《箋》既釋毛《傳》，也補毛《傳》。鄭玄兼通今文、古文。《鄭箋》「宗毛為主」，同時又博系今文家言，並給合自己的見解，所以，這是對東漢以來的《詩經》學作了一個總結。唐代的孔穎達奉勅「因《鄭箋》為《正義》，乃論歸一定，無復歧途」[16]，《詩經》學中毛、鄭的地位就此確立下來。

　　 據《隋書·經籍志》記載：《齊詩》亡於魏，《魯詩》亡於西晉。《韓詩》雖保存較久，但也亡於北宋。而《毛詩》從魏晉以後，一直盛行不衰，受到歷代封建統治者的推崇。《毛詩》的盛行，與《鄭箋》有很大的關係。那末，鄭玄為什麼不選擇三家《詩》作《箋》，而獨選《毛詩》呢？從經學的立場上看，《毛傳》確有勝過三家的地方。首先，《毛傳》的《詩序》嚴格地按照「風雅正變」的原則，把《國風》的「二南」、《小雅》自《鹿鳴》至《青青者莪》、《大雅》自《文王》至《卷阿》都解釋周文王、周武王時的詩和西周興盛時的詩，而把《國風》的《邶風》以下、《小雅》的《六月》以下、《大雅》的《勞民》以下，都解釋為周夷王以後的詩。各詩都盡量解釋成按照周天子或諸侯的世系排列，這樣就很整齊，好象經過孔子按年代編次的一樣。三家《詩》卻不是如此。例如《關睢》一詩，《毛傳》認為作於文王之時，這對於《關睢》列為《風》的第一篇就作出了在當時令人滿意的解釋。而三家《詩》則把《關睢》解釋為刺康王晏朝，把《風》的第一篇看成是諷刺詩，不僅經學家覺得說法不圓滿，封建統治者看起來也不順眼，這就比《毛詩》差一著了。鄭玄是研究過這些問題的。他贊成《毛詩序》的說法，以它為依據，參以己意，作了箋證。他在《詩譜序》中說：「《風》有《周南》、《召南》、《雅》有《鹿鳴》、《文王》之屬……謂之《詩》之正經」；「孔子錄懿王、夷王時訖於陳靈公淫亂之事，謂之變《風》、變《雅》」。一部《鄭箋》，就是按照《毛傳》所論的詩的時代次序作出來的。其次，《毛傳》言「興」，有完整的體系。從現存的材料看，三家《詩》很少言「興」。劉勰時，齊、魯二家雖亡，《韓詩》尚在，而劉勰卻未提《韓詩》，只說：「毛公述《詩》，獨標興體。」[17]孔穎達《毛詩正義》也說：毛公「特言興作」。這表明，他們都認為以「興」言《詩》只有《毛詩》一家。毛《傳》所標的「興」詩，凡一百一十六例。這些所謂「興」，根據毛《傳》的解釋，都是藉助譬喻，用來表現具有某種倫理觀念或政治思想的東西。漢代的經學家為了使《詩經》的研究為封建政治服務，想盡許多辦法，如「以《三百篇》當詩書」[18]等等，然而，那些伎倆遠不如《毛傳》以「興」言《詩》。鄭玄也很注重言「興」，他對《毛傳》作了許多闡釋，並在一百一十六例之外，還增加了一些「興」詩。

　　 《毛傳》依然未能探究「詩本義」，不過，它序詩則按照時代先後，論詩則「獨標興體」，這兩大特點對於使《詩經》真正具有經書性質，是起了不可估量的作用的。試想，在當時的儒者心目中，如果篇目排列時代顛倒，沒有規律可尋，這豈不碎亂！一些普通的民歌和愛情詩、抒情詩，如果不通過「興」來貼上「厚人倫、美教化、移風俗」的標箋，豈不是毫無深意，又怎麼能「經天緯地」呢！三家《詩》對於前者較少考慮；對於後者，也只是用一些歷史故事來牽強附會。《毛傳》除了也拉扯上許多歷史故事之外，還大講起「興」，把詩的頭一句說成是大有旨意，這樣，就更多一層附會，道理也顯得更為高深，令人須仰視方見。所以，博學的鄭玄看中了《毛傳》的優勢，為它作了《箋》。魏晉時代，王肅曾寫書駁鄭申毛，後來又有人駁王申鄭。從此，《毛傳》、《鄭箋》結合成一個整體，並行於世。

　　 　　三、關於漢以後的《詩經》學

　　 《毛傳》、《鄭箋》對《詩經》篇義的解釋，主要表現在按時代先後排列「詩序」和所謂以「興」言《詩》，其中大部分是肆意曲解，和詩的實際內容不符。然而幾百年間，人們竟然相信了它，這都是出於對前代「經說」的盲從和迷信。到了宋代，學術思想活躍，在學者中形成了一股疑古思辨的風氣，他們對漢代經學的一些明顯謬誤之處提出了懷疑和批評，在一定程序上廓清舊說，另立新義，這在《詩經》學的歷史上，具有革新的意義。

　　 南宋高宗年間，鄭樵著《詩辨妄》，對於《毛傳》、《鄭箋》作了猛烈的抨擊，他稱《毛傳》「皆村野妄人所作」，稱毛、鄭是「村裡陋儒」。《詩辨妄》今已亡佚，但從後人引文中可見其鋒芒[19]。南宋孝宗浮熙年間(1174～1189)，朱熹著《詩集傳》，對《毛傳》、《鄭箋》採取批判和區別對待的態度，採用其中一部分說法，又捨棄其中一部分說法。鄭樵是一個學識廣博、目光敏銳的史學家，朱熹是一個思想深刻、氣魄宏大的哲學家。他們能在《詩經》研究上掃除前人的迷霧，提出一些比較切合實際的新見解，主要有以下三個原因。首先，他們初步懂得用文學的眼光來研究《詩經》。漢代的毛、鄭都是經學家，他們結合封建政治的需要，用經學家的眼光來注詩，壓根兒沒有把它當作文學作品。鄭樵、朱熹等人都有較高的文學素美，他們開始用文學家的眼光看詩。鄭樵認為《周南·芣苜》和後世「采菱」一類的勞動詩歌一樣，「以述一時所采之興爾，何它義哉」，所謂「婦人樂有子」的荒唐解釋，是後世儒生「求義以為新」，硬加上去的。有弟子問及《召南·摽有梅》，朱熹也實實在在地回答：「讀詩如此，亦欲達男女之情」[20]。其次，注重考證事實。鄭樵等人是崇古的，如果《詩序》真是出自孔門的子夏所作，他們決不敢輕議。然而，查對古書，其實不然。鄭樵發現了《詩序》的3點奧秘：一、凡在《史記》世家、年表裡能找到十五《國風》中該國國君名謚的，《詩序》都按照世系指言其人，而且按照謚的美惡安出美刺；二、凡詩中所寫能與古書中某人事迹牽合的，則盡量牽合；三，凡《史記》中無國君名謚可考的，《詩序》就不言某君。朱熹對鄭樵的這些觀點作了更充分的發揮。再次，注重涵詠誦讀。為了弄通詩義，必須反覆誦讀，這是朱熹特彆強調的方法。他說：「當時解《詩》時，且讀本文四、五十遍，已得六、七分。卻看諸人說與我意如何，大綱都得之。又讀三、四十遍，則道理流通自得矣。」[21]這種讀《詩》和解《詩》的方法，是強調自己對《詩》要有所領悟，避免受別人的支配。當然，領悟的深淺和正確與否，不同時代和不同的人往往有不同的標準。然而作為一種解讀的方法，它是可取的，特別是在「儒者不越註疏」的時代，這種方法無疑有它的歷史進步性。

　　 鄭樵、朱熹等人雖不贊成《毛傳》、《鄭箋》的一些說法，然而，他們的學術立場與漢儒並無二致。他們依然虔誠地認為：《詩經》是「經」，是孔子刪定用來垂訓後世的。只不過，他們比漢儒的頭腦更清醒一點，對漢儒因牽強附會而搞出來的一些太不象話的作法，他們起而糾偏。鄭樵在《詩辨妄》中說：「亂先王之典籍，而紛惑其說，使後學不知大道之本，自漢儒始。」為了破除那些紛惑之說，使後學能知「大道之本」，鄭樵還有另一部體現自己學說的樣板著作——《詩傳》，為每一篇詩作序[22]，可惜他的《詩傳》早已失傳。朱熹批評《毛傳》、《鄭箋》的牽強附會，但他的《詩集傳》中同樣有許多牽強附會。朱熹是一個道學家，他的學術研究是站在封建統治階級的政治立場上的。在《詩集傳》中，他極力維護《詩經》的經學性。朱熹雖然從《詩經》中辨別出許多愛情詩，但他從衛道者的觀點出發，稱之為「淫奔之詩」。他說孔子「刪詩」時把這些東西保存下來，是為了「垂鑒戒於後世」，也同「《春秋》所記無非亂臣賊子」[23]一樣。他說：「凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸志」[24]，這樣一來，那些愛情詩都成了表現邪惡的東西，它們只有反面教材的價值，實質上是否定了這些詩。所以他的三傳弟子王柏寫了一本《詩疑》，要求刪去《詩經》里的三十二首「淫奔之詩」。在封建時代，人們的思想受到各種各樣的禁錮，尋求解放是很不容易的。《毛傳》、《鄭箋》的一些荒唐說法桎梏人們的頭腦幾百年，到北宋方有人提出一些懷疑和批評，但很不徹底。鄭樵首先大膽評擊《毛傳》，廢《序》而不用，但他的著作在當時就遭到致命的攻擊，以致於很快就失傳了。朱熹對於《毛詩序》的批評，是繼承了鄭樵的事業。他的《詩集傳》得以保存下來，主要是由於他在道學家中居於領袖的地位，以及書中強烈的衛道思想，適合於封建統治者的政治需要。元仁宗延祐二年(1315)開科舉，詔令「《詩》以朱氏為主」。明成祖永樂年間(1403～1424)，頒布《四書五經大全》，其中《詩經大全》，就是以朱熹的《詩集傳》為藍本增損而成。清代康熙《欽定〈詩經〉傳說彙纂》，也是以朱熹《詩集傳》為綱。元、明、清三代，朱熹《詩集傳》得到封建王朝的首肯與大力提倡，取代了唐以前《毛傳》、《鄭箋》的地位。

　　 朱熹的《詩集傳》受到封建統治者這樣高規格的提倡，恰恰毀滅了它自身所具有的歷史進步性和學術價值。從此以後，《詩集傳》的封建性的腐朽的東西被凸現出來，而它敢於反對《毛傳》、《鄭箋》的求實精神被淹沒了。朱熹反對毛、鄭牽強附會，他的《詩集傳》同樣也未能免俗。有些學人對《詩集傳》不服氣，就轉而趨向毛、鄭。於是，朱學和毛、鄭之學又因此而長期爭論不休。清代在《詩經》學中取得較大成績的「毛、鄭派」，可以說，就是由這些「不服氣」的人組成的。他們解《詩》以《毛傳》為主要依據，在典章制度、天文地理、動物植物、文字訓詁的研究上有重大的開拓，對《詩經》的字句作了更詳盡的解釋，功績是不可磨滅的。清代《詩經》學中的「三家《詩》派」，不遺餘力地搜羅和考證三家《詩》遺說，使我們可以比較全面地了解漢代《詩經》研究的真實情況，貢獻也很大。

　　 通觀西漢以來兩千年的《詩經》研究，儘管門派林立，「熱點」迭起，但有一個致命的弊端，那就是完全脫離《詩經》的文學性。各派學者對《詩經》的文學性質，幾乎都沒有什麼了解，而且很少談到這一點。宋代的歐陽修是個大文學家，他寫了《詩本義》一書，但其理論操作大抵也僅限於發現舊說的矛盾，提出質疑，或以《毛傳》駁《鄭箋》，或以《鄭箋》駁《毛傳》，如此等等，與探求「詩本義」根本就不搭界。漢儒的巨大身影一直籠罩著後世的《詩經》研究，這是中國經學的性質之所致，也體現了中國傳統文化發展和中國古典文學研究的某些特點。認真清理兩千多年來《詩經》學留下的豐富遺產，是我們今天亟待開展的一項工作。我們應該立足於對文化遺產的清理，同時在「詩本義」的解讀和破譯方面，作出前人不可比擬的新貢獻。

　　 注釋：

　　 [1]　參見朱自清《詩言志辨·詩志》。

　　 [2]　孔穎達《毛詩正義》卷首《詩譜序》疏。

　　 [3]　崔述《洙泗考信錄》卷三《辨刪〈詩〉之說》。

　　 [4]　崔述《讀風偶識》。

　　 [5]　魏源《古詩微》卷一《夫子正樂論》。

　　 [6]　見褚斌傑《中國文學史綱要》（一）第53頁，北京大學出版社1986年版。此外，游國恩主編的《中國文學史》、中國社會科學院文學研究所編寫的《中國文學史》、馬積高和黃鈞主編的《中國古代文學史》等均持此說。

　　 [7]　《漢書·食貨志》。

　　 [8]　《漢書·藝文志》。

　　 [9]　郭沫若《奴隸制時代·簡單地談談〈詩經〉》。

　　 [10]　孔穎達《毛詩正義》。

　　 [11]　孔穎達《毛詩正義》。

　　 [12]　參見胡念貽《論漢代和宋代的〈詩經〉研究及其在清代的繼承和發展》，《中國古代文學論稿》第196頁，上海古籍出版社1987年版。

　　 [13]　陳喬樅《韓詩遺說考·敘》。

　　 [14]　吳承仕《經典釋文序錄疏證》第86頁，中華書局1984年版。

　　 [15]　參見郭紹虞主編《中國歷代文論選》第一冊第64頁注釋之文，上海古籍出版社1979年版。

　　 [16]　孔穎達《毛詩正義序》。

　　 [17]　劉勰《文心雕龍·比興》。

　　 [18]　參見《漢書·王式傳》。

　　 [19]　鄭樵《詩辨妄》雖佚，但顧頡剛有輯本，景山書社1930年出版。

　　 [20]　《朱子語類·詩四》。

　　 [21]　《朱子語類·詩一》。

　　 [22]　鄭樵作《詩傳》，參見《詩辨妄》：「釋詩者於一篇之義不得無總敘，故樵《詩傳》，亦皆有敘焉。」

　　 [23]　朱熹《詩序辨說》。

　　 [24]　朱熹《論語集注》。

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