中國古代十大思想家（轉自《中國評論新聞網》）

中國古代十大思想家（轉自《中國評論新聞網》）目錄1、生命的大智者老子2、永遠的」至聖先師」孔子3、積極而瀟洒的退守者莊子4、民本思想的先驅者孟子5、不是「醇儒」的荀子6、「大一統」的設計者董仲舒7、理學集大成者朱熹8、「致良知」說的宣導者王守仁9、民主思想的啟蒙者黃宗羲10、被遺忘的隱居思想家王夫之11、後 記生命的大智者老子一、道家學派 　　春秋戰國時期的百家爭鳴，掀起了陣陣澎湃的思想大潮,在這大潮的涌動之中,有一股非常有影響的勢力,就是道家。 　　道家向來以清靜無為不慕名利而著名於世，但在這思想的爭鳴和交鋒之中，道家卻不甘心寂寞，他們登堂入室，挑起並積极參与了百家爭鳴，成為爭鳴中的主將，成為當時的三大「顯學」之一，與儒家、墨家成鼎足之勢。 　　道家本身提倡「無為」，結果卻實現了「無不為」，這是可以言說的嗎？也許是有心栽花花不發，無意插柳柳成蔭吧！但從「無為」到「無不為」，這中間的轉變就沒有必然性？ 　　如果想知道這種必然性，就只有花點功夫來瞭解一下道家的哲學了。可道家哲學博大精深，能說得清嗎？ 　　當然說不清，因為「道可道，非常道，名可名，非常名」（《老子》一章），能夠說得清的肯定不是真道家，只有在「玄之又玄」之中，才能找到「眾妙之門」（《老子》一章），體會出道家哲學的無比樂趣。 　　而要瞭解道家哲學，很自然要對道家有一個總體上的瞭解。自古及今，論道家的學者層出不窮，可尋起根來，誰也不能離開《莊子?天下》篇和司馬談、司馬遷父子的《論六家要旨》，而去空論何謂道家。 　　什麼是道家呢？《莊子?天下》篇說，以根本的道為精，以有形的物為粗，以滿倉積儲為不足，恬淡獨與造化之神明共處，建立常無常有的學說，以絕對唯一的道為主（本體），以柔弱謙下為形表，以空虛不毀萬物為實質，這就是關尹、老聃的道。 　　恍恍惚惚沒有形狀，變化沒有常規，是死是生，不過是與天地共存，與造化之神明同往！獨自和天地精神往來卻又不傲視萬物，不拘泥是非，和世俗相處，上與造物者游，下與忘死生者為友，這就是莊周的弘大而開闊的道，深遠而寬廣的道。 　　司馬父子說，道家使人精神專一，行為合乎無形之道，豐足萬物，因循陰陽家之大順，兼采儒家、墨家之善，總取名家、法家之要，與時遷移，應時變化，立俗施事，無所不宜，宗旨尚約容易掌握，事少而功多。這就是道家：無為而無不為，以虛無為本，以純任自然為用，能探究萬物之情而為萬物生。 　　在道家學派中，犖犖而大者為老子、楊朱、列子、彭蒙、田駢、莊周。但他們雖同為道家，學術宗旨有大致相同之處，而思想深度和影響卻又是不同的，只有將他們的思想一一加以審視，才有可能真正瞭解一點道家哲學。 　　老子是我國春秋末年著名的思想家、道家學派的創始人。由老子所創立的道家和由孔子所創立的儒家、墨子所創立的墨家鼎足而三，成為先秦時期的三大「顯學」。但墨家在戰國以後逐漸湮滅，漢以後整個學派蕩然無存，影響也甚微。而道家和儒家在漫長的中國古代思想發展史上則一直作為兩支勁旅，互相補充著，對中國古代思想文化的發展，作出了重大的貢獻。 　　二、老子其人和《老子》其書 　　根據司馬遷的《史記?老子韓非列傳》記述，老子即老聃，姓李名耳，字聃，楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人。古代人們對男子的美稱是「子」，對男子中德高望重的人則稱「老」。老子的生卒年月不詳，據有關文獻推算，老子大約比孔子（生於西元前551年）大20歲，約當生於西元前571年前後。他早年作過東周王朝的守藏室史（掌管圖書的官吏），有機會博覽群書，積累了豐富的歷史知識，並諳熟典章禮制，成為知禮守禮的名人。據傳孔子年輕時聞其大名，曾向他請教過周禮。事後，孔子對老子讚嘆不已，把他比作龍。到了晚年，老子看到周王朝內戰四起，日趨沒落，衰亡已成大勢，於是離開周王朝，西出函谷關（今河南靈寶西南）。出關時，被關令尹喜留住，寫下了《老子》五千言。之後騎著青牛飄然離去，流落並客死於秦國。（《史記 ?老子韓非列傳》） 　　《老子》又名《道德經》、《老子五千文》。全書共五千多字，分為八十一章，前三十七章為《道經》，後四十四章為《德經》。《老子》以詩體行文，文字深奧，哲理豐富，深入人心，為世代所傳誦。現一般認為《老子》並非老子所手著，而是老子後學編定於戰國中期，但書中的思想卻基本上是屬於老子的。《老子》一書在東漢後被奉為道教經典，稱為《道德真經》，老子也因此而被奉為道教教主。在魏晉時期，被稱為「三玄」之一（《老子》、《莊子》、《周易》三部著作為三玄）。 　　現存《老子》通行本是三國時魏王弼的注本，其他注釋還有西漢河上公《老子章句》、明焦竑 《老子翼》、清魏源《老子本義》等，1973年在湖南長沙馬王堆3號漢墓出土帛書《老子》甲、乙兩種抄寫本，是現今最古的《老子》抄本，糾正了《老子》在長期流傳中產生的一些訛誤。我們瞭解老子的思想，主要就是根據通行本《老子》，同時也有必要參照帛書本。 　　三、「道為天下母」 　　老子在中國思想史上最早創立了「道」的理論，把「道」作為自己哲學思想的最高範疇。在老子以前，「道」字的本義是指人走的道路，後引申為「方法」、「途徑」，又含有規律性、普遍性的意義。老子把「道」加以改造，把它演化成一個具有物質實體含義的概念。 　　老子認為，「道」這個物質實體是世界萬物產生的總根源，是宇宙的母親。老子說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強名之曰大。」（《老子》二十五章，，以下凡引《老子》，只注章次）老子把「道」說成是早在天地未辟之先就存在著的一種渾然一體的物質實體，它雖然是目不見、耳不聞，無聲無形的，但卻是不靠外力由自身而永遠存在著，無所不至地永遠運行著，成為產生天地萬物的根源。它原先沒有什麼名字，就起名為「道」，因為它無所不包，瀰漫一切，又可以勉強把它叫做「大」。 　　「道」作為萬物之母，是如何產生天地萬物的呢？老子說，「道」最初產生出元氣，因為元氣是渾然一體的存在，所以叫做一。再由元氣分化為兩種互相敵對的陰陽二氣，陰陽二氣的對立而又統一產生出第三者沖氣，沖氣最後又產生出芸芸萬物。（四十二章）由於「道」是不同於任何具體事物的，所以它最初是無名的，但一切有名的東西又都是由無名的東西產生的，因此說「天下萬物生於有，有生於無」。（四十章） 　　很明顯，老子所說的「無」並不是「虛無」，「有生於無」也不是說虛無能產生出有。「無」經常是作為「無名」來使用的，此外還作為「有」的對立統一物來使用，強調有、無的相互依存和相互轉化。老子用車、器、室對這種有無的統一加以說明，車子只有三十根輻條還不行，一定要有沒有輻條的「無」的部分才能發生車子的作用；用泥做成的陶器，也是因為有器皿中間的空虛部分才能盛東西；房屋只有門窗牆壁還不行，還要有室內的空間，才能讓人居住。這裡的「有」和「無」都是具體的，「有」和「無」的統一也是具體的，「無」並不是指的一切虛無，而「有」之所以能給人便利，也是因為「無」並不是指的一切虛無，而「有」之所以給人便利，也是因為「無」與它相配合，才使「有」發生作用。（十一章） 　　老子認為,」道」本身的存在是自然而然的，由「道」化生萬物的過程也是自然而然的。「道」以它自己本來的樣子為根據，它本身的內在原因決定了它自身的存在和運動、化生萬物，而不是靠別的原因。（二十五章）老子的「道」論，其積極意義表現在兩方面。 　　其一是否定了天帝的存在。自上古以來，人們一直認為宇宙間有一個最高的主宰，就是上帝，又叫天帝。天帝不僅有意志，而且會喜怒哀樂，既能主宰神的世界，也能主宰自然和人的世界，甚至人間的帝王也要由它來指派。這是一種神學觀念，長期以來一直統治著人們的思想、禁錮著人們的靈魂，使人們對天帝一直存在著畏懼的心情。對這種觀念，老子用「道」來進行破除。天沒有意志，沒有賞善罰惡、支配人類的能力。天不過是萬物中的一物，是一種自然狀態。如果說有天帝的存在，那在天帝之先就已有了一種更為根本的存在，它是構成自然萬物的原始材料，老子把它叫做「道」。（四章）這樣，就用物質實體「道」取代了有人格的天帝的存在，這是人類思維進步和深化的表現。 　　其二是突破了用具體實物來說明世界總根源的局限。老子以前，也有些思想家從自然界中選取某些具體的實物來說明世界的構成。如《尚書?洪範》篇的作者認為水、火、木、金、土五種最基本的物質是構成世界的總根源，《易經》的作者則用天、地、水、火、風、雷、山、澤八種自然物來作為世界萬物的起源，這些學說的可貴之處是從自然本身去說明世界的原因，試圖從複雜多樣的自然界中找出統一的物質基礎，但它們都是用部分說明全體，用個別說明一般，思維的水準還停留在實物性的低級階段。用這種實物來代替先於天地萬物而存在的天帝，在理論上還難以作出有力的說明。而老子從紛繁複雜的物質世界中找出了「道」這個總根源，就既說明了世界的多樣性（「道」生萬物），又說明了世界的統一性（萬物最終復歸於「道」）。這是老子高出於前人的地方。 　　但老子為了突出「道」作為天地萬物總根源的特殊作用，又把它描繪成「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」的（十四章），是無形無象的，玄遠幽微，深不可測，有時乾脆就把它叫做「無」。這個「無」雖是無形、無象、無限、無名，而不是虛無，但容易給人造成「無」中生有，「有」又生出天下萬物的錯覺。這種理論上的疏忽，恐怕也是老子所始料不及的。 　　四、「反者道之動」 　　老子最突出的貢獻是在辯證法思想方面。老子系統地觀察了自然界和人類社會中的各種現象，從中發現任何事物內部都存在著正反兩個方面的對立。在自然界，大與小，多與少，上與下，遠與近，輕與重，白與黑，寒與熱，生與死，靜與躁；在人類社會，美與丑，善與惡，強與弱，禍與福，榮與辱，吉與凶，是與非，貴與賤，貧與富，治與亂，巧與拙，真與偽，公與私；這些都是相反相成、相互依存的現象，這些現象說明了事物矛盾的普遍性和客觀性。而事物的矛盾著的兩個方面是互相聯繫的，共處在一個對立的統一體中。老子說：「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨，恆也。」（二章）老子把有與無、難與易、長與短、音與聲、前與後看作是既互相對立，又互相依存的。在矛盾著的兩個方面中，一方是不能離開另一方而獨立存在的。老子把這叫做「恆」，即是永恆的道理。事物正是在矛盾中不斷向前發展的，而事物的矛盾又都是相反相成的，是以對立面作為自己存在的前提，同處在一個統一體中，這就是說，相反的東西是有統一性的。老子說：「曲則全，枉則直，窪則盈， 敝則新，少則得，多則惑。」（二十二章）這是說，委曲反能保全，彎曲反能變直，低洼反能充盈，陳舊反能變新，少取反會獲得，多智反能迷惑。在這裡，老子看到了，沒有「曲」也就沒有「全」，沒有「枉」也就沒有「直」，沒有「窪」也就沒有「盈」，沒有「敝」也就沒有「新」，這些對立的方面都是互為存在的前提。 　　老子還深刻地論述了「物極必反」的道理。任何事物矛盾的雙方無不向它的相反的方面轉化，到了一定的時候就完全成為相反的東西，這種矛盾運動的普遍規律，老子把它叫做「反者道之動」（四十章）。向相反的方向轉化，就是道的運動。例如「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正邪？正復為奇，善復為妖。」（五十八章）這是說，幸福和災禍這兩種對立因素，是可以互相轉化的。災禍緊鄰著幸福，幸福潛伏著災禍。誰會知道它們的究竟呢？難道沒有正常的標準嗎？正常隨時可以變為奇特，善良隨時可以變為妖孽。總之，物極必反，「物壯則老」（三十章），「兵強則滅，木強則折」（七十六章）。為了防止事物的這種急劇的轉化，就必須去掉那些過分的、極端的措施。只有這樣，才不致使事物走向另一個極端。為此，老子提倡「不爭」，要用柔弱來勝剛強。他說：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」（七十八章）這就是說，天下沒有比水更柔弱的東西了，但論起攻擊堅強的力量來，又沒有能勝過水的。正是由於水有「不爭」的品質，所以「天下莫能與之爭」（六十六章）。人雖深知什麼是雄強，卻要安於雌柔；雖深知什麼是榮耀，卻要安於卑辱；雖深知什麼是潔白，卻要安於昏黑。因為，處於柔弱的地位，就預示著必然會轉化為剛強，「天下之至柔，馳騁天下之至剛」（四十三章）。這裡，老子把柔弱勝剛強當作一種絕對的規律，不能認識到弱要轉化為強不是無條件的，不是靠「不爭」，而是有條件的，要有積極的進取，所以有一定的局限性。但他認為在事物的發展過程中柔弱的東西中又有不可戰勝的因素，這種思想對促使人們認識新生的力量是不可戰勝的又有積極的意義。 　　根據「反者道之動」的原則，老子還強調要達到某種積極的結果，先要從它的對立方面去做起。比如，要做一件困難的事情，就要先從容易的做起；要做一件大事，就要先從細小的事情做起。因此，聖人始終不貪圖做大事，所以才能完成大事。老子說：「圖難於其易，為大於其細，天下難事必作於易，天下大事必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。」（六十三章）因為道理很簡單，合抱的大樹，是從極小的樹苗生長起來的；建造九層的樓台，是開始於壘土築基的；走一千里的遠路，是開始於腳板底下的。這就是老子說的「合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下」（六十四章）。老子在這裡提出了一種樸素辯證的方法論，隱含著由量變到質變的法則，初步意識到量的積累可以引起質的變化。他這樣要求人們按照辯證的原則辦事，是很有效的方法。老子還認為，如果不這樣做，而是把事情看得很容易，違背事物發展的一定秩序、超越事物發展的一定階段去莽撞辦事，就會取得相反的效果，「多易必多難」（六十三章） 　　把對立面的互相聯結和轉化的道理運用到軍事戰略戰術上，老子又提出了一套出奇制勝的軍事辯證法思想。老子說過，對於自己的敵人，要創造一些不利於敵人的條件，使他們處於不利的地位。想要削弱他們，必須先暫時增強他們；想要廢毀他們，必須先暫時興起他們；想要奪取他們，必須先暫給予他們。（三十六章）這是一套「欲擒故縱」的高明手段，是一種深沉的預見。這套軍事上的方法論後來還被歷代統治者所利用，成為他們對付人民的陰謀權術；而人民群眾也經常把它作為克服頑強敵人的武器。 　　總之，老子系統地闡述了樸素的辯證法思想，認為天地萬物都在運動著、變化著，任何事物都有生滅、盛衰和消長的過程。狂風刮不到一早晨，暴雨下不到一整天，是誰使它這樣的？是自然。自然尚且不能長久不變，更何況是人呢？（二十三章）老子正是這樣生動地說明了天地萬物無時無刻不在變動著。但正是由於這樣，老子的辯證觀主要是從直觀中得來的，因而是原始的、樸素的，還缺乏抽象的科學論證。這就使老子的辯證法思想有一些局限性。它只注重柔弱，而反對積極的進取。尤其是它不強調鬥爭，主張「不爭」，往往過分地強調了矛盾對立面之間的統一性，而忽視了鬥爭性的一面，因而就含有走向相對主義的可能。老子辯證法思想的這些局限一方面是時代造成的，一方面是受階級立場限制的。老子的時代已如前述，而他的階級立場則要通過社會政治思想才能看出來。 　　五、「小國寡民」和「無為而治」 　　老子所理想的社會是「小國寡民」的社會，這是一種原始的村落社會。它是自然的，而不是文明的；是自由的，而不是強權的；是自給自足的，而不是交易互利的；是靜止的，而不是活躍的；是小規模的，而不是大規模的。在這種社會裡，雖然有各種各樣的器物，但用不著使用它。大家都不用出遠門，所以雖然有車船，但也用不著去乘坐它。這裡沒有戰爭，雖然有兵器，也沒有地方去用。在這裡沒有使用文字的必要，用古代結繩記事的辦法就行了。人人都吃得香，穿得好，住得安適，過得快樂。一切都是平靜的自然狀態，沒有人與人之間的剝削，也沒有互相欺詐，所以「鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」。（八十章） 　　老子要求在這種社會中生活的人，都要知足守分，隨遇而安。老子說：「甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。」（四十四章）他強調過分地吝惜，必定會造成更大的浪費；過多地收藏，必定會造成更多的損失。知道滿足，便不會遭受困辱，知道停止，便不會遇見危險，這樣就可以長久安全。（四十四章）老子認為要做到這種地步並不容易，必須「見素抱樸，少私寡慾」（十九章），就是外表要單純，內心要純樸；要減少私心，要免除嗜欲。一旦有了啫欲，那是很危險的，因為「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨」（十二章）。所以人應該只求把肚皮填飽而不求眼目的饜足，「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（三章），肚子吃得飽飽的，其他的什麼都不要去管它，這樣就可以隨遇而安了。從這方面來看，老子所代表的，是一種小農階層的利益，小國寡民的理想社會和隨遇而安、知足常樂的思想都是小農階層心理狀態的反映。 　　在老子的理想社會中，人人都可以得到充分的自由。但既然作為社會，就會有統治者和被統治者。有了統治者，就不會有充分的自由。於是老子提出統治者應該實行「無為而治」的辦法，他認為作王侯的應該少出主意去指揮老百姓做這做那，不要去過多地干涉老百姓，要讓萬物自己生息，百姓自己去自由自在地生活。對於一切事物，都應該因任其自然的狀態，隨順其自然的趨勢，而不以人的意志左右其間，這就叫做無為。強為無疑於揠苗助長，只會戕賊自然和社會的無限生機。所以越強為越是要失敗，無所作為而聽其自然發展，社會倒可以達到治理的目的了。所以老子說：「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。」（五十七章）老子強調統治者要按自然無為的原則輔助萬物自然運行，而不要有意作為，這就是「以輔萬物之自然而不敢為」（六十四章）。 　　另一方面，老子對老百姓也要求做到「無為」。他認為統治者廢除禮樂刑政，一任無為自然，實行無為而治，天下就可以太平了。但如果老百姓智慧太多，就足以引起他們的迷惑，促進利慾的念頭滋生，「民之難治，以其智多」（六十五章）。因此，老子說，自古以來能把天下治理好的統治者，都不是啟迪民智，教人民更聰明，而是要教人民更愚昧。用智來治國，是國家的禍害，不以智治國，才是國家的幸福。 　　可見，老子的無為，既有對統治者的要求，也有對老百姓的要求。對統治者的要求，限制了統治者慾望的無限膨脹，而對老百姓的要求，則剝奪了老百姓受教育、有文化的權力。所以這種思想是無法實現的，統治者不可能這樣做，老百姓也不可能這樣做。 　　事實上，老子也確實看到在現實的社會中，統治者們都沒能做到無為，而是用刑殺、禮制、法令、重稅、戰爭等等有為的措施來對付人民，他們本想用有為來達到治理天下的目的。但結果是越有作為，社會就越是混亂。因此，老子反對刑殺，認為老百姓不怕死，為什麼要用死來威嚇他們？反對法令，認為法令越明，盜賊越多。反對重稅，認為老百姓鬧饑荒，是因為統治者徵稅太多而造成的。反對戰爭，認為軍隊駐紮過的地方，到處長滿了荊棘，大仗之後，必有災荒。老子尤其反對統治者不顧人民死活，貪得無厭地剝削人民，他對苛政提出了尖銳的批判，指出統治者宮殿很整潔，但田野荒蕪，倉庫空虛，統治者衣飾華麗，腰佩鋒利的寶劍，美味飽食，佔有多餘的財富，真是一些強盜頭子。（五十三章） 　　老子的「小國寡民」的社會理想是違背社會發展規律的，只能是一種不能實現的空想。因為從原始社會發展到奴隸制社會，是一種社會進步的表現，而且是人類社會必經的一個階段。雖然在這一階段由於私有制的出現而不可避免地出現了剝削，出現了人壓迫人的現象，出現了弱肉強食的戰爭，但這都是歷史發展的必然。任何人也都不能把它拉回到原始的村落社會，去重新過那種結繩記事的生活。從這方面來看，老子的思想是消極的，是不符合歷史潮流的。但在老子的社會政治思想中，又提出了一些對於剝削和壓迫的批判，論證了剝削制度的不合理，這正是他的思想的積極的一面，對後來的進步思想家有著深遠的影響。 　　六、「滌除玄覽」 　　老子把「道」看作是宇宙萬物的本原，也把「道」看作人類的認識物件。作為天地萬物總根源的「道」表現出存在著的物質世界的最大規定性，具有本質與現象、可能與現實、個別與一般統一的內容，但它又並不直接就是物質世界中的現實事物本身。老子對這種總根源和具體事物的關係是模糊的，還不能徹底理解「道」作為總根源必定寓於天地萬物的個體之中，因而不懂得必須通過各個具體的事物才能認識和把握「道」，而是相反，認為認識「道」就是最根本的認識，無須再去認識具體的事物，這就常有以「道」觀物的特點，並由此而形成輕視感性認識、片面誇大理性認識的作用的錯誤。 　　老子承認，人類有一種追求具體事物的知識，這可以稱作「為學」。「為學」的方法，主要是通過觀察，根據事物的本來的面貌，而不能帶有任何附加條件，也不要受情感慾望的影響，要「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以天下觀天下」（五十四章）。認識一身要通過一身來觀察，認識一家要通過一家來觀察，認識一鄉要通過一鄉來觀察，認識天下要通過天下事物來觀察。這種對外物的知識要積累，越多越能認識事物，所以說「為學日益」（四十章）。但老子認為認識具體的事物，不是認識的目的。認識的目的在於認識事物的總根源——「道」。 　　怎樣才能認識「道」呢？老子認為，認識「道」，不能用一般認識具體事物的方法，只能用內心直觀的方法，從複雜的、多種多樣的耳聞目見的感覺經驗中解脫出來，必須用更高的理性概括，才能站得更高些，才能認識「道」。這就叫做「滌除玄覽」（十章）。就是讓人們把內心世界打掃得乾乾淨淨，把心中的一切慾望都去掉，使它像一面清澈幽深的鏡子，不受一點外來的干擾，不沾染一點灰塵，這樣就可以使萬物自然地呈現在人們面前。聖人是按照這樣的方法來認識的，所以有「不行而知，不見而名，不為而成」的本領，他們可以「不出戶，知天下；不窺牖，見天道」（四十七章），不出門就能知道天下的事情，不望窗外就能認識「天道」。 　　從此出發，老子從根本上反對去認識客觀世界的具體事物，更排斥用感官去接觸客觀事物，甚至想乾脆取消感性認識。他提倡人們要塞住耳目鼻口這些感覺器官的竅穴，關上感覺的門戶，才能終身不受困窘；相反，如果積極地去感知外界的事物，那將會終身困窘而不能自拔。老子認為，越是廣泛地去接觸世界，得到的知識就會越少，而聖人沒有經歷什麼事情，卻什麼都知道，沒有看見什麼東西，卻什麼都明瞭，沒有干過什麼工作，卻能得到成功。（四十七章）這是因為他們用靜觀的方法把握了「道」，而把握了「道」，也就抓住了事物的主要原則，這就好像抓住了一張魚網的綱（大繩），目（網眼）自然也就張開了。 　　老子強調認識「道」不同於認識具體事物，這裡有一定的合理性。但他排斥感覺經驗在認識事物中的作用，不懂得只有研究了個別的實物和個別的運動形式，才能認識物質和運動；也不懂得只有認識了個別的實物和個別的運動形式，才能認識物質和運動本身。這樣就把認識變成了沒有感性基礎的空中樓閣。而且，他雖然強調理性，但這種理性並不是在感覺經驗基礎上的抽象概括，而只是用內心的「玄覽」來認識「道」，用「靜觀」來通觀萬物的神秘方法。老子試圖追求通過理性直觀即神秘的內心直觀來達到主觀和客觀的絕對同一，即深奧的同一的境界。這樣的理性直觀，只能把人們的認識引入迷途，最終既否認了感性認識，也否定了正常的理性認識，甚至走上反對求學問，主張「絕聖棄智」、「絕學無憂」（十九章），即拋棄一切智慧、拋棄一切學問的道路。可見，老子的認識論比他的其他思想帶有更多的消極性，成為後世統治者宣揚蒙昧主義的理論武器。 　　七、 老子的影響 　　老子是中國思想史上最早的哲學家，他以九流百家之祖的姿態在春秋末期就建立了一套完整而龐大的哲學思想體系，達到了很高的理論思維水準。老子的思想幾乎涉及到以後各種思想派別所要共同探索的一切重大思想問題，他的思想對當時和後世都有很大的影響。 　　比老子略晚的儒家創始人孔子曾向老子請教過，老子勸誡他要去掉驕氣和多欲之心，對此孔子銘感在心，並在一生的生活道路上受用無窮，因此孔子對老子十分佩服，把他比作不能知其乘風雲而上天的龍。 　　在思想上受老子影響最大的是道家，其他學派如儒家、名家、法家也都受到過不同程度的影響。戰國時莊子，司馬遷說他「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言」（《史記?老子韓非列傳》）。後來史書多以老莊並提。不過莊子在思想方面主要是相對主義，是受老子辯證法中的消極面的影響。戰國末期的荀子則受老子天道自然的影響，提出了「天行有常，不為堯存，不為桀亡」（《荀子?天論》）的天道觀，把儒家傳統的有意志的天，改造成為物質自然之天。戰國末年的韓非，寫有《解老》和《喻老》兩部著作，通過對老子的「道」所作的唯物主義的闡發，提出了更為明確的唯物主義自然觀和認識論。戰國末到秦漢之際，有人假託傳說中的黃帝，著所謂《黃帝書》，與《老子》並列，稱為「黃老道家」。在漢初，老子的「清靜無為」和「無為而治」的思想適應了長期戰爭以後人民需要休養生息的形勢需要，先是由蕭何任齊國相國，以精通老子思想的膠西蓋公為師，用黃老之術治齊九年，大有成效，被稱為賢相。後曹參又繼蕭何任漢朝相國，仍然採取清靜無為的政策。從漢初到文帝、景帝之治，黃老之術，主要是老子思想作為整個國家的指導思想，起了很大的作用，在六七十年的時間裡，人民得到休養生息，國家也富強起來。到漢武帝時，獨尊的儒術才取而代之，老子的思想不再起支配政治的作用了。 　　東漢後期，道家演變為道教。道教以老子為始祖，老子成為道教教主，並被尊為「太上老君」、「老君」。道教創立之後，統治階級和勞動人民都曾加以利用。封建統治階級既利用道教來麻痹人民，又利用它來進行內部鬥爭。而農民起義也經常把道教作為動員和組織群眾的工具，道教又起了反對封建統治階級的作用。 　　魏晉時期，玄學大盛，新穎的思想衝擊了陳舊的禮法和漢儒的繁瑣、迷信，出現了標誌著人的覺醒的魏晉風度。魏晉玄學受益於老子者很多，如何晏著《老子道德論》，王弼著《老子注》和《老子略》，都撇開了外在的紛繁現象，而探討內在的宇宙本體，他們提出的「以無為本」、「崇本息末」，討論了本末和體用問題，使玄學的理論思維水準更提高了一步。 　　宋明理學作為中國封建社會後期更為抽象思辯的社會思潮，本來是儒、道、佛三家合流的產物。但其抽象思維的水準之所以高深，主要是來自於道家思想。宋明理學吸收了老子的宇宙生成和萬物化生等思想，提出了「道在器先」、「理在氣先」等命題，闡釋義理，兼談性命，將道家的本體思想、儒家的倫理思想和佛教的一多思想融為一體，形成了更為思辯的理論體系。明末清初的王夫之，撰著《老子衍》，更為系統地發揮老子的思想，明確提出了「物道為體，而物即道也」的命題，把我國古代樸素唯物主義思想發展到最高水準，成為古代唯物主義的集大成者。 　　老子的思想不僅在古代思想史上有很大的影響，就是在近現代思想史上也有一定的地位。遠的不必說，毛澤東就曾在自己的著作中多次引用過老子的思想，如「民不畏死，奈何以死懼之」、「將欲取之，必先與之」、「禍兮福所倚，福兮禍所伏」等等，批判地改造和發展了老子的辯證法。 但是，老子畢竟離我們太久遠了，他當然不能站在今天的高度給我們提供更為有益的思想。而且，由於《老子》一書僅五千餘言，文約義豐，言簡意賅，很容易造成理解上的偏差。自古以來，研究者們對老子或譽之則過其實，或毀之則失其真，結果不是拔高了老子，就是貶低了老子。時至今日，我們清醒地看到，老子的思想體系，代表了當時中華民族理論思維的水準，尤其是他的辯證法思想，更是我國思想寶庫中不可多得的精神財富。這就要求我們，應更為積極地批判地吸收老子思想中的優秀成果，以便進一點提高中華民族的理論思維水準。永遠的」至聖先師」孔子永遠的」至聖先師」孔子一、儒家學派之形成 　　中國人是最善於創造奇蹟的民族，這似乎已經成為全地球上居民的共識。在物質文明領域，中國人在世界八大奇蹟中創造了兩大奇蹟，佔1/4。舉世聞名的萬里長城，是在太空能夠看到的地球上少有的人工建築，它歷經兩千多年的滄桑，以不變應萬變，至今仍像一條巨大的蒼龍，向人類展示著它的雄姿。而西安秦始皇兵馬俑，雖然深埋地下兩千多年，但一經挖掘出來，那些井然有序的藝術方陣，今天仍然栩栩如生地屹立在那裡，訴說著古代戰爭苦難的故事。這兩大奇蹟，是中國人為世界物質文明所建造的永垂不朽的豐碑。而它們的建立，正好都是在秦朝完成的。 　　而在精神文明領域，中國人也同樣創造了奇蹟，建立了豐碑。而且，精神文明的奇蹟，又比物質文明的奇蹟出現得稍早一些，是在秦朝以前就完成了的，它被稱為先秦理性精神。 　　所謂先秦，當然主要是指春秋戰國而言。這一時期在悠久而漫長的中國歷史上，還僅是童年時代。但是，就在這童年時代，龐大的中國哲學家群便以成熟的理性姿態，出現在世界思想史的舞台上。 這不是奇蹟又是什麼呢？這一時代思想成熟的標誌，就是先秦的理性精神的完成。 　　先秦理性精神，並不是一下子就完成的，而是在幾百年長時期的百家爭鳴的過程中逐漸形成的。所謂「百家」，僅僅是個誇張的數位。單就學派而言，司馬遷之父司馬談在《論六家要旨》中，分為陰陽、儒、墨、、名、法、道德（即道家）六家，西漢末劉歆於《七略》中在六家之外，又加上農、縱橫、雜、小說四家，共十家。十家中小說家被目為「小道」，屬於街談巷語之類，所以班固在《漢書?藝文志》中就說：「諸子十家，其可觀者九家而已。」這樣，就有「九流十家」之說，小說家之外的九家被稱為九流。在九流之中，農家哲學思想並不突出，對該派，一般是存而不論。所以，我們敘述的，僅有陰陽、儒、墨、名、法、道、縱橫、雜八家，順序則依《漢書?藝文志》舊例。 　　春秋戰國時期，由於社會經濟的發展，引起了封建制逐漸取代奴隸制的社會大變動。社會制度的變動，又引起劇烈的階級大搏鬥。當時王命不出宮門，諸侯獨自為政，下無方伯，上無天子，「邦無定交，士無定主」（顧炎武《日知錄》卷十三《周末風俗》條下）。各階級、各階層對變革中表現的形形色色問題，各有自己的代表人物提出各自的主張和要求，由此而造成了百家爭鳴、異說蜂起的局面。對於這一時期，歷史上或描述為「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」（《孟子?滕文公下》），或描述為「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」（《莊子?天下》）；或描述為「諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂」（《荀子?解蔽》）；或描述為「王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇斯所善，以此之馳說，取合諸侯」（《漢書?藝文志》）……他們爭論的問題，涉及到世界觀、認識論、名實觀、社會歷史觀等諸多領域，或強或弱，或張或弛，或吹或彈，或奏或擊，奏響了思想的管弦樂交響曲。 　　然後又經過歷史的篩選和沉澱，形成了儒家思想為主體，道家思想為補充，而兼采其他各家思想的中國傳統思維方式，奏出了中國傳統思維的主旋律。 　　中國人除了痴呆聾啞者，幾乎沒有不知道「儒」的，但真正知道「儒」的確切含義的，卻又並不多了。 　　近代著名學者章太炎先生，把「儒」分為廣狹不同的三種用法(參見章太炎《國故論衡?原儒》，載《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。)。廣義的「儒」有兩種，第一種是外延最大的，泛指一切術士。如《史記?儒林列傳》「秦之季世坑術士」，世人謂之坑儒。這種儒知天文占候，多技而無所不能，諸有術者統統包括在內。外延稍小一點的第二種廣義的「儒」，是通「六藝」（即禮樂射御書數）之人。這兩種「儒」都是廣義的，有相通之處，在孔子的時代都是這樣用的，孔子說過的「女為君子儒，毋為小人儒」（《論語?雍也》），正是指這種廣義的「儒」。 　　狹義的「儒」，是漢代劉歆在《七略》中所概括的：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。」《漢書?藝文志》接受的，就是這種意義的「儒」，我們今天所說的「儒」，也是指此而言的。凡是符合《七略》所說的範圍的，我們都把他叫做「儒家」。儒家學派實際上就是孔子為宗師、崇奉孔子學說的學者群，從孔子到今天的當代新儒家，涵蓋中國歷史二千五百多年。 　　孔子以後，儒家分為八派，子張之儒，子思之儒，顏氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孫氏（荀子）之儒，樂正氏之儒，實際上最重要的是孟子和荀子兩派。所以，參與春秋戰國百家爭鳴和文化融合這一管弦樂交響曲的，主要就是孔子、孟子、荀子三大家。 　　提起孔子，盡人皆知。褒之者稱他為聖人、至聖、先師，以至大成至聖先師文宣王、素王。貶之者罵他為孔老二、腐儒、封建階級的衛道士。無論褒還是貶，有一點是永遠不可能改變的，就是：孔子是中國的，中國文化永遠也擺脫不了孔子的影響，中國文化和孔子永遠有一種扯不斷的聯繫，作為思想家的孔子，會永遠活下去。 　　孔子是中國古代最有影響的思想家，又是一位大政治家、大教育家。漢代以後到五四運動以前，中國歷史上沒有一個人能和他相比。作為儒家學派的創始人，孔子在封建社會一直享有獨尊的地位。他的思想和學說，既是封建社會的正統，在漫長的封建社會中始終起著支配作用；又對中華民族文化的形成起著促進作用，因此而使孔子的名字和中華民族緊密地聯繫在一起，在中國社會裡家喻戶曉，盡人皆知。 　　二、學而不厭，誨人不倦 　　孔子一生勤奮好學，有五十年從事教師工作，他「學而不厭，誨人不倦」（《論語?為正》，以下凡引《論語》，只注篇名），是學人的師表。 　　孔子，名丘，字仲尼。生於西元前551年，死於西元前479年，享年七十三歲。孔子的祖先，原是宋國貴族，後因距宋國始祖超過五代，便改為孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋國內亂，逃居魯國陬邑（今山東曲阜東南），從此孔家便成為魯國人。孔子的父親孔紇，也有叫叔梁紇的（這是字和名的合稱，字叔梁在前，名紇在後(楊伯峻：《論語譯註?試論孔子》，中華書局1980年版，第5頁。)），曾做過陬邑宰（長官），立過戰功，到六十四歲時娶了一個年輕姑娘顏征在為妻。顏征在才十七歲，他們的結合不合於當時禮節，所以被稱為「野合」（《史記?孔子世家》）。孔子出生之前，父母到曲阜的尼山作過祈禱，孔子出生後，便因此而取字叫仲尼，仲是老二的意思。又因孔子頭頂中間凹下，所以名叫丘（《只記?孔子世家》）。 　　孔子三歲時父親去世，隨後便隨母親遷居曲阜，過上了貧賤的生活，經常受到社會的冷遇。孔子自己說：「吾少也賤，故多能鄙事。」（《子罕》）從小地位貧賤、所以干過很多雜活。但貧賤生活的磨鍊並沒使孔子萎靡不振，而是更促使他從小就樹立了奮發向上的進取精神。孔子曾說：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而》）他把吃粗糧、喝冷水，彎起胳膊當作枕頭當作極大的樂趣，而把干不正當的事而得來的富貴，當作過眼浮雲。他生在文化空氣濃厚、歷史悠久的魯國，由於魯國曾是周公封地，保留著周朝的文化傳統，所以他從小就受到傳統文化的熏陶。他聰敏好學，幼年就把小碗小盤之類作為祭器，做練習禮節的遊戲，稍大，舉幾周禮、音樂、射箭、趕車、識字、計算（當時稱「六藝」），也都無所不學。不幸的事接踵而來，十七歲時，孔子的母親又死了。之後，他開始獨立地生活，但仍孜孜不倦地學習，因為他懂得，自己並不是一個生而知之的人，而是通過愛好古代文化、勤奮敏捷才能求得學問的。（《述而》）他說：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《述而》）意思是說，幾個人一塊走路，其中便一定有可以為師的人。我選取他的優點而學習，看出他的缺點則加以改正。他的學習方式主要是自學，但也特別注重向別人請教，一遇到不懂的，就問別人，這就是所謂「每事問」（《八佾》）。他一生都提倡多聞多見，認為多聞可以選擇其中好的加以接受，多見可以都記在心裡。通過勤奮學習，孔子掌握了大量的知識，並培養了自己的積極進取精神。這使他先得以兩次做過小官。一次是當「委吏」（負責倉庫中的會計工作），一次是當「乘田」（管理牛羊），由於認真負責，工作做得井井有條，後來在二十多歲時又得以設教於閭里，招收魯國人曾點、顏無由、秦商、冉耕等弟子授業講學，從此便開始了辦私學的教書生涯。 　　在孔子以前，受教育只是貴族的特權，一般人是無權享受的。孔子由於後來在政治上的願望無法實現，就通過授徒講學來培養人才，來實現政治理想，結果卻開闢了一條私人講學的道路。孔子提出了「有教無類」的口號，主張不分地位高低和貧富貴賤，一律都有受教育的權利。孔子自己招收學生就是按照這樣的原則，只要交十條幹肉作為學費，就可以當他的學生。因此，在他的學生中，既有奴隸主貴族子弟，如孟懿子和南宮敬叔等；也有小生產者和貧賤家庭的子弟，如顏淵就是住在一個簡陋的小衚衕里，過的是乾飯就涼水的貧困日子。子路還常常吃野菜，去百里之外背點米養活老母親。曾參自己得種瓜，這還不能糊口，還要靠母親親手織布才能度日。其他學生如閔子騫、仲弓、公治長等也都不是富裕大戶（《史記?仲尼弟子列傳》）。孔子的學生，不僅來自於魯國，也來自於秦、晉、鄭、衛、陳、吳、楚等國，招收了三千多學生，其中有七十二人學得最好，被稱為「七十二賢人」。孔子在長期的教育實踐中，既為統治階級培養了大批有用人才，又為文化知識散在民間鋪平了道路，打破了奴隸主貴族壟斷文化教育的現象。所以孔子是中國教育史上第一個大教育家，值得後人敬仰。 　　孔子的教育是很成功的，他有明確的辦學方針，有系統的教學方法，通過五十年的教育實踐，積累了豐富的教育經驗，形成了完整的教育思想。 　　孔子的方針很明確，他認為要用教育來開發人民的智力，為治理國家服務。他的弟子子張所說「君子學以致道」（《子張》）就是這個意思。他提倡「學而優則仕」（《子張》），學好了去當官從政。孔子相信教育的力量，認為每個人不管是聰明的還是愚蠢的，都有學好的可能性，都可以發揮教育的作用。 　　孔子的教學方法相當靈活，而且多種多樣。他注意根據各個不同的學生的特點而因材施教。子路和冉有兩個學生都請教孔子這樣的問題：「聽到一個道理之後就立刻去實行嗎？」孔子對子路的回答是：「你有父兄健在，怎麼能一聽到就去實行而不問問父兄的意見呢？」而對冉有的回答則是：「當然應該立即去做！」這是孔子根據子路和冉有兩人的不同特點而採取的教育，子路性急躁，所以對他加以節制，防止他草率行事。冉有保守而優柔寡斷，所以鼓勵他辦事要果斷（《先進》）。 　　孔子注意用啟發式教育學生，他說：「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。」（《述而》）一定要讓學生本人思考到想不通的時候，再去乘機啟發學生，學生心裡明白了，但能說出來，便繼續開導他，使他能有舉一反三的能力。如果沒有這種能力，孔子就不再教了。他還教育學生，經常溫習舊的知識，就會有新的體會、新的啟發，這就是「溫故而知新」（《為政》）。在教學過程中，孔子注意對學生「循循善誘」，有步驟地對他們加以引導。他強調學與思的結合，學主要是「聞」、「見」，思是思考。他認為光學不思，等於沒學，光思不學，容易出錯，就是「學而不思則罔，思而不學則殆」。（《為政》）在學習上，孔子提倡求實態度，反對不懂裝懂，他說：「知之為知之，不知為不知，是知也。」（《為政》）孔子在教育方面的這些寶貴經驗，都是我們中華民族的精神財富。當然，孔子輕視「學稼」、「學圃」，即農業生產勞動，對勞動人民也有些看不起，認為「民可使由之，不可使知之」（《泰伯》），這都是他的缺陷。 　　孔子一生都堅持「學而不厭，誨人不倦」（《述而》），這種活到老、學到老，不知老之將至的精神到今天對我們還有指導作用。 　　三、仁者「愛人」 　　孔子五十一歲時有機會從政，先後擔任魯國中都宰（魯都市長）、司空（管理工程的長官），後來升任司寇（司法官），並代理宰相之職。在他任職期間，商販不敢討虛價，男女有別，路不拾遺，有別國客人到魯國，魯國都能滿足他們的要求。（《史記?孔子世家》） 　　通過從政的實踐，孔子形成了自己的政治社會觀，就是他的「仁學」思想。「仁學」的核心是「愛人」（《顏淵》）。「仁」這個名詞在孔子以前就有人提出來了，但沒把它當作一個重要的哲學範疇來使用。孔子大量地使用了「仁」這一概念，把它發展成一個重要的哲學範疇。據統計在《論語》一書中「仁」字共出現了109次，有105次是單獨出現的，有4次是和其他字複合出現的。孔子的「仁」既是處理人與人之間關係的最高道德標準，又是決定社會生活的普遍原則。《論語》中有兩段話最能說明「仁」的基本精神。一是「樊遲問仁。子曰：『愛人。』」二是「克己復禮為仁」（《顏淵》）。這兩段話之間並無實質性的矛盾。「愛人」是仁的主要內容，「克己復禮」是實現仁的途徑。 　　仁者「愛人」包括的面相當廣泛。它要求統治階級內部互相尊重，要貫徹「一以貫之」 的「忠恕之道」（《里仁》）。「忠」要求的是積極為人。「己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也》），就是要設身處地地為別人著想，自己要站得住，也要使別人事事行得通。「恕」要求的是推己及人，「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》），就是自己不喜歡的事，也不要強加給別人。在統治階級內部，人人都貫徹了「忠恕之道」，就能做到「君使臣以禮，臣事君以忠」（《八佾》），君主以禮來使用臣子，臣子用忠心來服事君主，這樣就可以消除統治階級內部的矛盾。但孔子的時代統治階級內部的矛盾主要表現為新興封建地主和舊貴族之間的矛盾，用這套「忠恕之道」未調和這種矛盾，實際上是不可能的，從這裡可以看出孔子的政治立場是偏向於保守的。 　　仁者「愛人」還要求統治階級能做到「舉賢才」（《子路》）。孔子主觀上可能是想通過舉賢才來更好地推行「周道」，但按個人的是否賢能作為取仕的標準，實際上卻是對周代按照血緣親屬關係為標準來授官封爵的「周道」的否定，這就為普通士人中間的賢人參與政治開了方便之門。孔子主張要不計較小錯誤，把優秀人才提拔起來，要讓優秀人才在邪惡的人之上，這樣就能使邪惡的人變得正直（《顏淵》）。孔子強調統治階級只要選賢於眾，就能使「不仁」的人難以立足，就可以達到統治天下的目的。 　　孔子的仁者「愛人」的思想，強調人與人之間要有同情心，要相互關心、相互尊重，這主要是指統治階級內部而言的，但他所講的「愛人」，也不僅僅指愛統治階級，而是表現了對一般人民的重視。他把「博施於民而能濟眾」（《雍也》）即廣泛地給人民以好處又能幫助大家生活得很好，當作自己的最高理想，並且還把「泛愛眾」（《學而》）即博愛大眾當作弟子們的修養條目。孔子肯定普通百姓也有自己的獨立意志，說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《子罕》）匹夫即是普通百姓，他們也各有自己的意志，不能強迫他們放棄自己的意志。有一件事很能說明孔子對普通人的命運的關心。一次，孔子的馬棚不慎失了火，孔子剛好從朝廷回來，立即問傷人了沒有，而不問傷馬了沒有。（《鄉黨》）這裡的「人」是馬夫，地位很低，孔子關心他勝過關心自己的馬，這體現了孔子對人的地位的重視。這有很進步的意義。 　　孔子對一般人民的重視，反映了一般人民在春秋末期地位的提高。由此，孔子更進一步提出 ，要想真正得到人民的擁護，必須給人民一些實際好處，不能光把老百姓當作役使的物件，而是要愛護人力，合理地使用勞動力。這就是他的「節用而愛人，使民以時」（《學而》）的主張。從愛民的思想出發，孔子還提出「養民」、「富民」、「惠民」的思想，他讚揚鄭國子產「其養民也惠，其使民也義」（《公治長》），就是說，子產讓人民休養生息，對人民有恩惠，役使人民合情合理。他提倡統治者都要「因民之所利而利之」（《堯曰》），即要在人民能得到好處的情況下，讓他們得到好處。具體的做法是，人口發展起來，就要注意「富民」，讓人民富裕起來。富裕了，還要注意「教民」，讓人民接受教育。這種「先富後教」的思想是使勞動者擺脫受奴役的地位，從而獲取溫飽生活、得到受教育的權利的進步思想。從此出發，孔子反對用政、刑來強迫人民服從。有一次，孔子路過泰山旁邊，看到有位婦女守著新修的墳墓在痛哭，孔子就打發學生子路去問明原因。那婦女哭訴道：「我公公被老虎吃掉了，丈夫又被老虎吃掉了，現在兒子又被老虎咬死了。」孔子從這件事得出一個結論：「苛政猛於虎也。」（《禮記?檀弓下》）從這裡可以看出，孔子的「仁學」有不可抹殺的進步性。 　　孔子的仁者「愛人」既有對統治階級的要求，也有對勞動人民的要求，這種要求是很高的。孔子認為，要做到「愛人」是不容易的，必須充分發揮每個人的內心自覺才能辦到，所以他強調「為仁由己，而由人乎哉？」（《顏淵》）就是說，實踐「仁德」，全要靠個人的主觀努力。但每個人並不一定都能自覺地認識到這一點，有的人甚至還會受到私心、個人無限制膨脹的慾望的干擾，從而不能實現「仁」。為此，孔子又提出一套實現「仁」的方法，主要的就是「克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉」（《顏淵》）。孔子強調，人要抑制自己，使言語行動都合於「禮」，這就能實現「仁」。一旦這樣做到了，天下人就都會稱許你是「仁人」了。這裡的「禮」並不是原來的作為全部西周政治法律制度的「周禮」，而是經過「損益」的一種道德規範性的東西。孔子要求人們要用道德規範來從內心約束自己的行為，要做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」（《顏淵》）。就是不合道德規範的事不看，不合道德規範的話不聽，不合道德規範的話不說，不合道德規範的事不做。道德規範是外在的，所以要實現「仁」，主要還是靠內心自覺，孔子說：「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《里仁》）吃完一頓飯的時候不要離開「仁」，在倉促匆忙的時候要與「仁」同在，在顛沛流離的時候要與「仁」同在。正因為「仁」有這樣崇高的內在價值，所以孔子主張在必要的時候，可以為了「仁」而犧牲個人的生命，就是「殺身以成仁」（《衛靈公》）。為了實現道德理想而犧牲個人生命，這是孔子所提倡的自我犧牲精神。這種思想雖有階級性，但在中華民族的歷史發展中卻起了很大的積極作用。 　　孔子提倡的仁者「愛人」思想，宣揚了一種「人類之愛」，這種「人類之愛」在階級社會中雖然是不可能實現的——因為各個不同的階級之間尤其是統治階級與被統治者之間是不可能相愛的——但「愛人」的口號具有一定的民主性，它反對苛政，反對暴虐，要求對人民實行寬惠，這就猛烈地衝擊了奴隸社會遺留下來的把人民當作會說話的工具的觀念，反映了勞動人民身份變化的歷史事實。他的思想，固然有維護封建制度的一面，而在客觀上對人民是有好處的這一事實也是不容抹殺的。後來的儒家代表人物，孔子的再傳弟子孟子的「民貴君輕」說，正是誘發於孔子的「仁學」思想。 　　四、信天疑鬼和「中庸之道」 　　嚴格說來，孔子不是一位哲學家，但他作為思想家，也有自己的世界觀和方法論。他的世界觀的核心內容是信天疑鬼，方法論是「中庸之道」。 　　孔子在擔任司寇並代理宰相的時候，曾以「相禮」資格參加過齊國和魯國在兩國交界處舉行的「夾谷」（今山東萊蕪）之會（《史記?孔子世家》）。「相禮」就是在諸侯之間會見時由宰相或大臣作助手。在這次夾谷之會上，孔子取得了從齊國手中贏回魯國的三座城池的勝利，因此在國內外聲名大震，這引起了齊國統治者的嫉妒和擔憂，便設計破壞魯國魯君定公和孔子之間的關係。齊國君齊景公從齊國挑選了八十名美女作為「女樂」送給魯定公，使魯定公沉湎於女樂中，天天聽唱歌，看跳舞，政事全拋到腦後去了，致使孔子的治國大計無法實現。魯定公還有意冷淡孔子，孔子便不得不主動放棄了官位，帶著他的弟子們離開了「父母之邦」，周遊列國了。這次周遊列國，時間長達十四年。孔子歷盡了艱辛，先後在衛、宋、陳、蔡、楚等國奔波。在衛國，他受到人的監視，在匡地差一點被害；在宋國，司馬桓魋　（tui，音頹）也想加害於他；在陳、蔡兩國，屢遭戰亂，甚而絕糧。有人罵他「四體不勤，五穀不分」，有人罵他像「喪家之犬」。正是在這樣的形勢下，孔子形成了信天而疑鬼的世界觀。 　　當孔子在匡地被圍時，明顯地表現出相信天命的世界觀。孔子說，老天若是要消滅文化，那我也不會掌握這些文化了，老天若是不消滅這一文化，那匡人會把我怎麼樣呢？（《子罕》）司馬桓魋要加害於他，他又說：老天造就了我這樣的品德，桓魋又會把我怎麼樣？（《述而》）孔子認為，只有老天是瞭解他的，他說：「知我者，其天乎！」（《憲問》）孔子的這些話都說明他相信有一個有人格意志的天的存在，這個天接近於上帝。孔子不僅相信天，而且相信命。他曾說：「不知命，無以為君子也。」（《堯曰》）就是說，不懂得命運，就不可能作君子。孔子認為，他的主張行得通，聽之於命運，行不通，也聽之於命運（《憲問》），一切都是由命所決定的，但命又不是不可知的，孔子自稱「五十而知天命」（《為政》），認為知命是至關重要的。孔子相信天和相信命是一致的。 　　但孔子的相信天命的思想不是牢固的，在他的思想中，天往往也有「自然」的含義，是「自然」的同義語，他說過：「巍巍乎！唯天為大。」（《泰伯》）天是最廣大的自然。孔子還說過：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《陽貨》）天不說話，而使四時運行，百物生長，這樣的天顯然具有自然的色彩。孔子生活的時代，上帝的權威有所降低，但又沒有完全消失，這種現實反映在孔子的思想中，就形成了他的有點矛盾的世界觀。 　　對鬼神，孔子持明顯的懷疑態度。孔子曾說：「祭如在，祭神如神在。」（《八佾》）祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭神的時候，便好像神真在那裡。這表明孔子並不認為真有鬼神在那裡存在，因此他不願意對鬼神問題多加評論，他不談「怪、力、亂、神」（《述而》）。當他的弟子們向他請教這類問題的時候，孔子經常這樣回答他們：「未能事人，焉能事鬼？」（《先進》）敬鬼神而遠之。」（《雍也》）他認為活人還不能服侍，怎麼能去服侍鬼神。所以讓人們只是尊敬鬼神，但要遠離鬼神。有一次，孔子病了，學生子路要為他祈禱，請求鬼神為他祛病。孔子用「丘之禱久矣」的話來說明祈禱鬼神是毫無用處的，反對祈禱鬼神。（《述而》） 　　孔子的世界觀就是這樣充滿矛盾的，他雖然沒有擺脫西周以來的傳統天命觀的束縛，基本上是一個天命論者，但又有自然之天的思想，尤其他對鬼神持懷疑和反對態度，這就有很進步的意義，後來孔門後學的公孟子即曾子的弟子公明高更明確宣布「無鬼神」（《墨子?公孟》篇），就是孔子思想的進一步發展。 　　和世界觀相比，孔子的方法論似乎有更多的可取之處。孔子方法論的主要內容是「中庸之道」。 　　孔子看到，世界上的一切事物都像河中的流水一樣，在不停地變化轉移之中，他說：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」（《子罕》）過去的一切就像河水一樣，日夜不停地逝去。孔子承認，事物的變化轉移是由於矛盾的存在，他看到事物都有「兩端」。為要處理好「兩端」，孔子提出他的中庸思想。 　　孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《雍也》）意思是說，中庸這種道德應該說是最高的了，但人們卻長久沒有這種道德了。什麼叫「中庸」呢？辦事情要有一個適當的標準，要不偏不倚，無過無不及，這叫做中；這個標準是經常性的（庸就是常），這叫做庸。超過這個標準，就是「過」；沒達到這個標準，就是「不及」。處理許多事情，都要合乎這個標準，這就是「執中」。(張岱年：《玄儒評林?孔子哲學解析》，湖南人民出版社1985年版，第33頁。)孔子要求「允執厥中」（《堯曰》），就是誠實地把握正確的「中」。 　　孔子的「中庸」方法論，表現出全面而又靈活的特點。孔子認為，做事只考慮實際的質樸而超過文采，就顯得粗野；做事只考慮外表的文采而勝過質樸，就顯得虛浮。只有質樸和文采全面兼顧，不偏於一面，才能做一個恰到好處的君子。（《雍也》）所以他既贊成要遵守一定的標準，而又反對不顧條件去專守某一個固定標準，反對「意」、「必」、「固」、「我」（《子罕》）。「意」是懸空揣測，「必」是絕對肯定，「固」是拘泥固執，「我」是唯我獨是。這就要求處事接物要看實際情況，不要死守成規，要表現出一定的靈活性。 　　孔子的「中庸之道」既有辯證法的內容，又有形而上學的內容。它肯定事物的變化超過一定的限度就要轉向反面，這是符合辯證法的。但它又要求堅守這個限度，以免走向反面，這就是形而上學的了。因為無論在自然界還是在人類社會的歷史中，實際上是在一切事物的發展過程中，在一定的條件下，必須保持平衡，才能維持事物的存在；在另外的條件下，必須打破平衡，才能使事物向前發展。不分條件去平衡，那就難以進步了。(張岱年：《玄儒評林?孔子哲學解析》，湖南人民出版社1985年版，第33頁。) 　　孔子的世界觀和方法論既有積極的方面，也有消極的方面。不論積極方面或消極方面，對後世都有很大的影響。他的天命觀影響到孟子，自然之天的思想則影響到荀子。他對鬼神的懷疑態度反對了墨子的有鬼論，導致了後來的無鬼論。他的中庸之道，發展到思孟（子思和孟子）學派的《中庸》，使後世儒家把中庸作為最高指導原則，在長期封建社會中起著指導作用。 　　五、從「學而優則仕」到「學而優則事」 　　偉大的思想家、儒家學派創始人孔子是春秋末期第一個大規模興辦私學、教育平民弟子的學者。實際上，儒家學派正是在孔子私學教授中形成的，儒家學說成為支配當時學術思想的主流，在思想史方面固然影響了其後諸子百家的爭鳴及兩千餘年中國歷史文化；在教育方面更積累了豐富的教育思想。由此層面言，孔子其實首先是一個成功的教育家。 　　春秋末期，原有的舊的社會秩序被打破，政治權力的下移構成了學術下移、文化繁榮的必要前提。以傳統禮樂制度為主要教育內容的官學，失去了繼續存在的階級基礎。適應於新的階級關係及政治需求，民間興起私人講學之風，教育衝破了「官學」的樊籬，從貴族走向平民，孔子順應時代潮流，開風氣之先，創辦私學，取得了卓越成效，史稱其「以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人」（《史記?孔子世家》）。 　　孔子對於教育的內容進行了根本性變革，把傳統的「六藝」教育轉化為「六經」教育，把道德教育提到教育的首要位置，德智一體而德為主導；他以「學而優則仕」為教育目的，要把學生培養成有道德、有理想、有治國才幹的賢人君；他對學生一視同仁，倡言「有教無類」，以人性的平等為教育的平等奠下了哲學的基礎；他積累並總結了豐富的教學經驗，提出了一系列有關教育的原則和方法論，以及關於教師的理論，等等。這一切形成了儒家獨具特色的教育思想體系，深刻影響並規定了我國古代教育的發展路向。即使是現代社會已經步入知識經濟時代，孔子的教育思想仍有其不可磨滅的價值和意義。他的諸多教育理念與現代教育觀的契合，愈發顯示出人類思想性精神的偉大與永恆。深入讀解孔子的教育思想，對於現代教育觀念、教育體系的健全、充實及發展實有莫大的裨益。 　　1.「學而優則仕」 　　這是在十年文革中被徹底批倒、批臭了的一句話，它被簡單地詮釋為「讀書做官論」，可謂婦孺皆知。其實，在孔子思想里這是一個頗富開創、進取精神的教育理念，其中濃縮著孔子的賢人政治理想，體現了孔子對於教育目的的全新理解和追求。雖然有其特定的歷史含義及局限性，但同時有著不容忽視的合理性，與現代教育觀念相契合。 　　西周的官學適應於分封制與世官世祿制，教育的目的不在於選拔賢才，而是服務於貴族世襲政治的需要，受教主體是各級將來承襲父職的貴族子弟，仕職與學優與否並無關係。在春秋末期的社會政治大變革中，天子大權旁落，王室貴族權力淪喪，諸侯爭霸，「政在家門」，形成新的階級關係。新興政治勢力出於奪權需要亟需能夠解決實際問題的新型人才，世官世祿制難以為繼，尚賢使能已成為當時激烈政治鬥爭的客觀需要。另一方面，由於部分上層貴族地位下降，下層庶人地位上升，原處於貴族與庶人之間的「士」這一階層成為上下流動的匯合處，新的士階層迅速崛起。他們強烈要求靠自己的才能參與現實政治，而實現這一願望的一條重要途徑就是以「學」仕進。 　　正是在這種背景下，孔子提出了「學而優則仕」，明確強調教育的目的是培養能夠從事國家政務的賢能之士。孔子一生主要精力放在從事教育和整理古代文獻的活動方面。他基於「為政在人」的政治立場，提倡「舉賢才」，「禮賢下士」，在積極從政失敗之後，則致力於通過教育培養在上位的君子賢人。在某種意義上，他認為教育亦是為政的一個重要組成部分，「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《為政》）肯定教育對政治的影響。他教授弟子的目標就是使其能夠出仕從政，以行道義，他指出：「誦詩三百，授之以政，不達；使之四方，不能專對。雖多，亦奚以為？」（《子路》）能否獨立辦理內政外交之事務，是衡量學習效果的重要標準。他強調仕進的尺度在於「學而優」，而不能取決於身份之貴賤。「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」（《先進》） 　　孔子的許多弟子也確已達到了出任從政的標準，孔子曾經有所評價，「雍也可使南面」，「由也果，於從政乎何有？」「求也藝，於從政乎何有？」（《雍也》）事實上亦有一批孔門弟子出任為官。如果學而未優，沒有達到從政標準，則不能出任政職，否則會貽害無窮，「子路使子羔為費宰。子曰：『賊夫人之子！』」（《先進》）憤怒之情溢於言表，顯然孔子認為子羔所學尚不足以擔當此任；而當弟子能夠意識到自己學而未優的方面時，孔子則會非常高興，「子使漆雕開仕。對曰：『吾斯之未能信。』子說。」（《公冶長》）他還強調世襲之仕與選賢之仕一樣亦要經過「學」，經由教育才能成為合格的統治人才，所謂「仕而優則學」，這是一個與「學而優則仕」互補的命題，是孔子對於事實存在的世襲之仕開出的藥方。 　　合二者而言之，孔子把政職與學識聯繫起來的這種思想，旨在通過教育解決春秋末期貴族不學而仕、士階層學而不能仕的尖銳矛盾。在「學而優則仕」與「仕而優則學」的理念面前，「氏以別貴賤」、「氏以別智愚」觀念受到了猛烈衝擊；普通民眾追求受教育的自覺性及熱情顯然高漲，孔門弟子三千即是典型例證。雖然孔子不可能擺脫傳統宗法觀念，仍然堅守「親親」原則，主張「故舊不遺」，但「學而優則仕」的教育理念畢竟對推行賢人政治起了積極的推動作用。如果把學道與出仕割斷開來，就完全違背了孔子教育的初衷，這一點孔門弟子都理解得很深刻，子路稱：「不仕無義。……君子之仕也，行其義也。」（《微子》）子夏則稱：「君子學以致其道。」（《子張》） 　　「學而優則仕」在當時的時代背景下，固然有其特定的政治價值追求，然而肯定教育對於人類社會文明進步的意義，卻契合了教育的根本特質，有其一般合理性。現代教育以培養「負責的、合作的、參與的和獨立的公民」（托斯坦?胡森語）為目的，以「人的全面發展」為根本理想，正是基於教育作為人類社會文明進步發展根本途徑的文化特質。人們經由知識教育獲取生存及生活的基本知識及各種技能，並且這種教育不再只停留於人生某一階段，而是根據參與社會生活的需要貫穿於人的一生，「繼續教育」、「生涯教育」已經成為現代教育體系重要的組成部分。兩相觀照，如果改「仕」為「事」、「學而優則仕」這一傳統的教育理念就能進入現代社會生活而獲得新的生命活力。「學而優則事」，「事而優則學」。學得好，就讓你有事做；事要做得好，還得干中學。因此須活到老，學到老，才不會被社會拋棄乃至於淘汰。——重新詮釋之後，孔子教育理念原內含的政治化價值取向的局限性因此得以糾補，而其現代合理性的一面則得以凸顯及充實，從而由傳統轉入現代教育觀念。然而教育不是個別人的事，教育要普及，普及教育的根本是有教無類。 　　2.「有教無類」 　　子曰：「有教無類。」（《衛靈公》）即使以提倡教育平等的現代理念衡量之，這也是一個偉大的命題。人類教育的根本精神和理想在這個命題中熠熠閃光，燭照了我們民族兩千多年教育文化的歷程。 　　孔子從人性平等出發，肯定平民受教育的權利；從個體差異出發，肯定教育的重要作用。孔子曾提出「性相近也，習相遠也」（《陽貨》）著名的哲學命題，這正是其「有教無類」教育思想的理論基礎。 　　就前者言，他認為人性都是相近似的，人們的先天本能和素質並無多大差別，因此，貴族可以受教育，平民也是應該受教育的，在接受教育的權利方面，貴族與平民是平等的。基於此，他提出對於受教育者要本著「有教無類」的教育原則，在教育理念中貫徹其「愛人」的仁愛根本原則。他主張應該儘可能地擴大受教育的對象範圍，以利於培養選拔人才，只要誠心向學之人，不拘於門第高低、身份貴賤、德才高低、地域遠近，都應予以熱心教誨，所謂「自行束修以上，吾未嘗無誨焉」（《述而》），即使是一個缺點毛病挺多的人，孔子亦主張，「與其進也，不與其退也。唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也」（《述而》）。他的教育實踐中處處體現著這一主張，孔門弟子中有貴族子弟如孟懿子，有賤人如仲弓父，有鄙家子弟如子張；有子貢貨殖致富，家累千金，亦有顏回窮居陋巷，簞食瓢飲；更有甚者竟有大盜如顏涿聚亦就學於孔子，真是各色人等，不一而足。儘管千人千面，性格、稟賦各異，孔子一律來者不拒，平等施教，子貢稱之：「君子正身以俟，欲來者不拒，欲去者不止。且夫良醫之門多病人，櫽栝之側多枉木，是以雜也。」（《荀子?法行》）即使是對待自己的親生兒子，孔子亦沒有絲毫的偏袒，每一個弟子都享有平等的學習與發展的機會及條件。 　　就後者言，孔子認為「習」是造成人的個體之間差異的主要原因，後天的習染促成聖凡、智愚之別，而「習」作為後天環境的影響，包括了個人的主觀努力，教育的影響則更為重要，教育的基礎就在於人性的可塑性。他反覆強調人的智愚、強弱並不是絕對的，可以在後天的教育、學習中轉化，他相信通過持之以久的教育、學習，可以化惡為善，化愚為智，「人十能之，己百之；人百能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強「（《禮記?中庸》）。 　　由此，孔子特彆強調教育對於一個人的成長過程所起的巨大作用。他以對待學習的態度區分人之高下，「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣」（《季氏》），「生而知之」一格實際是虛懸的，他實際肯贊的是「學而知之」及「困而學之」者，斥「困而不學者」為最下等。他自己則從不以「生而知之」者自居，而是強調「學」在其生命過程中佔據的重要地位，「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」（《為政》），「我非生而知之者，好古敏以求之也」（《季氏》），各個階段所得到的成就都是努力向學的結果，是不斷受到教育的結果。這已不僅僅是教育機會均等的問題，而更蘊含了師生平等的傾向，教學一體實際是「有教無類」更高境界的體現，更能透顯教育平等的精神實質。 　　孔子「有教無類」的教育思想及其實踐活動，突破了封建宗法社會嚴格的等級制度，富有濃厚的平民色彩及平等精神，對中國傳統教育產生了巨大而深遠的影響。其後兩千多年的封建社會裡，「有教無類」教育理念影響下的官學、私學、私塾等各種形式、等級的學校教育蓬勃發展，任何人只要誠心向學，都有學習和接受教育的資格，甚至越是普通民眾貧家子弟的熱心求學愈為人們所敬重、稱道，像「鑿壁偷光」、「囊螢苦讀」、「映雪讀書」等居貧苦學的故事成為勵人心志的永恆佳話。在以宗法血緣關係為基礎的嚴格的等級制度中，普通民眾被限定在金字塔式的等級結構和社會秩序的最底層，個體情感及意志自由皆被嚴重扼殺，平等自是無從談起；只有藉由教育一途，可以在一定程度上衝破自然稟賦及社會等級制度的限制，學習一事，無論智愚貴賤者皆可為之。「有教無類」成為中國傳統文化中寄寓平等理想的一面精神旗幟，是中國傳統教育文化的寶貴財富。同時，「有教無類」也是對整個人類教育史的偉大貢獻，它揭示了人類教育的發展方向，體現著人類教育的根本理想。 　　時至今日，受教育權固然已成為一種普遍的公民權利，民族、種族、性別、職業、經濟狀況、宗教信仰等等方面的差別，都不能再阻障公民受教育的權利，但卻仍然限制著教育機會的均等。「義務教育」作為現代教育解決教育平等問題的重要保障手段，也無法賦予每一個人均等的教育機會。反思孔子的教育思想，「有教無類」以其與人類平等理想的遙契而具恆常普遍的價值與魄力，適可以成為我們現代教育文化的源頭活水。 　　教育普及並不是最終目的，教育的目的在於提高全民族的素質，提高素質的關鍵是實施素質教育，這就是孔子的文行忠信之教。 　　3.「子以四教：文、行、忠、信」 　　此言雖簡，卻涵蓋孔子對教育內容的根本改變，可以說，孔子是我國歷史上實施素質教育的首倡者及成功實踐者。 　　相對於西周官學，孔子創辦私學一個最本質的轉變就是對教育內容的變革。與其「有教無類」、「學而優則仕」的教育理念相輔相成，孔子進一步拓展、豐富了教育的內涵，主張一般文化知識與道德品質的教育應該結合起來，而以思想品質和倫理道德的培養為主導。傳統官學偏重技能和技術訓練的「六藝」教育，在此演為「六經」的傳授和倫理道德等綜合品質的培養。 　　傳統「六藝」的基本內容禮、樂、射、御、書、數在孔子教學中仍是必要的科目，孔子關於禮樂的教育亦有傳統的「俎豆之事」、「弦歌鼓舞」等實際禮儀訓練的內容。但在性質上，孔子的禮樂教育已發生了根本轉變。孔子雖然重視禮儀訓練，但已不專註於禮儀的具體形式，而更重視深入探究和領會蘊藏於禮儀之中的精神實質。當孔子對傳統周禮進行因革損益，以「仁」釋「禮」之後，道德教育在孔子教學中就佔據了絕對重要的位置。「子以四教：文、行、忠、信」（《述而》），「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（《公冶長》），「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有餘力，則以學文」（《學而》），類似這般強調道德修行的言論在《論語》中比比皆是。孔門弟子分列四科，「德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏」（《先進》）。「文學」大體相當於文、行、忠、信中的文，指一般文獻知識，「言語」、「政事」則指處理內政外交所需的知識和本領。「德行」列四科之首，而「德行」中有代表性的弟子也是孔子最為推許的顏淵，作為孔子最滿意的學生，就在於「其心不違仁」，「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」（《雍也》），即使在最艱苦的環境下也能長時期地堅持修習仁德。孔子所謂的「學」本身，主要指向的也是品德修習，「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已」（《學而》），其弟子子夏亦稱：「賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學也。」（《學而》） 　　「仁」是孔子道德教育的最高層次。孔子以「仁」為標準鼓勵弟子進德修業。據統計，「仁」在《論語》中出現過一百多次，孔子專門回答弟子問「仁」就有十二處。孔子更與弟子多次討論恭、寬、信、惠、忠、恕、孝等各種善的品質及具體行為規範，這也都是「仁」所涵括的。孔子把「仁」的標準抬得很高，但又強調「仁」並非高不可攀，「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）。他強調客觀環境對於道德修為的重要性，「里仁為美，擇不處仁，焉得知？」（《里仁》）同時更重視主觀的道德修養和自我意識，「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《里人》）。 　　孔子特別重視詩、禮、樂的教育，以改編過的「六經」作為教材，注重在一般知識教育中貫徹道德品質的教育。他多次強調，「興於詩，立於禮，成於樂」（《泰伯》），「不學詩，無以言」，「不學禮，無以立」（《季氏》），「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」（《為政》）。即以《詩經》而言，學習《詩經》的目的即在增益學識，更可以習得做人道理，近事父母，遠事君王，是明人倫之道的重要修養途徑，「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名」（《陽貨》）。 　　在教育內容更為豐富的背景上，孔子更加註意了教育與現實生活上的密切聯繫，而竭力排除傳統的天命鬼神等內容，「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』曰：『敢問死。』曰：『未知生，焉知死？』」（《先進》）「子不語怪、力、亂、神」（《述而》）。最典型的表現莫過於他對喪葬、祭祀之禮的教育。孔子認為仁孝應包括對父母喪葬、祭祀之禮的恭守，主張祭祀祖先時要恭敬、虔誠，「祭神如神在」，並堅持為父母守喪三年的規定，但他並非主張以久喪祭祀為手段祈求父母亡靈以及鬼神的福佑，而是以此要求子女「事死如事生」，以示對父母養育之恩的長志不忘，因為「子生三年，然後免於父母之懷」（《陽貨》），這實際是對古代傳承下來的帶有鬼神迷信色彩的喪祭之禮作了新的人文的解釋。喪祭之禮只是為滿足人們對親人孝悌情感的需要。他強調對待死者要像他還活著一樣，並不是相信有鬼神存在，而是要寄託哀思，凈化感情，以盡人道。這樣，孔子基本上排除了宗教迷信在教育中的位置，遂使強調認識社會政治、瞭解現實人生、追尋生命價值成為中國古代教育的重要傳統。 　　孔子教育內容雖然以德教為主，但並不排斥一般文化知識及自然科學知識的教育。作為教材的「六經」中即有大量的古代科技史料，孔子本人的知識是非常豐富廣博的，決非限於德行一隅，《國語》曾載孔子論防風氏之骨、識肅慎氏之矢等事，即為顯證。一般認為孔子教育內容有一個最明顯的缺陷在於沒有生產勞動知識與技能教育的一席之地，樊遲請學稼、學圃，孔子竟答以「吾不如老農」、「吾不如老圃」（《子路》），成為典型的例證。其實，這也是與孔子創辦私學的教育目的及其政治理想密不可分的。孔子要培養的不是農民、菜農，而是國家的行政長官，培養出大批的賢人君子去推行仁德之政，他認為：「上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子至矣，焉用稼？」（《子路》）。所以，孔子對教育內容的創新，並不是由純道德倫理的教育代替才智的教育，而是由傳統官學單純技能、技術訓練的「六藝」知識性教育進到對人的整體素養德才兼備的強調，使智育與德育合為一體，而以德育為主導，並已形成了一個比較完整的體系。德智一體從此成為中國古代傳統教育的基本模式。 　　以現代的視角立場觀之，結合時下教育現狀，孔子所倡的這種德智一體而歸於仁的教育思想實質上正是提倡人的素質教育，注重「智商」與「情商」的雙重培養。現代教育並不是片面的知識系統，「人們期望學校給學生帶來變化，不僅僅局限在認知領域，人們期望學校有助於學生形成某些行為和態度，使學生能恰當地欣賞民族文化，接受行為道德和審美的價值觀指導」（托斯坦?胡森語），道德人生教育、體質培養、審美教育、信仰教育等都與智力教育一樣是現代教育體系重要組成部分。我們欲建立、健全現代教育體系，在學習西方現代教育經驗的同時，孔子的這種教育理念應該而且正在成為中國教育的文化之「根」。 　　為使學生受到良好的教育，教師更得有好的素質，要給學生一桶水，教師就得有一井水，並不斷地將水施與學生，為此，孔子也為教師提出更高的標準。 　　4.「學而不厭，誨人不倦」 　　正因為孔子注重的是人的整體素養的教育，在教授給學生知識的同時更注重培養其思維、實踐的能力，注重學生非智力因素的培養，因此，孔子對教師的素質提出了很高的要求。孔子在自己長達半個世紀的教育實踐中，關於教師學養問題總結了一系列寶貴的經驗，其中尤以「學而不厭，誨人不倦」澤被後世，成為多少師者的座右銘及終身追求。 　　孔子認為「學而不厭，誨人不倦」是教師學養的首要條件。只有「學而不厭」，不斷學習新的知識，更新、增長自己的學識儲備，提高、增強自己的能力水準，才能夠滿足教育學生的需要，學好是教好的基礎；「誨人不倦」則是教師更為崇高的品格和精神境界，孔子甚至把它推許為「仁」，「教不倦，仁也」（《孟子?公孫丑上》）他正是傾注了「仁者愛人」的精神教誨學生，「愛之能勿勞乎？忠焉能勿誨乎？」（《憲問》）。同時，教師本人這種「學而不厭，誨人不倦」的精神又能轉而激發學生強烈的求知慾，為學生樹立起學習的典範。孔子為師終生，恰以「學而不厭，誨人不倦」為最突出特徵，子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」（《述而》）無論在什麼情況下孔子從未停止過學習和教人。 　　由提倡「學而不厭」，孔子形成教學一體、教學相長的教育理念。他強調在教育與學習的過程中，應該是師生互有助益，教與學是一個雙向互動的過程，作為受體的學生在積極思索後作出的回饋，能夠進一步促進教師的思考及教學。孔子對學生的教學主要採取問答、討論的方式，許多問題都是師生相互切磋琢磨後得出結論。孔子顯然把教育弟子的過程視為自己不斷得到啟發的學習過程。他不贊成學生對老師一味信從，力倡學生在學習過程中要敢於表達自己的體會和不同意見，這樣的學生也是老師的學習物件。他曾對顏回提出批評，「吾與回言終日，不違，如愚」（《為政》），「回也非助我者也，於吾言無所不悅」（《先進》），認為顏回只是單向接受老師知識的狀態對於自己的教學沒有啟發和促動。而對於在學習中能夠提出獨立見解的弟子則非常讚賞，肯定和讚揚他們給予了自己再次學習的機會，如與子夏論《詩》一節就非常有代表性，「子夏問曰：『「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者商也！始可與言《詩》已矣。』」（《八佾》），孔子在此明確表示了子夏對自己的啟發和幫助。 　　可見，孔子並沒有把弟子們僅當作學生，而是視之為與自己共同修習理想人格的同學，他一貫主張「當仁，不讓於師」（《衛靈公》），「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之」（《述而》），「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（《里仁》），弟子們既是受教育的物件也是給予自己學習機會的人，教與學的關係其實是表裡一體的，能夠做到教學相長，「以能問於不能，以多問於寡」（《泰伯》），教師才有可能進到「學而不厭」的境界，保持一種不斷學習不斷進步的進取精神。 　　與「誨人不倦」密切關聯，孔子則提出「因材施教」的教育理念，這其實正是「誨人不倦」精神的具體詮釋。孔子教學非常注重學生的個體差異，在充分瞭解學生德行、才智、個性的基礎上，根據各自不同的特點進行有針對性的教學指導，朱熹稱這：「夫子教人，各因其材。」（《論語集注》） 　　孔子的因材施教主要表現在兩個方面。在宏觀把握上，他按照學生的愛好和特長進行分科教育，定向培養，這就使其弟子身通「六藝」，卻是各有特長，在「德行」科，以顏淵、冉伯牛、閔子騫等為代表，宰我、子貢則擅長「言語」科，「政事」科則以冉有、季路最為突出，子游、子夏則在「文學」科有深厚造詣；就具體教學言，孔子則對同樣的問題視不同物件給出不同的回答，充分考慮到學生實際水準和個性特點。同是問「仁」，孔子對不同的學生給出了多種解釋。他對顏淵釋「仁」：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？」進而復言其目：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《顏淵》）所闡釋的顯然是「仁」的最高境界。而對司馬牛釋「仁」則只有一句：「仁者，其言也訒。」（《顏淵》）專門針對其「多言而躁」的缺點發論。其他如學生問孝、問政等，孔子都是根據學生智力和學識的差異進行闡釋，難易、深淺、詳略、繁簡各有不同，以利於學生髮揮各自的才能去學習、去踐履。 　　這一切，沒有「誨人不倦」的精神是做不到的。同樣，不能夠「因材施教」，「誨人不倦」亦無從談起。現代教育對教師素質提出了更為嚴格的要求，全面開啟學生的德性、智力、體質、審美等潛能，培養學生做人、求知、生活、創新的素質，首先需要教師學養儘可能全面地發展，而這種師德的形成，是很需要孔子那種「學而不厭，誨人不倦」的精神的。 　　六、刪修「六經」，有益中華 　　孔子經過了十四年顛沛流離的周遊列國的生活，儘管道路坎坷，吃盡了苦頭，但他「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」（《述而》），表現出為實現理想而忘我的奮鬥精神。然而，孔子深知自己在政治上已經很難有所作為了，於是結束了周遊列國的生活，於西元前484年六十八歲的時候回到了久別的祖國魯國。他的晚年，主要精力是放在教育和整理文化典籍方面。他一方面把《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些典籍作為傳授弟子的教本，另一方面又用不少時間對這些典籍加以整理，他刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，對歷史文化的整理作出了貢獻。這六部書後世稱之「六經」，是由於孔子的整理才得以流傳後世的。 　　《詩》就是《詩經》，本是西周和東周時期的詩歌總集，原來有三千多篇，經過孔子的刪改和削簡，剩下三百零五篇，一直流傳到今天，這是我國古代最早最完整並最可信的書籍。孔子認為學《詩》可以感發志氣，考察得失，團結大眾，發抒悒鬱，其中的道理近可以事父，遠可以事君，還可以從中學到草木鳥獸方面的知識。（《陽貨》） 　　《書》就是《尚書》，它是古代商周兩代歷史文獻的彙編，有很高的史料價值，對研究商周史有很重要的參考作用。《論語》中有孔子對《書》的引申發揮。孔子選擇了史官所藏的重要典誥（法令、制度和帝王的命令），相傳共有百篇。(范文瀾：《中國通史》第1冊，人民出版社1979年版，第173頁。) 　　《禮》有三種：《周禮》、《儀禮》和《禮記》。相傳《儀禮》是孔子所編訂，其中包括廣泛豐富的知識。但我們今天所見的是漢代儒家的傳本。 　　《樂》是《樂經》，今已失傳。孔子認為，由禮所立起來的東西，還要經過樂才能完成，說：「立於禮，成於樂。」（《泰伯》）所以孔子很重視音樂在教育中的作用，他自己在齊國的時候聽一種《韶樂》（舜時的樂曲名），聽得入了迷，三個月連肉的滋味都不知道了。他通過音樂教育讓學生涵養德性，調節感情，從而使他們得到完美的人格。 　　《易》即《易經》，又叫《周易》，是我國古代占卦用的書，包括《經》和《傳》兩部分。《易經》作者到底是誰？據《繫辭傳》，伏羲畫八卦。司馬遷接受此說，但認為周文王將八卦演為六十四卦、三百八十四爻，孔子作《易傳》。《漢書?藝文志》說：「易道深矣，人更三聖。」韋昭注說三即是伏羲、文王、孔子。伏羲畫卦，文王作卦爻詞，孔子作傳。現在學術界也有人主張，《易經》大體上應成書於西周，《易傳》非一人之作，而是出自戰國至秦漢初儒家之手。但是1973年馬王堆漢墓出土《易傳》五篇佚文，有題名者為《要》篇、《繆和》、《昭力》，另兩篇原無題名，其中一篇被張政O先生根據篇首幾個了定名為《二三子問》，另一篇無定名。《要》篇的內容與《繫辭傳》下的一部分一樣，而且詳細記載了孔子晚年研究《易經》的情況，有很高的史料價值。 　　《要》篇說：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。」孔子這樣重視《易經》，引起了弟子子貢的不解，問老師：過去您教導說：」有德行的人捨棄的是求神，有智謀的人遠離的是占卜，您今天怎麼又愛上《易》了呢？「孔子告訴子貢，他喜歡《易》不是用來占卜，而是用來探討義理。對占卜有興趣，對文字沒有興趣，這是一般百姓的作法。《易》可以讓剛直的人知道懼怕，柔弱的人知道剛強，無知之人不妄為，狡詐的人去掉奸詐。他告訴子貢，《易經》是這樣產生的：「文王仁，不得其志以咸其慮，紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興也。」孔子又坦誠地告訴子貢，他也曾佔過卜，約70%是靈驗的，但是就是最高明的佔法，也不過是總結了預測靈驗較多的經驗罷了，因此，他不重視占卜的一面，而是重視《易》德義的一面。孔子說：「《易》，我後其祝卜矣，我觀其德義耳。贊而不達於數，則其為之巫，數而不達於德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其後乎？」這段話，根據謝寶笙的翻譯譯，意思是：我不重視占卜的一面，而是看重《易》德義的一面。人們可以通過占卦瞭解數，通過數認識德。能守住仁德，義就可實現。精通占卜而不通術數的，只可以成為巫師；明白數理而不通德義的，只可以成為史師。史巫占筮的伎倆，只是小道，愛好此道就不能走上大路可以預見到，將來的學者如果對我有非議的話，可能就是因為我曾對《易經》作過研究，事實上我只是從中尋德義之理吧，我和那些史巫雖然好像是走在同一條路上，實質是朝著不同的目標。君子有德行自不需要時常祈求福蔭，不需要經常舉行祭祀。有了仁義就不用時常求吉利，占筮自然少用，所謂祝巫卜筮，是消極的選擇。(參見謝寶笙《〈要〉篇通俗白話譯文》，載《易經與孔子的蟬蛻龍變》，華夏出版社1995年版，第173~174頁。) 　　孔子尤其重視損益的道理，認為事物走到盡頭就開始重生，生長蓬勃的時候就孕育著衰落。《益》卦開始是吉，結果是凶；《損》卦開始是凶，結果卻是吉。所以損益的道理，能解釋天地萬物的變化。只要洞察損益交替的過程，就不用對事情的起伏而擔憂。所以，「不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此謂《易》道故《易》有天道焉，而砂可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其情者也，故謂之《易》。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而《詩》《書》《禮》《樂》不讀百遍，難以致之。不問於古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之，所謂行一而群畢者，此之謂也。《損》《益》之道，足以觀得失矣」。 　　通過《要》篇所記載孔子晚年學《易》、論《易》的史料，雖然還不能斷定《易經》就是孔子所作，但是已經可以清楚地瞭解到，孔子已經把《易》放在「五經」之首了。從這裡可以進一步明確，《易經》確實是中國傳統文化的源頭活水，這不僅因為它已經包含了天、地、人、物、君臣、父子……自然、社會中的一切事理，而且直接開啟了孔子為首的儒家學派。所以，《易經》作為中國文化之源，是當之無愧的。中國的天文、地理、數學、醫學等各門具體科學，都或多或少受《易經》影響，天人合一的綜合思維方式，也在《易經》中初露端倪。從孔子不重卜筮而對《易經》「樂其辭」（《要》），到戰國荀子提出「善為易者不佔」（《荀子?大略》），開啟了儒家學者重義理不重象數的傳統，從而使《周易》文本化，對它的研究也走上了一條理性主義的詮釋之路。(參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯書店1996年版，第90頁。)而「（《易》）之為書也，廣大悉備：有天道焉，有地道焉，有人道焉」（《繫辭傳》），更開啟了後代人沿著天、地、人三大領域不斷地思索下去，從而形成了天人合一的綜合思維方式。 　　《春秋》是一部編年體的魯國史書，記載了西元前722年到西元前481年之間二百四十多年的歷史事實，相傳是孔子依據魯國史官所編加工整理而成。孔子在修訂的時候，還加進了自己的觀點，使這部書的政治色彩很濃厚，所以孔子很重視它，說後代人會因它而瞭解自己，也會因它而怪罪自己。（《孟子?滕文公下》） 　　孔子為文化教育事業奮鬥了一生，直到七十三歲這年的春天，孔子病倒了。臨死以前，孔子輕輕地對著自己的學生子貢唱著：「泰山就要倒了嗎？樑柱就要斷了嗎？哲人就要像草木那樣枯萎了嗎？」（《史記?孔子世家》）他在為自己的政治抱負未能實現而嘆息，在為自己未能貢獻更大的力量而感傷。為此，他傷心了，他流淚了。過了七天，這位偉大的思想家、政治家、教育家閉上了眼睛。他的遺體就葬在曲阜城北泗水邊，現在這個地方被稱為「孔林」，千千萬萬的炎黃子孫不斷前去憑弔，懷念這位偉人。他的言行，被學生們整理成《論語》一書，成為我們研究他的主要依據。 　　孔子的偉大貢獻在中華民族的歷史上是屈指可數的。由他開創的儒家學派，在春秋時期就是「顯學」，後經漢以後歷代統治者的提倡，儒家學說成為整個中國封建社會的正統思想，統治階級也不斷地根據自己的需要而變換孔子的形象，以致被奉為「至聖先師」，被稱為「素王」。他的思想在長期封建社會中都起著維護和鞏固統治的作用，延緩了封建社會的壽命，這對中國人民是不幸的。但他的思想又對維繫中華民族的團結和統一起過積極作用。而孔子在中國文化史上的積極貢獻則更是永遠值得中國人民銘記的。他作為春秋時期文化的普及者，首開私人講學之風，打破了「學在官府」貴族壟斷教育的現象，大規模地招收弟子，實行因材施教，運用啟發方法，這些都奠定了中國古代教育的基礎。在從事教育的同時，他又率領弟子們整理了大量的文化典籍，用六經教育弟子，把以前只有貴族才能享有的文化教育特權轉交給一般平民。六經保存了中國古代重要的歷史、文學、哲學等方面的文獻資料，我們今天能夠依賴這些典籍來研究古代社會，這與孔子的貢獻是分不開的。如果沒有孔子，中華民族文化的損失簡直是不可設想的。 　　正是由於孔子在文化上為中華民族立下如此不朽的豐功偉績，就使他的名字和中華民族緊緊地聯繫到了一起。孔子的貢獻，中華民族是永遠也不會忘記的。「高山仰止，景行行止。」孔子是我們中華民族的光榮。積極而瀟洒的退守者莊子積極而瀟洒的退守者莊子一、 莊子的同道楊朱、彭蒙和田駢 　　老子的大智慧，啟迪了一代又一代的後人，培養出許多有名學者。戰國初期，就出了一名學者，名叫楊朱，連孟子都承認他的影響，說「楊朱墨翟之言盈天下」（《孟子?滕文公下》），他和墨子有同等的地位。 　　楊朱（約前395~前335），又稱楊子、陽子居或陽生。衛國人，或說宋國人。他就學於老子，得到過老子的教誨。(參見王遽常主編《中國歷代思想家傳記匯詮（先秦兩漢分冊）》，復旦大學出版社1989年版，第144頁。) 　　楊朱的思想，既反對儒家，又反對墨家，以「為我」、「貴己」、「重生」之說顯名於世。 　　楊朱針對墨家的「兼愛」說，提出「貴己」和「為我」說。他重視的是個人生命的保存，主張「全性保真，不以物累形」（《淮南子?泛論訓》），這是一種提倡保全人格個性、不受世俗思想和物質牽累的「生命哲學」。 　　楊朱把貴己、為我和治理天下聯繫在一起。他認為，「為我」是解決當時社會矛盾的一種理想方案，因為在他看來，人人不損一毛，人人不利天下，天下就能大治了。這種思想被孟子批評為「拔一毛而利天下不為也」（《孟子?盡心上》），楊朱被當成一個不為社會出力而極端自私的人。這實在有些冤枉他，他願意為治世出力，對梁王說治天下如運諸掌。梁王不信，說他有一妻一妾都管不了，三畝菜園子都種不過來，說治天下如同玩掌上之物，怎麼能呢？上百隻羊一群，讓一個五尺小牧童，拿鞭子去放牧，叫它們往東就往東，叫他們往西就往西。但讓堯舜這樣的聖君去放羊，堯牽著羊在前邊走，舜拿著鞭子在後邊跟，就亂了套了。吞舟之魚不在污水中游，鴻鵠高飛也不接近污池，是因為志向遠大，所以是「將治大者不治小，成大功者不小苛」（《說苑?正理》）。他採用的方法，就是人人「為我」，實即人人管理好自我，不利天下，也不害天下，這樣就可使天下之治如運諸掌。對他的這種思想，當時的統治者都很敬重，「世主必從而禮之，貴其智而高其行」（《韓非子?顯學》）。 　　從個人的角度來說，為我的思想著眼於保全個人的自然本性和生命，避免因外物拖累而損傷身心，尤其要去掉名利的羈絆，所以楊朱被稱為「輕物重生之士」（《韓非子?顯學》。 　　楊朱的思想能夠和墨子一樣有很大的市場，說明其影響很大，不過由於楊朱沒有留下著作，《列子?楊朱》篇雖詳記其言行，但又不太可靠，所以至今對楊朱仍是不得其詳的。他的弟子華子和詹何，也是我們不能周知的。 　　在戰國時另外還有兩個哲學家屬於道家，知名度是比較高的，就是彭蒙和田駢。 　　彭蒙（約前370~約前310），齊國人。他原為齊國隱士，後游於稷下學宮，著書數篇，可惜《漢書?藝文志》沒有著錄。田駢（約前350~約前275），齊國人，亦稱陳駢，為彭蒙弟子，得其不言之教，好談論，談論起來不可窮其口，所以被稱為「天口駢」。他和彭蒙的思想大體一致，《莊子?天下篇》把他們放在一起加以評述，說他們至公而無黨，平易而無私，去私意而無所偏，隨物而趨與物為一，不起思慮，不用智謀，對物無所選擇，隨順事物變化而動。他們以齊同萬物為第一要義，認為天能覆蓋萬物但不能承載，地能承載萬物而不能覆蓋，大道能包容萬物而不能分辨，由此而知萬物皆有所可，有所不可，所以有所選擇則必有所遺失而不能普遍，有所教誨就必有不能達到標準的，而順著大道就能夠無所遺漏了。 　　這裡強調了他們「齊萬物以為首」的思想，《呂氏春秋?不二》篇把它總結為「貴齊」，即齊生死，等古今，是一種如何看待萬物的思想方法。按照這種方法，事物之間是存在著差別的，生與死，古與今，天與地，都是有差別的對立體，但事物的差別並不妨礙它們的統一，比方說，天因其覆蓋萬物之功能而成其為天，地因承載萬物之功能而成其為地，但天僅能覆蓋而不能承載，地僅能承載而不能覆蓋，所以從這一點來說，天和地又都是有所可又有所不可的，這正是一種抽象的統一。從這種抽象的統一性來看事物，世界萬物不正是齊同而無差別的嗎？ 　　正是從這種抽象的統一性出發，彭蒙和田駢要求人們「因性任物」，即按照事物的本性來使用事物，聽其自然，不要枉加區別。這種方法用在處理國家政事上，就成為一種「道術」。用了這種道術，「無政而可以得政，譬之若林木，無材而可以得材」（《呂氏春秋?執一》）。這是因為，君王在治理國家時，從萬物齊一的思想出發，因性任物，面對人各有所能有所不能的實際情況，採取相容並包之策，使每個人都能充分發揮各自的特長和才能，就能實現治國安邦。所以說，萬物雖然有變化有差別卻又是有規律可循，只要根據萬物各自的本性來利用萬物，就沒有不適當的。「變化應求而皆有章，因性任物而莫不宜當」（《呂氏春秋?執一》），正是指此而言的。僅此一點，也可以看出，彭蒙、田駢作為哲人，自有其高明之處，所以對哲人千萬不可簡單地肯定或者簡單地否定。 　　楊朱、彭蒙、田駢之外，也還有一些道家學者，比如列子、環淵、子華子、詹何、季真、接子等人，都是頗有名氣的思想家，只是對他們的思想，書闕有間，我們無法評論了。 　　值得評價的是戰國時最大的一位道家學者——莊子。 　　戰國中期，某一天在濠水（在今安徽鳳陽附近）岸邊，有兩個人一邊遊覽，觀賞著濠水附近的景色，一邊唇槍舌劍你來我往地爭辯著。一個說：「白魚優哉游哉地游著，這是魚的快樂啊！」另一個說：「你不是魚，怎麼會知道魚是快樂的？」第一個說話的就是著名思想家莊子，第二個是他的好友惠施。莊子接著反問惠施說：「你不是我，怎麼知道我不知道魚的快樂？」惠施說：「我不是你，當然不知道你，你也不是魚，當然也不知道魚的快樂，這是很明顯的了。」莊子又說：「讓我們把話題從頭說起吧！你說『你怎麼會知道魚是快樂的』這話時，就是你已經知道了我是知道魚的快樂才來問我的。我就是憑這在濠水的橋上知道的啊！」（《莊子?秋水》，以一凡引《莊子》，只注篇名） 　　二、困窘織屨，憤世嫉俗 　　莊子（約前369~前286），名周，字子休，戰國時宋國蒙（今河南商丘東北，一說今山東曹縣，我們傾向於後說，詳下）人，與孟子同時而稍晚。 　　莊子早年曾作過一段時間的漆園吏（看管漆樹園的小官），但沒過多久，就引退歸隱，當了隱士，用一生的大部分時間從事於講學和著述。 　　莊子的生活十分貧苦。有一次，莊子穿著一件補著補丁的粗布衣服去見魏王（即梁惠王），魏王見他用破麻繩綁著破草鞋，便問他說：「先生怎麼這樣疲睏呢？」莊子回答說：「這哪裡是疲睏，而是貧窮啊！讀書人有理想卻不能施行，這叫疲睏；衣服舊鞋子破，這叫貧窮而不是疲睏。我現在處於昏君亂相的時代，要想不疲睏，怎麼可能呢？」（《山木》） 　　宋國有個叫曹商的人，曾為宋王出使秦國而得到一百多輛車子，回到宋國之後對莊子說：「你住在窮里陋巷，困窘地靠織鞋度日（困窘織屨），面黃肌瘦到這個樣子，這是我所不能及的。而我見到萬乘君主，得到隨從車輛一百多，這是我比你優越的地方。」莊子回敬說：「聽說秦王有病，召請醫生，能夠使他的毒瘡潰散的可以得到一輛車，用舌頭舐他的痔瘡的可以得到五輛車，治的病越低下，可以得到的車子也越多，你大概是用舌頭舐痔瘡的吧，為什麼會得那麼多車子呢？你快去吧！」（《列禦寇》） 　　莊子的一生窮愁潦倒，並不是沒有機會作官，過榮華富貴的生活，而是他不願意作官，蔑視權貴，視金錢如糞土。莊子的才能聞名遐邇，楚威王（一說齊閔王）聽說了莊子的才幹，就派了兩名使臣帶著重金去聘他當宰相。莊子對使臣說：「千金固然是重利，卿相也可稱為尊位，但你們沒見那祭祀用的犧牛嗎？雖然平時總要給它吃上好的美味食料，而且又給它披上錦繡的衣服，但一旦把它牽到太廟裡作祭品時，它就是想作頭孤獨的小豬，也是不可能的了。你們快走吧，不要來玷污我了。我寧願在污濁的泥水之中遊戲以自樂，也不願為當權者所束縛，我終身不願為官，願讓我的精神得到快樂。」（《史記?老子韓非列傳》）莊子的好朋友惠施經不住權貴的誘惑，去魏國作了宰相，莊子要去看他，有人向惠施挑撥說：「莊子想來代替你作宰相。」惠施感到很恐慌，就在國內搜查莊子三天三夜，莊子去譏笑惠施說：「南方有一種鳥叫鳳凰，鳳凰從南海飛到北海，不是梧桐樹它不棲息，不是竹子的果實它不吃，不是甜美的泉水它不喝。有一隻貓頭鷹找到一隻死老鼠，對著飛過來的鳳凰叫了一聲『嚇！』現在你是想用你的梁國來嚇唬我嗎？」（《秋水》）莊子以高潔的鳳凰自比，而作宰相的惠施則不過是只抱住腐爛老鼠的貓頭鷹。 　　莊子之所以寧願過貧苦的生活而不去當官求取富貴，是因為他厭惡虛偽的仁義禮智的封建制度，對當時封建等級宗法的社會抱有強烈的不滿情緒。為了不和當權者同流合污，莊子後來乾脆當了隱士，以表明自己是憤世嫉俗、痛恨權貴的。莊子尖銳地抨擊當時的罪惡社會，把聖人、王公大人，把聖王之法、仁義禮樂，都罵得痛快淋漓。他的矛頭直指當時殘暴的諸侯國君，罵他們是「大盜」，是「竊國者」。而對下層勞動人民，莊子則表現了一定程度的同情。這說明，莊子作為一個貧苦的知識份子，雖然不是一個完全自食其力的人，但他是接近和同情勞動人民的。他代表小生產者的利益，對封建地主階級進行消極反抗，雖然有很大的局限性，但比起那些賣身求榮、貪圖富貴的小人來還是要高尚得多，這種鄙視權貴利祿的思想對後世有很大的影響，後世那些不同惡勢力同流合污的思想家和文學家幾乎都從莊子的思想中汲取過積極的營養。 　　莊子既是思想豐富的哲學家，又是富於浪漫主義精神的文學家。他善於通過意味深長的寓言故事，來表達自己的思想和感情。在他的筆下，從人物到鳥獸，甚至於一草一木，都是那麼栩栩如生，讓人撫之可得。 　　莊子給我們留下《莊子》一書，現存三十三篇，分為內篇七，外篇十五，雜篇十一。這些文章思想性和藝術性以及寫作風格略有差異，可能不是出自莊子一人之手，而有弟子們的著作摻雜其中，但通篇的基調是一致的，所以可以把它看作莊子的思想。這部書，既給人以無限快樂的藝術享受，又能讓人充分領略到深刻的哲理，所以莊子既是藝術大師，又是哲學大師。 　　三、 道者為公，知有所待 　　在哲學上，莊子繼承了老子的思想，提出了「道者為公」的自然觀和「知有所待」的認識論。 　　莊子對自然界進行了廣泛的研究，提出了世界的本原是「道」的思想。莊子借用大公調的口說：「是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。」（《則陽》）這就是說，天地是有形體中最大的，陰陽是氣體中最大的，而「道」卻是貫通一切的。莊子認為，「道」是看不見、摸不著的，在沒有天地以前，「道」就存在著。天地萬物都由它產生，上帝鬼神也靠它顯示作用。它沒有作為，也沒有形跡。可以心傳而不可以口授，可以心得而不可以目見。但它瀰漫宇宙，無所不在；貫通古今，無時不有。（《大宗師》）由於它是無形的，所以又可叫作「無」，世界之初就存在著這種「無」，就是原始的未分化的世界。萬物都是從這個無形的「無」產生出來的，有了具體的物，就有了形體，才進入了「有」的世界（《天地》）。所以「無」並不是虛無，只是為了強調「道」的無形和貫通一切，才把它叫作「無」，其實，「道」不是別的，就是氣。莊子說：「通天下一氣耳。」（《知北游》）他把貫通整個天下的東西都看作是氣，萬物由氣而生，人也由氣而生。「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。」（《知北游》）人的生死只不過是氣的聚散，因此，生不值得看重，死也不值得可惜。他的妻子死了，他竟然盤著雙腿敲著瓦盆唱歌，使前去弔唁的惠施大吃一驚，批評他違背人理。而他卻不以為然，認為人的生死不過和春夏秋冬四時的運行一樣，是自然而然的事，妻子安睡在天地這個大房子里，得到了寧靜，不應該用哭泣破壞她的安寧。（《至樂》）在莊子自己要死的時候，弟子們準備厚葬他，莊子對他們說：「我以天地為棺槨，以日月為連璧，以星辰為珠璣，這些萬物都可以為我殉葬，這個葬禮不夠豐厚嗎？還有什麼比這更好的嗎？」（《列禦寇》）莊子能達到這樣的境界，是與他的萬物從「道」產生，滅亡之後又復歸於「道」的思想緊密聯繫著的。 　　莊子還探討了無限的時間和空間問題。他認為時間是無限的，沒有開端，沒有結束。這是由於凡事都有它的根本，而根本又有它的根本，追尋下去，也是無窮的；凡事也都有它的結果，而結果又有它的結果，追究下去，也是無窮的。這就決定了在事物發展變化的鏈條上是沒有開端的，事物的發展是一個無限的系列，任何一環都是繼往開來的，世界沒有開端，時間也沒有開端。（《知北游》）同樣，莊子認為空間也是無限的。他舉例說，中國在四海之內，就像一粒米放在大倉里一樣；而四海在天地之間，就像螞蟻穴放在大湖裡一樣。（《秋水》）這個比喻對於開拓人們的視野，從而認識空間的無限性，是有啟發作用的。 　　莊子還強調了運動的絕對性，認為整個世界是變動不居的，正如月亮一樣有圓有缺，不能停留在某一種狀態。一切事物都處在生長消亡、終則有始的運動變化之中，這是萬物之理。一切事物都像馬奔騰向前，永遠不停地變動遷移著。（《秋水》） 　　在認識論方面，莊子最突出的是反對儒家和墨家獨斷論的真理觀，認為真理沒有客觀標準。儒家認為他們的仁義禮智是絕對真理，墨家認為他們的尚賢尚同是絕對真理。莊子認為，歷史在發展著，不同歷史時代有不同的情況，把一種道理奉為絕對真理是完全錯誤的。他舉例說，人睡在潮濕的地方就腰疼，但泥鰍也這樣嗎？人爬到高樹上就害怕，但猴子也這樣嗎？這三種東西到底誰的生活習慣最合乎標準呢？人類吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹和烏鴉卻喜歡吃老鼠，這四種東西到底誰的口味最合標準呢？猵狙和雌猿作配偶，麋和鹿相結交，泥鰍和魚相遊戲。毛嬙和西施都是世上公認的美人，但魚見了要深入水底，鳥見了要飛向高空，麋鹿見了要飛速逃跑，這四種東西究竟哪一種的美最合標準呢？在我看來，仁義的論點，是非的途徑，紛然錯亂，雜七雜八，我哪裡有法子去加以分別呢？（《齊物論》）就這樣，莊子認為認識者的能力是相對的，沒有客觀標準可以遵循，因此人是無法取得正確的認識的。 　　莊子不僅對普通正常的認識表示懷疑，而且對人是不是在認識也表示懷疑。他講了一個「莊周夢蝶」的故事，說從前莊周做了一個夢，夢見自己變成蝴蝶，這隻蝴蝶翩翩飛舞，遨遊各處，顯得輕鬆自如，悠遊自在，根本不知道自己原來是莊周。等到醒過來，眼一睜，自己分明還是莊周。到底是莊周做夢變成蝴蝶呢？還是蝴蝶做夢變成莊周呢？這是無法搞清楚的。（《齊物論》） 　　莊子還認為是非是相對的，真正的是非是無法確定的，於是主張消弭一切是非。莊子說，假設我和你進行辯論，你勝了我，我不勝你，你難道就真對，我難道就真錯嗎？我勝了你，你不勝我，我難道就真對，你難道就真錯嗎？究竟是一個對，一個錯呢？還是兩個人全對，或者是兩個人全錯呢？我和你都不知道，而人又都有偏見，那麼我們請誰來評判是非呢？如果請一個和你意見相同的人來評判，他既然和你相同了，怎麼來評判呢？如果請一個和我意見相同的人來評判，他既然和我相同了，怎麼來評判呢？如果請一個和你我意見都不同的人來評判，他既然和你我的意見都不一致，怎麼來評判呢？如果請一個和你我意見都相同的人來評判，他既然和你我的意見都相同，又怎麼來評判呢？那麼，你我和其他人都不能來評判誰是誰非，還有誰能來評判呢？（《齊物論》）莊子由此斷定是非既然是無法確定的，那麼也就無所謂是非了。莊子在這裡看到了專靠辯論不能確定是非，這有正確的一面，但他否定了真理的客觀存在，看不到檢驗是非真偽的唯一標準只能是社會實踐，這就大謬不然了。 　　從另一方面，莊子認為人的生命是有限的，而認識的物件卻是無窮的，用有限的生命去追求無限的認識物件，只能使自己很疲睏。既然這樣還要去追求認識，那就會弄得更加疲憊不堪，這就是莊子《養生主》里說的：「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。」那麼，人應該如何來對待認識呢？莊子提出了「知有所待」的思想，他說：「夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。」（《大宗師》）他認為認識是有所待的，就是要有一定的條件才能判斷認識是否正確，而這所待的一定條件卻是變化無定的。因此，要想取得認識，就必須超脫普通感情，要有特殊修養，達到了真人的境界。達到真人的境界，也就取得了真正的認識。莊子理想中的「真人」，所能達到的最高精神境界就是「坐忘」，「坐忘」就是「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」（《大宗師》）。就是要求人們既遺忘了自己的生命和肢體，又遺忘了天下萬物，還要拋棄自己的聰明智慧，離棄本體，忘掉知識，與「道」融通為一。這樣，人就可以形如槁木，心如死灰，完全恢復人的「天然」本性，上達於道，直接認識了絕對。莊子的這種「坐忘」，其實就是神秘的直覺，要人們超越思維而做到無思無慮，實際上等於讓人們不去認識。 　　很明顯，莊子的認識論容易導致蒙昧主義，這無疑是錯誤的，但是他強調了人的認識任何時候都不免帶有局限性、片面性，這又是合理的。另外，他還涉及到相對和絕對，探討了判別是非是沒有一定標準的，這雖然否認了真理的客觀性，但它反對了獨斷論和教條，在中國思想史上對促進認識論的發展也有一定的貢獻。 　　四、 萬物一齊，孰短孰長 　　相對主義是莊子哲學最重要的特色，它不僅貫穿於認識論，成為認識論的基礎，而且貫穿於方法論。 　　莊子並不否認矛盾的存在，他看到矛盾是普遍存在的，鯤鵬與蜩鳩（鯤，大魚；鵬，大鳥；蜩，蟬；鳩，小鳥）之間，有形體大小的不同，飛翔有高低、遠近的差別。早晨生晚上死的小蟲不知一個月的時光，春天生夏天死、夏天生秋天死的寒蟬不知道一年的時光。而楚國南邊有隻靈龜，以五百年為一春季，五百年為一個秋季；上古更有一棵大椿樹，以八千年為一個春季，八千年為一個秋季；人類中的彭祖以七百歲為高壽。這些都是壽命長短的不同（《逍遙遊》）。事物和事物之間有差別，任何具體事物內部也都包含著有無、大小、美醜、善惡等等各種矛盾。但莊子並不是到此為止的，他更進一步認為，人們在發現矛盾一方的同時，又可以發現它的對立一方。他看到許多矛盾對立面之間的相互依存和相互轉化，片面地誇大了事物變化的絕對性，錯誤地認為轉化是沒有條件的，因而是絕對的，否定了事物在一定條件下的相對靜止，於是也就否定了事物質的規定性。這樣，每個事物都既可以說是有，又可以說是無；既可以說是大，又可以說是小；既可以說是它自己，又可以說不是它自己。最終也就認為事物之間、矛盾對立方面之間是彼此無別的。莊子提出了「萬物一齊，孰短孰長」（《秋水》）的名言，認為世間萬物是一樣的，沒有什麼差別。這種思想在《齊物論》篇作了最集中的闡述。 　　莊子說，任何事物從性質上來說都有是和不是、可和不可兩個方面，比如小草棍和大屋柱，生癩病的醜女人和美貌的西施，以及所有稀奇古怪的東西，從「道」的眼光來看都是一樣的。事物的發展變化也有類似的情況，萬物都有分化，這種分化對它自己來說是毀，而對由它產生的新事物來說又是成。同樣，一個事物的生成也正是另一個事物的毀滅。所以一切事物從通體來看也就沒有生成和毀滅。（《齊物論》） 　　莊子認為，任何事物都有它大的方面，也都有它小的方面。從大的方面去看，萬物沒有不大的；從小的方面去看，萬物沒有不小的。明白了天地和米粒一樣小，毫毛和丘山一樣大，也就看到了萬物量的差別。（《秋水》）事物的有用和無用也是這樣，對別人的「無用」，正是對自己的「大用」，因為對別人無用，別人就不會侵犯自己，這樣就可以保全自己。莊子講了一個故事說明這個問題。有一次，莊子在山中走著，看到一棵很大的樹，枝葉長得是那樣茂盛，但伐木的人卻停在樹下不去砍伐它。問他為什麼不去砍伐，回答說「沒有一點用處」。莊子說：「這棵樹正是因為不中用才能終享天年。」後來，莊子從山上下來，到朋友家去。朋友很高興，讓童僕殺一隻鵝款待他。童僕問主人說：「一隻鵝會叫，另一隻鵝不會叫，殺哪一隻好呢？」主人讓童僕殺那隻不會叫的。第二天，學生們問莊子說：「昨天山上的樹林因為沒有用所以享盡自然的壽命，而主人的鵝卻因為『不材』而被殺，請問先生怎樣才能自處呢？」莊子笑著回答他們說：「我將處於『材』和『不材』之間。『材』和『不材』之間，看來是處在恰當的位置，但其實仍不能免於禍患。不如順其自然而處世，既沒有美譽也沒有毀辱，永遠不偏執於任何一個固定點。」（《山木》）莊子強調要完全解脫禍患，乾脆必須消滅「材」與「不材」即有用和無用之間的差別。 　　為了貫徹這種萬物一齊的思想，莊子提倡「天鈞」和「兩行」。莊子說，人們往往竭盡心智去求取一致，但是並不知道它本來就是相同的。有一個養猴子的人，喂一群猴子吃栗子，對這些猴子說：「早晨給你們三升栗子，晚上給四升。」這些猴子急了，都很生氣。養猴子的人又說：「那麼早晨給你們四升，晚上給三升。」猴子們聽了都高興起來。其實栗子數量並沒有變，但猴子的喜怒卻因為順序的不同而不同，這也只是順著猴子主觀的心理作用罷了。所以聖人不執著於是非的爭論而保持著「天鈞」（自然均衡），這就叫做「兩行」。（《齊物論》）莊子所說的「兩行」，就是讓世俗的誰是誰非的爭論得到調和，用彼此沒有分別的自然均衡去平息爭辯，實際上也就是取消是非。 　　莊子認為要做到齊萬物，首先還得做到齊「物我」，即泯滅外物和主體、客觀世界與主觀世界的界限。莊子說：「天地與我並生，萬物與我為一。」（《齊物論》）這是因為，從「道」的角度來看，「萬物齊一」，沒有什麼區別。事物的差異不是客觀事物本身所固有的，而是認識主體觀察問題的角度不同所造成的。（《秋水》）如果單從差異的角度去觀察事物，那麼，即使同一身體內臟中的肝和膽，也會被看作像楚國和越國那樣遙遠，差別那樣大；但如果單從相同的角度去觀察萬物，萬物又沒有差別了，「萬物皆一」（《德充符》）。所以莊子認為人的最高境界就是「至人無己，神人無功，聖人無名」（《逍遙遊》）。只有忘掉為功名所束縛的小我，才能達到和天地精神往來的境界，進入沒有矛盾和差別的世界。 　　莊子的這套相對主義理論，既有辯證法的因素，也有詭辯論的因素。莊子最初並不否認矛盾的存在，對自己所研究的對象採取了揭露矛盾的方法，這是符合辨證法的。針對戰國諸子百家都堅持自以為是的片面真理觀，莊子指出是不會永遠是，是會轉化為非的；非也不會永遠非，非也會轉化為是的。這在反對形而上學的教條的鬥爭中會有積極的作用，對於解放被禁錮的思想也有很大的意義。正因如此，在長期封建社會中，莊子的思想被封建衛道士們罵為害天下的東西，這就從反面說明莊子思想中的積極因素。但莊子並沒把辯證法貫徹到底，他把矛盾雙方的轉化看成是絕對的，認為既然事物都會轉向反面，那麼一切事物又都沒有差別了，甚至天人同體，物我不分，這就陷入詭辯了。沿著此路走下去，就是懷疑和對整個世界的否定。 　　五、 安之若命，精神自由 　　莊子有自己的理想社會，有自己的處世態度。他的理想社會就是「至德之世」，在這個社會裡，沒有君子和小人之間的分別，人和鳥獸同居，和萬物並聚，大家都不用智謀，也都沒有貪慾，所以都可以不離失本性，純真樸實，人們自然而生，自然而死，過著「織而衣，耕而食」的田園生活。（《馬蹄》）人人都參加勞動，春天耕種，勞動形體，秋天收斂，安養身體；「日出而作，日入而息」，逍遙於天地之間而心意自得。所以在這樣的社會裡根本用不著人為地去管理（《讓王》），也用不著人為地去創造。如果硬要人為地把社會管理起來，就好像要把多餘的手指砍掉，把連著的腳趾割開，把鳧的短腿續長，把鶴的長腿截短一樣，是違反人的自然本性的（《駢拇》）。莊子講了一個故事，說晉國有個種菜的人，挖地道通到井中，抱著瓮去取水，又費力又慢 。有人問他，為什麼不用桔槔這種機械來取水呢？一天可以灌溉一百畝田，用力很少而收效很多。種菜的人說，知道有這種機械，但不願意用，因為用了就會破壞純潔空明。（《天地》）莊子又講了一個故事，說有個中央之帝叫混沌，對北海之帝忽和南海之帝儵都很好，但這個混沌卻沒有人的七竅，於是儵和忽就商量報答混沌的好意，結果就試著替他鑿七竅，一天鑿一個，到第七天混沌就死了。（《應帝王》）莊子講這兩個故事都是說明不能違反人的自然本性。 　　現實社會和莊子的理想相距太遠了，莊子生活的戰國之世，戰亂頻仍，賢聖不明，道德不一。七雄爭霸，給人民生活帶來了很多痛苦。社會上到處都有眾暴寡、強凌弱、殺戮、攘奪等等罪惡現象。莊子深知自己的理想社會是根本實現不了的，他在考慮著如何在現實的社會中求得生存的方法。 　　莊子認為，人的生死存亡，貧富貴賤，賢與不肖，美譽毀辱，乃至饑渴寒熱，都是由命決定的。知道事情的無可奈何而安之若命，即安心地看待這種命運，這隻有有德的人才能做到。（《德充符》） 　　怎樣做才能安之若命呢？莊子認為，要把生死看作晝夜的變化一樣，是人力無法改變的，因此，要「不知悅生，不知惡死」（《大宗師》），對生不感到特別高興，對死也不感到厭惡。生死都置之度外了，喜怒哀樂的情感也就可以消除了。達到了這種境界，也就獲得了最大的精神自由。 　　莊子講了一套追求個人精神自由的方法。他在《逍遙遊》中用鵬程萬里的宏偉畫面展示了他對精神自由無限嚮往的強烈願望。莊子說，北海有條大魚叫鯤，有幾千里那麼大，後來變成了大鵬，光是脊背就不知有幾千里。它奮起而飛的時候，翅膀就像垂天的雲。它趁海動風起的時機遷往南海，能一直飛到九萬里的高空。而相傳有個叫列子的仙人，能乘風飛行，而且持續半月之久，這比起一般人要用步行是自由多了。但即使這樣，大鵬和列子還不算是真正自由，因為他（它）們還都要依賴風這個條件。只有任何條件也不用的人，才能和「道」同體，乘天地之正氣，駕陰陽風雨晦明天氣的變化，在無窮的宇宙中不受任何限制地遨遊， 這才算是「逍遙遊」。 　　現實生活中的人往往很難達到「逍遙遊」的境界。因此莊子主張人要盡量過一種符合自己自然本性的生活，擺脫社會的束縛，擺脫爭名逐利的慾望的束縛，使自己得到自由。為了能按自然本性生活，就要擺脫仁義禮智的枷鎖，因為它們使人的求名利之心得到滿足，卻破壞了人們正常本性，破壞了人們的正常生活，對人來說是「削其性」、「侵其德」（《駢拇》）的。擺脫了功名的誘惑，還要進一步擺脫富貴的引誘，去掉追求富貴利祿的慾望。莊子說，人謀取過多的財富，就會成為禍害。富人勞苦身體，辛勤工作，積聚了大批錢財而不能完全使用，這對養護身體豈不有害？貴人日夜擔憂，保全祿位，同樣對養護身體有害。要真正有快樂，必須清靜無為。（《至樂》）這樣，人就可以擺脫一切物質的欲求，擺脫一切世俗的牽累，最後達到「忘己」、「無己」的最高境界，也就獲得了最大的精神自由。 　　莊子所提倡的「忘己」、「無己」，就是要人們通過修心養性，忘掉外界的一切事物，把外界的一切都看作是身外之物；同時也忘掉自己的存在，把自己的存在也當作不存在，擺脫開自己的形體，排除掉自己的聰明，做到內心絕對虛寂，達到和「道」融合為一的境界。（《大宗師》） 　　莊子的安之若命、精神自由的思想，是農民小生產者在社會重壓下的一種自我安慰。遭受到社會力量的無情打擊，又無力反抗這種社會，於是便找一種精神解脫的辦法，想像著與「道」合而為一。這種思想有其對客觀必然性瞭解的一面，如果單從人應該遵從客觀必然性一面來看，莊子的看法是深刻的。但莊子走過了頭，認為遵循客觀規律就不要有個人的主觀能動性，甚至連人的生活目的也一同摒棄，這就容易走上消極避世、隱居南山的道路。封建社會的很多隱士，不敢面對社會現實去抗爭，就是受莊子這種思想的影響。 　　《莊子》一書想像豐富，妙趣橫生，裡面充滿了神奇的故事，有人和魚的對話，河與海的交談，鯤鵬和仙人的逍遙遊……這些故事表現了莊子豐富的文學想像力，又表現了他深刻的哲學洞察力，這就使莊子成為中國歷史上最有特色的哲人和偉大的文學家。但又正是由於他的文章汪洋恣肆、恢詭譎怪，就使他的思想在長時期內受到片面的理解和不公正的評論。魏晉以來，玄學興起，《莊子》一書與《易經》、《老子》並列為「三玄」，莊子也被說成玄學的祖師。後來，佛家弟子們又以佛解庄，把莊子引為禪門同調。道教盛行時，《莊子》一書又被奉為《南華真經》，成為道教經典，莊子也就成為道教祖師。直到解放後，還有不少人對莊子作出全面否定的評價。 　　事實上，莊子的天道自然無為的思想對中國唯物主義的發展產生過積極影響，他對剝削制度的猛烈抨擊也有利於後代無君論和衝決封建羅網等進步思想的發展，他的相對主義對反對獨斷論和教條，對反對以孔子之是非為是非的真理觀也起過巨大的作用。更不能忘記，《莊子》一書作為富有生命力的奇珍瑰寶，在中國文學史上一直是歷代文學家們必讀的範本，並由它培養出了像李白這樣的大詩人，蘇軾這樣的傑出散文家。當然，莊子的思想中也有消極的東西，反映了農業小生產者失意的情緒。莊子肯定自然，否定社會，貶斥社會生活和文化生活，甚至要取消人類文明，恢復到無知無欲的狀態，這些思想都與社會的發展不相協調。他的安之若命的思想更為封建統治者所利用，成為他們麻痹勞動人民反抗意志的思想武器。全面看待莊子，他作為偉大的思想家和文學家對中國古代思想文化的貢獻是巨大的，《莊子》一書是中華民族的優秀文化遺產。 　　六、 莊子與齊文化 　　有關莊子本人和《莊子》一書的文化特色，學術界一般都注意到和宋、楚文化的關係，認為莊子是蒙人，而蒙初屬宋，後滅於楚，所以莊子的思想是楚文化熏陶和哺育的結果。這種觀點長期以來沒有什麼變化，也沒有人對此提出過異議。 　　誠然，這種觀點之所以被學術界普遍接受，自有其立論紮實、論證嚴密之處。但是，宋不僅滅於楚，還滅於齊、魏，《十道記》：「宋州，睢陽郡，理宋城縣。……周為青州之域，武王封微子之邑。後於齊、楚、魏所滅，三分其地，魏得其梁、陳留，齊得濟陰、東平，楚得沛梁，即今州地。」蒙地在莊子的時代已不再屬宋，而是屬齊。此說並非假說，而是有其根據的。結合《莊子》一書，從其思想特色也能證明，莊子是齊國人，其思想來源於齊文化，最充分地體現了齊文化的特點。這是我們對莊子標新立異的一種看法，今試論之，以就正於方家。 　　（1） 莊子的國別歸屬 　　莊子的故里到底屬於戰國時哪一個國，一直是學術界長期糾纏不清的問題。司馬遷《史記?老子韓非列傳》說：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏，與梁惠王、齊宣王同時。」然而司馬遷沒說「蒙」在哪裡，《地理志》說蒙縣屬梁國，劉向《別錄》說莊子是宋之蒙人。《漢書?藝文志》說莊子是宋人。而《括地誌》認為漆園故城在曹州冤句縣北十七里。冤句是秦時所置縣名，又作宛朐或宛句，治所在今山東曹縣西北。 　　西晉郭象注庄，未提及莊子故里。到唐代陸德明又重提此事，且在《經典釋文序錄》中說：「莊子者，姓庄，名周，（太史公云：宋子休。）梁國蒙縣人也。六國時，為漆園吏，與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，（李頤云：與齊愍王同時。）齊楚嘗聘以為相，不應。時人皆尚遊說。」唐代成玄英則在《莊子序》中提出莊子「生宋國睢陽蒙縣，師長桑公子」。 　　古籍中其他提及莊子為漆園吏的所在地者，尚有《一統志》，謂莊子墓在今東明縣東北之漆園城，《續述征記》說，古之漆園在中牟，今猶生漆樹也。梁王時，莊周為漆園吏，則斯地。「中牟」有兩用，一為地名，在河南鶴壁，一為縣名，即今河南中牟縣。宋樂史《太平寰宇記》則說：「莊周，宋蒙人。不以禍福累心。為漆園吏，楚威王以千金幣迎周，不應，釣於濮水。」（《河南道?宋州》「人物」條）又說：「宋城縣本宋國蒙縣，以宋公及諸侯盟於蒙門而為縣名」，「小蒙故城在縣南十五里。六國時楚有蒙縣，俗謂小蒙城，即莊周之本邑」。（《河南道?宋州》「宋城縣」條） 　　這樣，莊子就有了宋國人、梁國人和楚國人這三說，於是今人便有了莊子為山東曹縣人說、河南商丘人說、河南安徽交界處人說、安徽蒙城人說等。 　　而在唐代以前，有一種莊子是齊國人的說法，是至今學者們所未注意到的。 　　筆者最近翻檢幾部類書，意外地發現了幾條有關莊子活動的資料，其中一條最詳細者明確說莊子是齊國人。 　　提及莊子活動之地的有《郡國志》，它說：曹州漆園城，莊周為吏處。曹州，據《十道志》說：濟陰郡，置在濟陰縣，《禹貢》豫州之域。周為曹國地，後屬宋，七國時屬齊。漢為濟陰郡，地在濟水之南，故以為名。《曹詩》曰：「薈兮蔚兮，南山朝。」按：濟陰郡治所在今定陶縣西北，轄境相當於今山東菏澤附近，南至定陶，北至濮城地區。這一條資料已提到漆園城在七國時屬齊。 　　還有最要的一條資料，是陳朝釋智匠所編撰的一部樂書《古今樂錄》中明確說明的，今錄之如下： 　　莊周者，齊人也。明篤學術，多所博達。進准見，方來卻睹未發。是時齊愍　王好為兵事，慣用干戈。莊周儒士，不合於時。自以不用，行欲避亂，自隱於山嶽。後有達莊周於愍王，遣使賞金百鎰以聘相位，周不就。使者曰：「金，至寶；相，尊官。何辭之為？」周曰：「君不見夫郊祀之牛，衣之以朱采，食之以禾粟，非不樂也。及其用時，鼎鑊在前，刀俎列後，當此之時，雖欲還就孤犢，寧可得乎？周所以飢不求食，渴不求飲者，便欲全身遠害耳。」於是重謝，使者不得已而去。後引聲歌曰： 　　天地之道， 　　近在胸臆。 　　呼噏精神， 　　以養九德。 　　渴不求飲， 　　飢不索食。 　　避世俟道， 　　志潔如玉。 　　卿相之位， 　　難可直當。 　　岩岩之石， 　　幽而清涼。 　　枕塊寢處， 　　樂在其央。 　　寒涼回固， 　　可以久長。 　　這條資料是治庄者從未引用過的，其可靠程度究竟有多大？自然很難下定論，但這裡有幾條線索值得注意： 　　其一，釋智匠為陳朝人，陳為南朝之一（557~589）。釋智匠比陸德明（約550~630）、成玄英（唐初人）都要早，所說未必比陸、成二說更不可靠。 　　其二，釋智匠說莊周儒士，不合於時，這可以得到印證。《莊子?說劍》：「今夫子（莊子）必儒服而見王。」《史記?孟子荀卿列傳》：「鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗。」 　　其三，釋智匠所說莊子為齊愍王所看重，欲聘以為相，陸德明雖說莊子與魏惠王、齊宣王、楚威王同時，但李頤注說與齊愍王同時，齊愍王即齊閔王。李頤為明余幹人，字惟貞，號及泉，博習典故，負才名。李頤注庄成果，為學界所推重。 　　其四，陸德明說齊、楚嘗聘以為相，不否認齊國曾聘以為相，而釋智匠明確說齊愍王聘莊周以為相。 　　其五，釋智匠文中所記莊子與齊愍王使者的對話，與《史記》本傳所記文字雖有出入，但意思大致相同。《史記?老子韓非列傳》說：「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：『千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文綉，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧遊戲污讀之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。』」而《莊子》書中有兩處內容與此相類。《秋水》說：「莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：『願以境內累矣！』莊子持竿不顧，曰：『吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？』二大夫曰：『寧生而曳尾塗中。』莊子曰：『往矣！吾將曳尾於塗中。』」《列禦寇》說：「或聘於莊子。莊子應其使曰：『子見夫犧牛乎？衣以文綉，食以芻菽，及其牽而入於大廟，雖欲為孤犢，其可得乎？」 　　從這幾方面來看，釋智匠說莊子為齊國人是非常有道理的。《古今樂錄》雖不是一部學術思想著作，而是一部樂書，但其記載有其科學性。陸德明的齊、楚嘗聘以為相，李頤的與齊愍王同時之說，更證明了釋智匠之說的可靠性。 　　也就是從此出發，我們認為莊子是齊國人的說法是可以成立的。而從《莊子》一書中豐富的齊文化內容更可以明白無誤地得出這一結論。 　　②莊子的齊文化淵源 　　莊子的著作是《莊子》，這部書從古至今，不知傾倒了多少人，迷住了多少人，更不知迷惑了多少人。「好文者資其辭，求道者意其妙，泊俗者遣其累，姦邪者濟其欲」（葉適《水心文集》）。從學術思想上來看，由於今傳本《莊子》系晉人郭象編定，郭象所分成的內、外、雜三篇，使後人爭論不已，或以內篇為莊子本人著作，或以外篇、雜篇為莊子本人著作，或以司馬遷看到的《莊子》為支點來確定……其實，內、外、雜三篇所包括的三十三篇文章，應該說是一個嚴格而完整的體系，這個體系的核心是齊文化。《莊子》一書中所表現出的矛盾、不一致，只要放在齊文化的背景下來考察，便可以得到正確的解釋。 　　齊文化是包容豐富的沿海文化。《史記?貨殖列傳》說：「齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。」司馬遷曾感嘆齊地疆域之廣：「吾適齊，自泰山屬之琅邪，北被于海，膏壤二千里」，戰國時齊國的疆界是「南有泰山，東有琅邪，西有清河，北有渤海」。（《史記?齊太公世家》）齊國是沿海經濟，在春秋時期就「通工商之業，便魚鹽之利」，齊桓公得管仲輔助，「設輕重魚鹽之利，以贍貧窮，祿賢能」（《史記?齊太公世家》）。這裡存有多種經濟類型：農耕、漁業、製鹽業、手工業、通輸業。到戰國時，商品經濟已經相當發達，其首都成為遠近聞名的商業大都市：「臨淄之中七萬戶……臨淄甚富而實，其民無不吹竽鼓瑟，彈琴擊築，鬥雞走狗，六博蹋鞠者。臨淄之途，車轂擊，人肩摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨，家殷人足，志高氣揚。」（《史記?蘇秦列傳》）齊國採取「修道術，尊賢智，賞有功」的政策，工商業迅速發展，出產「冰紈綺綉純麗之物，號為冠帶衣履天下」（《漢書?地理志》）。 　　沿海文化的民情風俗，有自己的特點，齊國「民闊達多匿智」（《史記?齊太公世家》），「其俗寬緩闊達，而足智，好議論，地重，難動搖，怯於眾斗，勇於持刺，故多劫人者，大國之風也」，「齊俗賤奴虜」，「逐漁鹽商賈之利」，「設智巧，仰機利」。（《史記?貨殖列傳》）「其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情，急之則離散，緩之則放縱。」（《漢書?地理志》）文化上比較放達，如齊威王「性好隱語」，好「諧」。劉勰說：「諧之言，皆也。辭淺會俗，皆悅笑也。昔齊威酣樂，而淳于（髡）說甘酒」（《文心雕龍?諧隱》）。由於從事工商業生產的人多，「民舍本而事末，則好詐，好詐則巧法令，以是為非，以非為是，不如農人之樸實而易治」（《呂氏春秋?上農》），所以朱熹說「齊俗急功利，喜誇詐」（《論語集注?雍也》）。學術文化上，齊國對各種文化都能相容並包，齊文化中先後容納了儒家、道家、法家、墨家、陰陽家、縱橫家、農家、兵家、方技、術士、方士等百家之學，「天下談客，坐聚於齊。臨淄、稷下之徒，車雷鳴，袂雲摩，學者翕然以談相宗」（戴表元《齊東野語序》）。齊文化有很強的變通性，具體表現就是「不慕古，不留今，與時變，與俗化」（《管子?正世》）。經過長期的積澱，齊國最終形成了一種智者型的沿海文化，朱熹說：「知者達於事理而周流無滯，有似於水，故樂水。」（《論語集注?雍也》）因為沿海國家「水濱以曠而氣舒，魚鳥風雲，清吹遠目，自與知者之氣相應」（王夫之《讀四書大全說》卷四《論語?雍也》）。在齊國，科學技術比較發達，天文學家甘德、鄒衍，醫學家扁鵲，軍事家孫武、孫臏，邏輯學家公孫龍，修辭學家鄒奭，方仙道者徐福，以及眾多的稷下學者如淳于髡、孟子、告子、兒說、宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到、接子、鄒衍、田巴、季真、魯仲連、王斗、荀子等人，學派眾多，流品複雜。單從《管子》一書，也足以看出齊文化的包容性，這正凸現了沿海文化的特點。 　　通觀《莊子》一書，有很多地方都充分體現了齊文化的特點。 　　從語言風格上說，《莊子》體現了齊文化闊達的特點，《庄了?天下》篇說；「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也，以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」悠遠的論說，荒唐的言論，無端崖的言辭，放任而不拘執，所見不主一端，用無心之言來推衍，借重別人的話使人覺得真實，運用寓言來推廣道理，這正是齊文化的語言風格。《逍遙遊》：「《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：『鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。去以六月息者也。』」該篇中的「北冥有魚」顯然受這種《齊諧》語言風格的影響。《齊諧》是齊國的諧隱之書，齊威王時期就好隱語，稷下先生淳于髡曾以隱語諷諫他。好說隱語的淳于髡被司馬遷放在《滑稽列傳》的首位，而受《齊諧》影響的莊子，也被司馬適認作是「滑稽亂俗「（《史記?孟子荀卿列傳》）的。可見莊子與淳于髡的語言風格有相通之處。 　　齊文化中慣用俗語，《孟子》書中曾提到「齊東野語」，孟子弟子咸丘蒙問：「語云：『盛德之士，君不得而臣，父不得而子。』」針對咸丘蒙「不識此語誠然乎哉」，孟子回答說：「否，此非君子之言，齊東野人之語也。」（《孟子?萬章上》）野人之語即俗語。《莊子》中也多次提到「野語」，《刻意》篇說：「野語有之曰：『眾人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精。』」《秋水》篇說：「野語有之曰：『聞道百以為莫己若者。』」雖未說明是齊野語，但《秋水》是在說河伯順流而東、至於北海、望洋而嘆時引用野語的，恐怕與齊野語是有關的。 　　《莊子》中更有豐富的齊文化的內容。 　　首先，《莊子》中引用了大量或發源或流行於齊國的神話，如《齊物論》中舜的故事，「十日並出」的故事，《德充符》、《庚桑楚》中舜的事迹，《齊物論》中黃帝的故事，都是與齊文化有關的。 　　其次，《莊子》對齊國的歷史文化是非常熟悉的。《德充符》、《天道》、《徐無鬼》、《盜跖》各篇中都有齊桓公的傳說，《胠篋》詳細論述了田成子在齊國奪取政權的事，以荒唐之言說：「然而田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，專有齊國（依嚴靈峰說）。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？」 　　另外，《徐無鬼》中記有齊太公田和的傳說，《則陽》記有齊威王與魏惠王的故事，《馬蹄》、《天地》等篇中提到的「犧樽」，是齊國的酒器，畫犧牛像以飾樽。《徐無鬼》中提及《金板六弢》，即產生於齊國的《太公兵法》。這些也都與齊國歷史文化有關。 　　然而，更為重要的是《莊子》一書中在學術文化方面吸收了大量齊文化的因素。 　　如《天運》中的「天有六極五常」，《外物》中的「木與木相摩則然，金與火相守則流」、「水中有火」，《說劍》中的「制以五行」，《列禦寇》中的「為外刑者，金與木也」，顯然是與齊文化中的五行學說相聯繫的。《秋水》中的「消息盈虛，終則有始」，《說劍》中的「開以陰陽」，《知北游》中的「盈虛衰殺」，《田子方》中的「至陰肅肅，至陽赫赫」、「消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮」，則與齊文化中的陰陽說相關。 　　《人間世》所說「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也」，「徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍」，《知北游》所說「神將來舍」，與《管子?心術上》所說「虛其欲，神將入舍；掃除不潔，神乃留處」，《管子?內業》所說「修心靜音，道乃可得」、「心能執靜，道將自定」，都是非常一致的。 　　《則陽》說：「是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。」《知北游》說：「通天下一氣耳。」「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。」這與《管子?樞言》所說「道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰有氣則生，無氣則死，生者以其氣」，《管子?宙合》所說「道也者，通乎無上，詳乎無窮，運乎諸生」，《管子?內業》所說「凡物之精，此則為生，下生五穀，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之聖人。是故此（本作「民」，依丁士涵校改）氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於山」，也是非常一致的思想。 　　《莊子?天地》說：「辯者有言曰：『離堅白若縣宇。』」《則陽》說：「合異以為同，散同以為異。」《秋水》說：「公孫龍合同異，離堅白，然不然，可不可。」也與齊國稷下學者討論的中心問題相一致。《史記?魯仲連列傳》說：「魯仲連者，齊人也。好奇偉俶儻之畫策；而不肯仕宦任職，好持高節。」《正義》引《魯仲連子》說：「齊辯士田巴，服狙丘，議稷下，毀五帝，罪三王，服五伯，離堅白，合同異，一日服千人。」 　　《莊子?秋水》說：「白刃交於前，視死若生者，烈士之勇也。」這也是齊國流傳已久的話，《史記?魯仲連列傳》正義引《魯仲連子》說：「魯仲連年十二，號『千里駒』，往請田巴曰：『臣聞堂上不奮，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇緩也。』」「臣聞」二字說明「白刃交前」一語是齊國的特產。 　　《莊子?人間世》說：「是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也。」齊人淳于髡和孟子爭論的一個重要問題，就是名實。《孟子?告子下》說：「淳于髡曰：『先名實者，為人也；後名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加於上下而去之，仁者固如此乎？」《管子?宙合》：「夫名實之相怨久矣。」 　　《莊子?秋水》說：「知道者必達於理，達理者必明於權，明於權者不以物害己。」這裡的「權」含有變通的意義。孟子在與淳于髡辯論時，就用過這一概念，《孟子?離婁上》說：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，授之以手者，權也。」 　　《莊子?庚桑楚》說：「知者，接也；知者，謨也；知者之所不知，猶睨也。」《荀子?正名》說：「所以知之在人者，謂之知；知有所合謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合謂之能。」荀子在齊國曾掌稷下學宮之牛耳，「最為老師」、「三為祭酒」（《史記?孟子荀卿列傳》），是齊文化的典型代表，這是沒有人懷疑的。 　　《莊子?說劍》說：「此劍，直之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天以順三光，下法方地以順四時，中和民意以安四鄉。」顯然與齊人甘德《天文星占》中所說的「天圓地方」學說是一致的。 　　《莊子》一書先後提到許多稷下先生，《逍遙遊》中的宋榮子，即宋鈃，《則陽》提倡莫為的季真，提倡或使的接子，都是稷下先生。「或之使，莫之為，未免於物，而終以為過。或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。」「或之使，莫之為，疑之所假。」「或使莫為，言之後本也，與物終始。」「或使莫為，在物一曲。」這些思想學說，《莊子》一書是保存得最為完整的。《天下》篇中敘述天下方術，更是集中論述了宋鈃、尹文、彭蒙、田駢、慎到諸多稷下先生的學說。莊子對稷下學者這樣熟悉，這就難怪英國科學史巨匠李約瑟博士曾認為莊子本人可能也是稷下學宮的著名學者。(《中國科學技術史》第4卷《天學》，中國科學出版社1990年版，第579頁) 　　最後，我們還可以從莊子對海的認識看出他和齊文化的淵源。我們知道，孔子一生周遊列國，但大多數時間是在魯國。他到過齊國，但居留時間甚短，一部《論語》，只有一處提到海，「道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與。」（《公治長》）可見，孔子是在周禮行不通的情況下才想飄洋過海的。孟子在齊國居留時間比孔子長，對海的感觸也很深刻。《孟子》一書提到海的地方有九次，孟子體會最深的一句話是「觀于海者難為水，游於聖人之門者難為言」（《盡心上》）。再看看齊國人的莊子，簡直對海的習性非常熟悉了，北冥、北海、南海，都是經常提到的。《應帝王》說：「南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。」《徐無鬼》說：「故海不辭東流，大之至也。」《逍遙遊》所說「乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外」的「神人」，更有《秋水》中所說的河伯與北海，描寫河是「秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間不辯牛馬」，而北海則是「東面而視，不見水端」，北海之神若說： 　　井蛙不可以語于海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾（河伯）出於崖涘，觀於大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大于海，萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。 　　對海進行這樣深入細緻地描寫，如果不熟悉大海的習性，僅憑想像是絕對寫不出來的。這也從另一方面印證莊子是齊國人。 　　這就足以證明沿海文化哺育了莊子，莊子是沿海文化的產兒，莊子與齊文化之間，就是這樣一種永遠也撕扯不開的聯繫。 　　③莊子思想的本質特色 　　《莊子》一書包含有這樣豐富的齊文化內容，是否全書就沒有主線了呢？應該說，主線還是有的，這就是貫穿全書的全性說和貴齊說。 　　《荀子?解蔽》在評論莊子時，說：「莊子蔽於天而不知人。」莊子只知因任自然，反對人為。《莊子?秋水》說：「牛馬四足是為天，落（絡）馬首，穿牛鼻，是謂人。」又說：「天在內，人在外，德在乎天。知乎人之行，本乎天，位乎得。」所以，提倡「無以人滅天，無以故（人為）滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真」。莊子要人保全天然的本性，順性而為，而反對對本性的戕害，認為違反自然本性而妄有作為，只會導致可悲的下場。《應帝王》說： 南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。 　　莊子「獨與天地精神往來而不敖倪於萬物」，「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」（《天下》）。這正是成玄英在《莊子序》中所說：「夫《莊子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，暢無為之恬淡，明獨化之窅冥，鉗揵九流，括囊百氏，諒區中之至教，實象外之微言者也。」 　　但是，人生在世，要遇到許多麻煩，會干擾人保全真性，為此，莊子用養生說和貴齊說來完善他的全性說。 　　養生說出於人的自然天性的考慮，因為性是天然生成的，因此「性不可易，命不可變」（《天運》），「性者，生之質也。性之動，謂之為，謂之偽，謂之失」（《庚桑楚》）。人的生命是自然天成的，要尊重生命，「能尊生者，雖貴富，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形」（《讓王》）。養生最重要的方法就是精神自由，「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮」（《逍遙遊》）。要達到精神的自由，就必須擺脫感官的牽累，「無視無聽，抱神以靜，形將自正，必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生（《在宥》）。精神上自由了，就可以超越生死的束縛，達到理想的最高境界： 吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣。此道引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，聖人之德也。（《刻意》） 　　達到這樣的境界，就可以超越「登高不栗，入水不濡，入火不熱」、「其寢不夢，其覺無憂」、「不知說生，不知惡死」的古之真人，成為「不以心捐道，不以人助天」的「真人」。（《大宗師》）可以說，養生說是莊子對自然無為的看法。 　　而對主觀世界，莊子要求人們貫徹貴齊說。從認識主體的主觀世界來看，認識物件是整齊劃一沒有差別的，這叫齊彼此。認識的物件其性質是相對的，沒有任何分別，無所謂大，無所謂小，無所謂高，無所謂低，萬物一齊，孰短孰長？「天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭」（《齊物論》）。事物質的規定性是不存在的，天地之大可以看作稊米，而毫末之小卻可視為丘山。 　　人的主觀認識能力，也是相對的，不可能判斷出是非，這叫做齊是非。「毛嬙、麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？」因此，「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？」（《齊物論》） 　　再進一步，莊子認為人的主觀認識能力與認識物件也是齊等的，這就是齊物我。「非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使」，「與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，恭然疲役而不知其所歸，可不哀耶！」（《齊物論》）這樣，莊子就通過孔子之口得出一個結論：「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。」（《德充符》）他論證說： 以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。（《秋水》） 　　只要做到齊彼此、齊是非、齊物我，也就可以做到齊死生、齊壽夭、齊大小、齊貴賤，達到「天地與我並生，而萬物與我為一」（《齊物論》）的精神境界。 　　從莊子的貴齊說，可以看出有這樣一些特點： 　　其一是他看到了人的認識不論在任何時候、任何場合，都不免帶有局限性和片面性，因而具有相對性：認識主客體的相對性、認識標準的相對性。指出這一點，無疑是莊子在認識論上的功勞，超過了他以前和同時代的哲學家。但莊子由此否認主體和客體的差別，否認認識有一定的標準，從而論證了知識的不可靠、物件的不能知，就不可避免地要陷入不可知論。 　　其二是從一切物件的自身及其相互關係中揭露出矛盾，從矛盾性又說明物件是相對的、不穩定的，並進而否定了這些物件。從揭露矛盾方面來說，莊子哲學是有辯證法因素的。正是從這一點出發，莊子否定了儒墨兩家形而上學的真理觀，開闊了人們的眼界。儒家把孔子看成絕對標準，子貢有「仲尼日月也，無得而逾焉」（《論語?子張》），孟子有「自有生民以來，未有孔子也」、「自生民以來，未有盛於孔子也」（《孟子?公孫丑上》）的話，墨子有「我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩，以度天下之方圓」（《墨子?天志》）的話，都把自己當成判斷真理的絕對標準。莊子能對此加以否定，所以章炳麟認為莊子旨在發明平等義，「齊物者，一往平等之談」（《齊物論釋》）。但從另一方面說，在莊子看來，矛盾只是單純的破壞因素，因而他不能正確理解矛盾，從而解決矛盾，而是相反，把矛盾引向了單純的否定，這就有了一定的消極性。 　　其三是在承認矛盾的基礎上，莊子進一步看到了矛盾的轉化。生與死，壽與夭，大與小，高與低，貴與賤，是與非，物與我，一切都處於變化之中，相互轉化之中。這說明他對矛盾同一性問題有所認識。在這一意義上，莊子對辯證法有一定的貢獻。但莊子把這種矛盾轉化看成絕對的，不承認矛盾轉化是要有條件的，使他把矛盾同一性無限誇大，以致掩蓋、否認了矛盾的鬥爭性，最後也就等於取消了矛盾，否認事物的差別，必然會走入否定客觀真理的道路。 　　莊子何以會形成以貴齊說為主線的思想呢？ 　　首先，齊國有貴齊的傳統。《莊子?天下》說：「公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：『天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。』知萬物皆有所可，有所不可。故曰：『選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。』」《呂氏春秋?不二》篇也說「陳駢貴齊」，陳駢就田駢。高誘注說：貴齊，齊死生，等古今也。這種貴齊的思想，與齊國一定程度上的民主政治有關。齊威王時期，就提倡民主政治，下令：「能面刺寡人之過者，受上賞；上書諫寡人者，受中賞；能謗譏議於市朝，聞寡人之耳者受下賞。」（《戰國策?齊策》）稷下先生淳于髡、王斗都敢於當面批評齊宣王，事見《說苑?尊賢》和《戰國策?齊策》。這種民主政治是容易引出平等思想的。 　　其次，戰國時期的百家爭鳴，在客觀上為貴齊說的產生創造了條件。「百氏爭鳴，九流並列，各尊所聞，各行所知，自老莊以下，均自成一家之言。」（《四庫全書總目提要?子部?雜家類一》）當時「邦無定交，士無定主」（顧炎武《日知錄》卷十三《周未風俗》），王命不出宮門，諸侯獨自為政，因此造成了百家爭鳴、異說蜂起的局面。「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議」（《孟子?滕文公下》），「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」（《莊子?天下》），「今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂」（《荀子?解蔽》），都是說的這種情況。「上不明則辯生焉（《韓非子?問辯》），而辯論起來，誰對誰錯呢？莊子在《齊物論》中說： 既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？ 　　所以，最好的辦法，就是「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也」。藉此，足可以摧毀不齊同的世界，建立起逍遙的殿堂。從這裡，可以看出，莊子的思想，有點像民主派思想家的呼喊，喊完就完，是非是可以不管的。 　　所以，莊子的思想雖然複雜，《莊子》一書前後也有不一致之處，但我們只要把他放在齊文化的大背景下來考察，就可煥然冰釋。再進一步，我們在分析一個哲學家的思想時，不能僅從哲學史的角度，而應該從文化史的角度，這樣的分析，可能會別出義蘊。 　　道家由於有老子而能成其大，由於有了莊子而能成其深，由於有了他們二人而終於形成博大精深的道家哲學體系。在以後漫長的封建社會中，道家一直作為儒家的重要補充而存在著，共同建構著中國傳統文化的輝煌殿堂。魏晉玄學是吸收儒道兩家而成，由道家而使其富於哲理思辨；宋明理學是吸收儒、釋、道三家而成，由道家而使其哲理更為精深。……道家的哲學是中國人永遠也無法繞開的，直到今天，道家的哲學仍然是有吸引力、有生命力的哲學，你如果啜飲了道家哲學這支「生花妙筆清涼劑」，無疑會」從「領悟中得到自由」，「讓您不再逃避哲學」，沐浴著道家哲學的恩澤，汲取道家生命的大智慧，為生活增添無窮的樂趣。民本思想的先驅者孟子民本思想的先驅者孟子一、 斷織受教，奮發成才 　　戰國時代，在孔子故鄉魯國的近鄰，有一個小國叫鄒國，國中有一頑童整日嬉戲玩耍，不思學習，後來在母親的再三教育下，終於認識到學業的重要。他把孔子作為自己的學習目標，認為從有人類以來，是沒有人能比得上孔子的，因此一生最大的願望，就是學習孔子。（《孟子?公孫丑上》，以下凡引《孟子》，只注篇名）經過長期艱苦努力，他果然如願以償，成為地位僅次於孔子的「亞聖」。這個人就是著名的思想家、教育家、政治家孟子，他的思想和孔子的一起被後世稱為「孔孟之道」。 　　孟子，名軻，字子輿,戰國中期鄒國(今山東鄒縣一帶)人,約生於西元前372年,死於西元前289年,享年八十四歲。孟子的祖先是魯國大夫孟孫氏，後來因為家道衰微沒落，就從魯國遷居到鄒國。孟子的父親孟激，字公宜，在孟子三歲的時候就去世了，母親仉（zhang，音掌）氏便擔起了養家糊口和教育兒子的重任。 　　少年孟子性格好動，放蕩不羈。相傳孟子出生於今鄒縣城北馬鞍山旁邊的鳧村，孟子的家鄰近墳墓，孟子小時候便經常模仿大人，做些掩埋死人的遊戲。母親怕他受不良影響，會敗壞品德，便把家遷到廟戶營村。這裡是一處熱鬧的集鎮，行旅商客過往迎來，江湖騙子漫天要價，瞞哄欺人，孟子又和孩子們學著商販，做起叫賣貨物的遊戲。母親感到這裡也不是理想的住處，便再一次把家搬走，遷到鄒縣城南門外一所學宮的附近。 　　當時孔子的孫子孔伋（即子思）的學生正在這所學宮講學，孟子耳濡目染，跟著這些大人學習《詩》、《書》、禮儀，學會了恭敬的舉止（《列女傳?母儀》）。 　　但過了不久，孟子好玩的習性又發作了。一次，孟子讀了一半書，就禁不住跑到外邊玩去了，母親發現後非常生氣，放下手中正在織著的布，拿起剪刀當著孟子的面割斷了織布機上的經線，嚇壞了的孟子忙問母親為什麼要這樣，母親語重心長地說：「布是一絲一線織起來的，學問也是一點一滴積累起來的，你讀一半書就出去玩，就像這割斷的布一樣，是不會成為有用之材的。」孟子幼小的心靈深深地被母愛感動了，從此養成了良好的習慣。（《韓詩外傳》卷九）「孟母三遷」，「斷織教子」，促使孟子發奮苦讀。他就學於孔子的孫子子思的學生，很快就精通了《詩》、《書》、《春秋》等經典。後經過青年時期的飽學和刻苦鑽研，成為儒家思孟（子思和孟子）學派的代表人物。 　　孟子大約在二十多歲就開業授徒講學了。他認為，人生最快樂的事便是「得天下英才而教育之」（《盡心上》）。他先後招收過幾百名弟子，確切可考的就有幾十人，最著名的有萬章、公孫丑、樂正子、屋廬子、公都子、陳臻、充虞等人。孟子曾先後兩次到過齊國，在著名的齊國稷下學宮活動過（《史記?孟子荀卿列傳》），經常是「後車數十乘，從者數百人」（《滕文公下》），跟隨的車輛有幾十，跟從的人有幾百，地位很是顯赫。孟子幾乎一生從事教育，一直為教育事業奮鬥不已，他是一個很好的教育家。 　　孟子辦教育的目的是「明人倫」（《滕文公上》），「人倫」就是封建社會的道德標準，就是「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」（《滕文公上》），強調父子之間有骨肉之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間有內外之別，老幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德。他要求人人都要按照封建倫常辦事，他教育學生的時候始終圍繞著這一中心，這明顯表現出孟子教育思想的階級性。 　　在具體教育方法上，孟子提出了很多有益的主張，這些主張在今天仍是值得肯定的。 　　孟子主張學習要專心致志，反對三心二意。孟子說：「不專心致志則不得也。」（《告子上》）他講了這樣一個故事來說明專心致志的重要：奕秋是全國下棋名手。他同時教兩個人下棋，其中有一個精力集中，一心一意地聽講；另一個呢，雖然耳朵聽著，卻心不在焉，心裡在盤算著，有隻天鵝要飛來，怎麼才能把它用弓箭射下來。結果想天鵝的學生成績不如另一個，這不是因為他不聰明，而是因為他不專心。（《告子下》） 　　孟子教育學生對待學習要循序漸進、持之以恆，反對急於求成和半途而廢。孟子開導學生說：有源頭的泉水滾滾地流去，晝夜不停，把沿途的坑坑窪窪灌滿再繼續前進，一直流到大海。如果沒有源頭，在七、八月間，雨水眾多，大河小渠都滿了，但雨季過後，不是很快就枯乾了嗎？（《離婁下》）學習就如同農民掘井，雖然掘了很深，但沒見泉水就不再挖了，那就只能是一口廢井 。（《盡心下》）學習如果半途而廢，也就等於不學。孟子還告訴學生，半途而廢不行，急於求成也不成，他給學生講了一個揠苗助長的故事，說宋國有個急性的農民，嫌田裡的禾苗長得慢， 就去田裡把禾苗拔高了些，回家挺高興地對兒子說：「今天把我累壞了，我幫助禾苗長高了些。」兒子趕快跑到田地，一看，禾苗全枯死了。（《公孫丑上》）孟子用這個故事說明客觀規律是不能違反的，學習要循序漸進，不能急於求成。 　　孟子還十分注意調動學生的學習積極性和主動性。孟子說，木工和車匠都能把運用圓規和曲尺的方法教給別人，但卻不能讓別人像自己一樣靈巧自如地使用。要想在技術上靈巧自如，就得充分發揮主觀能動性，用心進行思考。（《盡心下》）孟子告訴學生，要想得到高深的造詣，必須自求自得，發揮主觀的作用，才能牢固地掌握而不動搖，才能積蓄很深，才能左右逢源，取之不盡，用之不竭。（《離婁下》）孟子反對自暴自棄，認為自己殘害自己、自己拋棄自己的人，是不可能有大的作為的。（《離婁上》） 　　孟子的教育思想雖然有其階級局限性，但有些具體教學方法卻是值得我們借鑒和學習的。 　　二、孟子和稷下學宮 　　孟子之是否為稷下先生，《古史辯》時期就有爭論。當時錢穆主張孟子不是稷下先生，但有人認為孟子是稷下先生。這一問題至今似乎仍不明確。我們在整理稷下學宮資料的過程中，發現了一些可證孟子為稷下先生的材料，現作此考證。 　　其一，從《孟子》書看，孟子當屬稷下先生。 　　據《孟子》一書，孟子曾兩次出入過齊國。第一次到齊國，是在齊威王之世。但這次他在齊國大概不甚得志，所以齊威王饋贈給他的兼金一百鎰他沒有接受（《公孫丑下》），很快就離開了齊國。第二次到齊國，是在齊威王死後。那時齊宣王已經嗣位，孟子從梁來齊，這次他曾「加齊之卿相」（《公孫丑上》），為當時三卿之一。齊宣王五年，齊國伐燕。兩年後，諸侯國要聯合起來抗齊救燕，這時孟子勸宣王趕快送回燕國俘虜，為燕國立一新君，然後撤兵。但宣王不聽。後來，諸侯國果然并力攻齊，結果齊國大敗。孟子因自己的諫言未被採納，一怒之下而辭了職。「孟子致為臣而歸」（《公孫丑下》）。他猶豫了幾天，最後見宣王不肯再用他，就忿然離開了齊國。這一次孟子在齊國留存的時間較長，至少有五六年的時間。 　　孟子到齊國以前，稷下學宮早已設置，並且已聞名於當世。作為當時的著名思想家，孟子是不可能不到稷下學宮的。從孟子在齊國的活動來看，他到過雪宮，到過薛地，到過晝地，到過休地，到過崇地，出入過齊王宮庭。既然這樣，他大概不會放過當時的文化中心稷下學宮的。 　　《孟子》一書有他到過稷下學宮的消息嗎？我們認為有。《滕文公下》記載了孟子和戴不勝的一段對話，從這裡似乎可以看出他是曾經到過稷下學宮的。這段對話如下： 　　孟子謂戴不勝曰：「子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫於此。欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？」 　　曰：「使齊人傅之。」 　　曰：「一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之庄岳之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣……」 這裡值得注意的是「庄岳之間」四字。顧炎武《日知錄》卷七《庄岳》條下說：「庄是衢名，岳是里名。」後來的注家很多人沿襲此說，但看來未必正確。近年有人解釋說，庄岳之間就是稷下學宮的所在地，看來理由更充足一些。如蔣伯潛說：「『庄』即『康莊之衢』，『岳』指稷山，所謂『庄岳之間』，即康莊之衢與稷山之間。蓋此為齊都最繁盛之區。『稷下』正指此處，所集學士，亦皆賜第於此，故謂『稷下學士』爾。」（《諸子通考》，正中書局1970年版，第238頁）這種說法理由較為充分。 　　稷下學宮是齊國的文化中心，自然在這裡學習齊語是最理想的地方。孟子這樣不假思索地就說出了「庄岳之間」四字，說明他對這裡的情況是十分熟悉的，很像是親自在這裡居住過。 　　而且，從孟子和其他稷下先生的多次面對面辯論來看，似乎可以更進一步證明孟子為稷下先生，他和同時代稷下先生的辯論，凡三見。 　　和淳于髡的辯論(二次)： 　　淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」 　　孟子曰：「禮也。」 　　曰：「嫂溺，則援之以手乎？」 　　曰：「嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者權也。」 　　曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」 　　曰：「天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？」（《離婁上》） 孟子說齊宣王而不說，淳于髡侍。孟子曰：「今日說公之君，公之君不說，意者其未知善之為善乎？」淳于髡曰：「夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善，而況君人者也？」孟子曰：「夫雷電之起也，破竹折木，震驚天下，而不能使聾者卒有聞。日月之明，遍照天下，而不能使盲者卒有見。今公之君若此也。」淳于髡曰：「不然，昔者揖封生高商。齊人好歌，杞梁之妻悲哭，而人稱詠，夫聲無細而不聞，行無隱而不形。夫子苟賢，居魯而魯國之削，何也？」孟子曰：「不用賢，削何有也？吞舟 之魚不居潛澤，度量之士不居污世。夫蓺冬至必凋，吾亦時矣，《詩》曰：『不自我先，不自我後。』非遭凋世者歟？」（《韓詩外傳》卷六） 　　這段文字，《孟子?告子下》的記載有所不同，但基本精神是一致的，從淳于髡稱孟子為「夫子」看來，斷孟子為稷下先生大概是不會成什麼問題的。 　　和宋的辯論： 　　宋牼將之楚，孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指，說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王。秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士兵樂罷而悅於利也，為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之志樂罷而悅於仁義也，為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？」（《告子下》） 這裡孟子和稷下先生宋牼即宋鈃是在石丘相遇而發生辯論的。但在此以前他倆可能在稷下已經相識而且發生過辯論，所以在石丘一見面，就單刀直入，辯論起了義、利問題。而和淳于髡的辯論大概在稷下學宮裡也已進行過多次，可見孟子為稷下名人，該是不會有疑問的。 　　上述考證是否能成立呢？是不是孤證呢？為了周全一些，更能使人信服，下面再進一步考證一下。 　　其二，從其他古史資料記載看，孟子當屬稷下先生。 　　明確肯定孟子為稷下先生的，有漢桓寬的《鹽鐵論》和徐幹的《中論》。 　　《鹽鐵論?論儒》中御史曰： 　　齊宣王褒尊儒學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。 　　這裡異常明確，孟子為稷下先生之一，與淳于髡同列。 　　徐幹《中論?亡國》篇說： 　　昔齊桓公立稷下之官，設大夫之號，招致賢人而尊寵之，自孟軻之徒皆游於齊。 　　這裡緊接「齊桓公立稷下之官」說「孟軻之徒皆游於齊」，就是指孟軻等人游於稷下學宮。徐幹為北海人（郡治今山東濰坊西南），去齊國故都臨淄不遠，當對稷下學宮的歷史情況較為熟悉，看來他是把孟子作為稷下學宮的代表人物的。他不舉別的稷下先生，而單舉孟子一人，可以說明孟子之為稷下先生，在漢朝似乎已是公論。 　　有人說太史公沒明確說孟子是稷下先生。其實不然。太史公大概正是基於上述原因，所以在介紹其他稷下先生時才沒再提到孟子。司馬遷在《史記》中作一《孟子荀卿列傳》，其實就是為稷下先生作的列傳。其中提到的重要人物，除孟子外，「自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒，」以及在稷下「三為祭酒」的荀卿，都明確為稷下先生。作為這一列傳的領頭人孟子，在司馬遷眼中作為稷下先生該是毫無疑問的。這一點，可以在《儒林列傳》得到印證。司馬遷寫道： 自孔子卒後，七十子之徒散游諸侯。大者為師傅卿相，小者友教士大夫，或隱而不見……是時獨魏文侯張學。後陵遲以至於始皇，天下並爭於戰國，儒術既絀焉，然齊魯之間，學者獨不廢也，於威宣之際，孟子、荀卿之列，感遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世。 　　這正點明孟子與荀子一樣，都是威宣之際居於稷下的先生。 　　其三，從孟子的品格看，孟子當屬稷下先生。 　　稷下學宮有三個顯著的特點，即：稷下先生都參與政治，學宮是辯論場所，是學術與教育中心。孟子本身的品格完全符合這三個特點。 　　（1） 參加政治活動是第一要務 　　前已說過，孟子在齊國，共有兩次，這兩次居留中，孟子都積极參与了齊國政事，第二次還當過齊宣王的客卿，這和其他很多稷下先生的經歷幾乎是相同的。如淳于髡當過上卿，出任過大使；田巴當過將軍；鄒衍當過齊使；田駢當過齊臣……稷下先生中的很多人都是有官做的。錢穆論定孟子不是稷下先生的證據，就是「孟子在齊為卿，有官爵，明不與稷下為類」（《先秦諸子系年?孟子不列稷下考》，商務印書館2001年版）。錢說只是沿用了司馬遷關於稷下先生「不治而議論」的說法。實際上，歷史上的稷下先生大多是不僅參加議論，而且參加治理。在司馬遷筆下的齊辯士田巴，就是鼎鼎大名的領兵打仗的將軍，既然很多先生都有官爵，錢穆之說也就不能成立了。 　　孟子在齊國積極為齊國的政治出謀劃策，這也是稷下先生帶有共同性的問題。在新舊社會制度交替的時期，作為士階層的稷下先生，為齊國優待士的政策所吸引，都積極為齊國統治階級提供統治經驗，願意為之奔走效勞。他們之所以這樣做，自然為自己的才能會被統治階級看中，從而可以從齊國統治者那裡獲取一些饋贈的兼金。這樣，一則可以施展自己的抱負，二則可以賴以糊口。這就是士階層的依附性。如果沒有這種依附性，齊國統治者也不會採取優待士的政策了。當時，除非是像莊子那樣的隱士，甘心「遊戲污瀆之中以自快，無為有國者所羈」（《史記?老子韓非列傳》），成為超脫世俗的人。而大多數稷下先生卻都留下了為齊國統治者出力、當過行政官吏的檔案材料。孟子在齊國的活動，很集中地表現了士的這一特點。他後來的離開齊國，也是反映了這一特點 。 　　（2） 積极參加辯論 　　稷下先生的這一特點，孟子更是完全具備。「外人皆稱夫子好辯」。他自己辯護說：「予豈好辯哉？予不得已也。」孟子所處的時代，「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。」孟子認為，這樣下去是很危險的，「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也，仁義充塞，則率獸食人，人將相食。」所以「吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作」（以上引文均見《滕文公下》）。 　　《孟子》一書記載了他的多次辯論，其中較為著名的就有和稷下先生淳于髡的兩次辯論、和宋鈃的辯論、和告子的辯論。《韓詩外傳》也記錄了他和淳于髡的辯論，除了和稷下同儕之間的辯論外，孟子還和其他人甚至是自己的弟子辯論。他的好辯的特點突出地說明他是稷下先生，這和整個稷下學宮是百家爭鳴的主要辯論場所完全是一致的。 　　（3） 積極從事學術和教育活動 　　孟子的這一特色也是和稷下學宮的性質吻合的。他「後車數十乘，從者數百人」（《滕文公下》）。這數百人中，多數大概都是他的學生。《孟子》一書提到的他的學生是很多的，其中著名的就有十幾個，如樂正子、公都子、屋盧子、萬章、公孫丑、充虞、陳臻、徐辟、陳代、鼓更、咸丘蒙、桃應等人（參見崔述《洙泗考信錄》）中的《孟子事實錄》。這和田駢之類稷下先生「資養千鍾，徒百人」（《戰國策?齊策》）正好相輝映。 　　除了教育事業，孟子還積極從事學術活動。據說，他曾在齊國傳播了公羊春秋學（參見日人武內義雄《中國思想史?稷下之學》），對繁榮齊國的學術作出了重要貢獻。後來年紀大了，又退而與萬章等人作《孟子》，為戰國時期和以後的中國學術留下了極其寶貴的思想資料。 　　上述我們已從三個方面考證了孟子是稷下先生，我們認為這三個方面的考證似乎足夠證明孟子之為稷下先生了。要不要再從孟子和其他稷下先生的相互影響去進一步考證呢？我們認為沒有這個必要。 　　三、王道仁政，民貴君輕 　　在政治思想上，孟子把孔子的「仁學」思想加以發展，提出了「王道」、「仁道」的學說。 　　孟子看到戰國中期各國都在競相用武力來攻伐，試圖「以力服人」，用「霸道」來統一天下的事實，針鋒相對地提出了「以德服人」的「王道」政治，認為只有實行「仁政」，用「仁愛」之心去對 待人民，才能「得民心」，從而才能得天下。 　　什麼是「王道」？「王道」就是先王之道，就是用「仁義」來治理天下。孟子提倡「王道」，要求統治者都能效法堯舜先王，反對為爭私利而採取惡劣手段，尤其反對各諸侯國之間的兼并戰爭，反對用暴力的「霸道」。怎樣才能實現「王道」呢？孟子設計了一套「仁政」方案。 　　孟子曾經對齊宣王、梁惠王和滕文公等人宣傳他的「仁政」方案。孟子認為，要實行「仁政」，必須從劃分整理田界開始，要實行「井田制」。這種「井田制」規定，一平方里為一井，每一井共有九百畝土地，當中一百畝是公田，周圍的八百畝分給八戶人家作私田。要求這八戶人家先共同耕種公田，然後再去料理私田。（《滕文公上》）實行了這種制度，再讓每家分上五畝地的宅院，屋前房後種上桑樹，那麼五十歲的人就可以穿上絲綿襖了。如果雞和豬狗又能得到很好飼養，那七十歲的老人就都可以有肉吃了。每家有這一百畝耕地，不違農時地去進行生產，幾口人的家庭都可以吃得飽飽的了。再好好地辦些學校，反覆地用孝順父母、敬愛兄長的道理去訓導他們，那麼頭髮鬍子花白的老人也就不用負載重物在路上行走了。老人有絲衣穿，有肉吃，一般百姓又凍不著餓不著，這樣還不能使天下歸服嗎？（《梁惠王上》）只要老百姓對生養、死葬這些事都沒有什麼不滿，這也就是王道的開端了。（《梁惠王上》） 　　孟子所設想的井田與西周奴隸制度下的井田有原則的不同，孟子的井田是一種包含封建生產關係的井田，每個農民都可以分到一定數量的土地，在勞役地租的剝削形式下，既使國家對農民的剝削有了保證，又使農民的個人收入得到相應的保證，這樣就可以調節封建統治階級和人民之間的矛盾，孟子看到土地財產是封建社會矛盾激化的主要問題，他的這套方案如果實行起來是符合當時生產力發展要求的。 　　孟子的井田制，是他的「制民之產」思想的一部分。他想通過實行井田，使人民有「恆產」。他提倡的是「民有恆產」的小農經濟，就是讓百姓有固定的私人財產。人民如果沒有固定的財產，就不會有堅定的道德觀念（恆心）；而如果沒有堅定的道德觀念，就會做出奢侈放蕩、違法亂紀的事情，那後果會不可收拾。因此，賢明的君主要「制民之產」，就是為老百姓規定一定的產業，使他們能夠做到上足以贍養父母，下足以撫養妻子兒女，好年成可以豐衣足食，壞年成也不會餓死。在這樣的基礎上再誘導他們走上善良的道路，這樣就可以使人心歸服了。（《梁惠王上》）但孟子的這套方案同大地主土地所有制的發展趨勢是相違背的，因為在封建社會土地私有制度下，大地主的土地所有制會以不可遏止的勢頭髮展起來，把小農經濟作為吞噬的對象，使土地兼并和大規模地集中成為必然趨勢，所以孟子的這種主張儘管符合生產力發展的要求，卻並不能真正實行，而只能是他的一種理想。 　　孟子提出「王道」、「仁政」的政治理想，根源於對人民力量的認識，根源於他的民本思想。從春秋時期，隨著奴隸制度的逐漸瓦解，人的價值逐漸提高，到了戰國時期，人民的力量更充分地顯示出來，統治者也不得不重視普通百姓的力量，在這樣的形勢下，重民的思想發展起來了，孟子更進一步提出了「民為貴，社稷次之，君為輕」（《盡心下》）的民貴君輕說。孟子把人民放在第一位，，不是說人民比君主還要尊貴，而是說民心的向背可以決定社稷（社指土神，稷指穀神，合稱指國家）即國家政權的安危，因此統治者要把本身利害放在這一前提下來考慮。人民對於天子和諸侯都是十分重要的，天子雖然具有至高無上的地位，但他只有得到人民的擁護，才能作天子。諸侯 有三件寶貝：土地、人民、政事（《盡心下》）。孟子分析了桀紂之所以失天下的原因，就在於失去了民心。他意味深長地說，桀紂失天下，是由於失去了百姓的支持，失去百姓的支持是由於失去了民心。得天下有方法：得到百姓的支持，便得天下了。得到百姓的支持有方法：人民所希望的，替他們積聚起來；人民所厭惡的，不要加在他們的頭上。（《離婁上》）於是他進一步提出「得道者多助，失道者寡助」（《公孫丑下》）的名言，認為對國君來說，幫助的人少到極點時，連親戚也會反對他；幫助的人多到極點時，全天下的人都會順從他。孟子把民心的向背看作決定戰爭勝負的主要力量，並以此作標準來劃分正義戰爭和非正義戰爭。 　　孟子特別反對非正義戰爭，他強烈地譴責春秋以來的連年征戰給勞動人民帶來的深重苦難，指出「春秋無義戰」（《盡心下》），戰國時代的兼并戰爭更是殘殺人民，掠奪土地，造成的結果是「爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉」（《離婁上》）。這就是說，為爭奪土地而戰，殺死的人布滿田野；為爭奪城池而戰，殺死的人布滿城池。這就是為了爭奪土地而吃人肉。因此，孟子建議「善戰者服上刑」（《離婁上》），讓好戰的人受最嚴重的刑罰。而對於能夠解民於倒懸的王者之師，孟子則加以讚揚，認為他們是為民而戰的，因此，「民望之若大旱之望雲霓」（《梁惠王下），人民盼望他們就像久旱以後盼望烏雲和霓虹一樣，認為是要把他們從水深火熱之中拯救出來，因此都用籃子盛著乾飯，用壺盛著酒漿來歡迎他們。所以孟子並不是一般地反對戰爭，而只是反對不義戰爭。 　　在民本思想的基礎上，孟子提出了暴君可誅的主張，孟子在齊國當稷下先生時，齊宣王曾向他請教君臣關係的問題。宣王問孟子說：「歷史上真有商湯流放夏桀，武王討伐殷紂王的事嗎？」孟子回答說：「古史書上有這樣的記載。」宣王說：「作臣子的殺掉他的君王，這難道是可以的嗎？」孟子說：「破壞仁愛的人叫做『賊』，破壞道義的人叫『殘』。這號人，我們把他叫做獨夫。我只聽說過周武王誅殺了獨夫殷紂，沒聽說過他是以臣弒君的。」（《梁惠王下》）面對尊嚴的齊宣王，敢於這樣仗義執言，憤怒遣責不行仁政的暴君，認為暴君該殺，這是十分大膽的行為，也是孟子的偉大之處。 　　孟子還指責了暴政之下嚴重的階級對立：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」（《梁惠王上》）一邊是君王廚房裡擺著皮薄膘肥的肉，馬圈裡拴著健壯高大的駿馬；另一邊則是老百姓面帶飢色，野外橫卧著餓死的屍體。這簡直等於在上位的君王率領著獸類來吃人，所以行暴政的人根本不配作父母官。 　　孟子的王道仁政和民貴君輕的思想，在一定程度上認識到了人民群眾在歷史發展和社會變革中的作用，提出要把安排好人民的生活、解除人民的疾苦放在執政者的首位，並把爭取民心看作是政治得失的關鍵，這些思想都有合理的民主因素。 　　然而，不可否認的是，孟子的思想仍然是剝削階級的，他雖然看到了社會分工是不可避免的歷史現象，有必然性，但是，他又以社會分工為理由來論證社會上剝削制度的合理性。孟子對陳相說：「農民用糧食來換取鍋碗瓢盆和農具，不會損害瓦匠、鐵匠的利益；瓦匠、鐵匠用他們的產品來換取糧食，也不會損害農民的利益。一個人不能同時既耕種又干其他方面的工作，必須要有官吏的工作，有小民的工作。對於任何一個人，各種工匠的成品對他都是不可缺少的。如果一件件東西都要自己動手去製造，那人人都會疲於奔命。所以社會要有分工，「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通義也」。（《滕文公上》）有的人要勞動腦力，有的人要勞動體力；腦力勞動者統治人，體力勞動者被人統治；被統治的人養活別人，統治者靠人養活；這是通行天下的共同原則。孟子從社會分工出發，把統治與被統治、剝削與被剝削的關係歪曲成不同工種的交換關係，這就說明他的「仁政」說最終只不過是為封建地主壓迫剝削農民塗脂抹粉，為地主階級統治的合理性提供理論根據，充分暴露了他的剝削階級的本質。 　　四、良知良能，人性本善 　　孟子提倡仁政說的理論基礎是性善論。他和他的學生們周遊列國，到處宣傳每個人一生下來的性情就都是善的，每個人都有天生的「良知」、「良能」，「良知」、「良能」表現為仁、義、禮、智四種善端，也就是「惻隱之心」、「羞惡之心」、「恭敬之心」、「是非之心」。「惻隱之心」（ 即同情心）是仁的萌芽，「羞惡之心」（羞恥心）是義的萌芽，「恭敬之心」（推讓心）是禮的萌芽，「是非之心 」是智的萌芽。因為是萌芽，所以叫善端——善的開始。孟子認為，人具有這四種道德的萌芽，就如同人生而有四肢一樣。這裡，孟子把天命論和人性論結合起來，認為天是宇宙萬物的主宰，自然也是人類的主宰，人的生死壽夭、富貴貧賤，以及仁義禮智的善性都是天所賦予的。孟子說：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也」。（《萬章上》）天命是最後的決定者，人類所不能為、不能致的一切現象，都可歸之於天命。就是國君傳位給下一代，也不是出於私人的意志，而是出自於天的命令。因此，君臣關係、君民關係都是由天命來決定，而不是人力所能改變的。但是天不是直接下命令，而是通過行動和事實來顯示。在人性問題上，天賦予人的共同本性就是善性，也就是「不忍人之心」，或者叫做「惻隱之心」。人突然看到一個小孩子掉到井裡，都會立即產生驚懼和同情的心情。這種同情心的產生並不是為了討好小孩的父母，不是要在鄉親好友中獲得個好名聲，也不是因為討厭小孩的哭聲，而完全是從人天生的本性中來的。孟子認為，人人都有這種「不忍人之心」，先王由於有這種不忍人之心，所以會有「不忍人之政」，就是「仁政」。行了「仁政」，治理天下就會十分容易了。（《公孫丑上》）這樣，孟子的性善論就為王道仁政說提供了哲學根據。 　　在孟子生活的時代，有告子的「性無善無不善論」和他的性善論針鋒相對，他們倆曾當面直接爭論過人性問題。 　　告子說，人性就好比是杞柳，仁義好比是杯盤，把人的本性納入仁義，就如同把杞柳加工製成杯盤一樣。人性還好像是流水，決個口子向東引導就向東流，向西引導就向西流。告子的這種說法，證明人性不是不可改變的，而是可以改變的，所以人性沒有善，也沒有不善，引導它向善就是善，引導它向惡就是惡。告子的這種觀點本來有人性是可以隨教育而改變的成分。但告子把人的自然屬性和社會屬性混為一談，結果就導致了概念的混亂，所以孟子反駁他，說他把人的飲食男女的自然屬性也叫做性，就如同把一切白色的東西都叫做白一樣，結果白羽毛的白和白雪的白，甚至是白玉的白都沒有區別了，狗性和牛性、人性也就沒有區別了。孟子說，人性的善就好像水性的向下流一樣，是不可改變的。人沒有不善良的，就好像水沒有不向下流的一樣。（《告子上》）孟子還認為人有自然屬性，如口好味、耳好聲、目好色等等，這些都是人生所必需的。但是，人不能光有自然屬性，還要有道德屬性，沒有道德屬性，也就失去了人之所以為人的本性，變成了和禽獸沒有多少差別的「非人」。所以孟子說：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《公孫丑上》）由此看來，孟子的性善論雖有唯心主義的內容，但他把人性和動物性作了區別，又表現出他對人的本質的認識，較之告子又深了一步。 　　人人都有善性，那人為什麼還會有惡的行為呢？孟子認為，有的人之所以會做出壞事，是因為他把善心丟掉了。他舉例子說，像齊國都城臨淄南邊有座牛山，山上長滿了花草樹木，這些樹木本來長得美麗可愛，但後來由於天天受到刀斧的砍伐，一出來新條嫩芽，又去放牧牛羊踐踏，結果，使牛山變成光禿禿的了。這不是牛山的本性不美麗。人性也是一樣，天賦的善良資質是人人都具有的，但有的人後天不能保存和發揮它，結果就做出了惡的行為。（《告子上》） 　　孟子的性善論是道德論和認識論的統一。孟子認為人性本善，善的道德觀念是人生來的本性中就固有的，而不是後天獲得的。這是一種「不學而能」的「良能」，「不慮而知」的「良知」，但由於人類不能都保存住這種先天就有的「良知」和「良能」，有的人會把這種天賦的本性丟掉，所以教育和認識的目的和作用，就是把丟失了的「良知」、「良能」找回來，使這些人恢複本來善良的本質。孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」（《告子上》）在孟子看來，求知識沒有別的途徑，只不過把散失掉的「善良」之心找回罷了。認識用不著向外界事物探求，而只要不斷地向內心世界追求、探索就行了。 　　這樣，孟子就提出了一套「盡心」、「知性」，「知天」的認識路線。他說：「盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。」（《盡心上》）就是說，人只要發揮天賦的四種善心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，就可以認識自己的善性，並進而瞭解天的意願，掌握天給人類安排好的命運。 　　從這種神秘的認識論出發，孟子特彆強調理性思維的作用。他認為耳目等感官沒有思維作用，接觸了外物還會受到外物的蒙蔽，最多也只能給人一點印象。而心這個器官卻是用來思維的，只有用「心」去思想，才會得到內心固有的善性。孟子還說，用耳目等感官去認識外物的是「小人」，而用「心」這個器官思考，掌握了「仁心」、「善性」的人才是「大人」。（《告子上》）這就為「勞心者治人，勞力者治於人」的理論提供了認識論的根據。 　　孟子的「盡心」、「知性」、「知天」的認識路線溝通了天與人之間的聯繫，他把屬於「天」的內容從塵世之外移到人心之內，把對「天」的認識歸結成對「心」的認識，最後得出了「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」（《盡心上》）的結論。這樣，就把整個客觀世界歸入到了主觀精神之中，順著主觀精神反求諸己，就可以達到「誠」的境界，從而能得到最大的快樂和幸福。孟子這種思想雖然是唯心主義的，但它的進步性是注重發揮人的主觀能動作用，能夠把人從「天」的束縛下解放出來，這是對西周以來傳統的客觀唯心主義的天命觀作主觀唯心主義的改造，這一改造是從「天」轉變到「人」的必然環節，在思想史上有不可忽視的作用。 　　五、「生於憂患，死於安樂」 　　為了使善的本性能夠保持住，不致散失掉，孟子強調要加強道德修養，進行一番「修身」的功夫。 　　修身首先要樹立最高行動準則，這個行動準則就是地主階級的道德規範「義」。孟子主張「捨生而取義」（《告子上》），他舉例說，魚是我喜歡吃的，熊掌也是我喜歡吃的。如果這兩種東西不能同時都得到，那我就捨棄魚而要熊掌，因為熊掌比魚貴重。生命是我想得到的，義也是我想得到的，如果兩者不能並存，我就犧牲生命而保存義，因為義比生命更寶貴。孟子把維護地主階級的整體利益放在第一位，為了維護這一利益，就是犧牲生命也在所不惜。這種「捨生取義」的思想在封建社會上升時期以及後來民族存亡的緊急關頭都起過積極作用。對於勞動人民來說，為了正義的事業不惜犧牲生命，也是應該提倡的，所以「捨生取義」也有借鑒作用。 　　但是一個人並不是一生下來就會做到「捨生取義」的，而是必須經過長期的鍛煉過程。孟子說：「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」（《告子下》）就是說，為要完成天降之大任，一定要艱苦地磨鍊心志，勞動筋骨，飢餓腸胃，窮困身體，每一行為總是不能如意，這樣，就可以震動心意，堅韌性情，增加能力。 　　孟子提出了兩種「修身」的方法，一種是消極的，就是「寡慾」；一種是積極的，就是培養浩然之氣。孟子認為，人的慾望會影響人的道德品質，人的慾望越多，善性和仁義之心就會越少，但人又不能完全沒有慾望，因此要把慾望限制在最小的範圍內，這種方法就是「寡慾」。「寡慾」並不是用強制的手段去禁絕慾望，而是要充分發揮內心主觀世界的作用，運用理智去減少慾望，來克服外部世界和感受對心智的誘惑或干擾，換句話說，就是用理義來制欲、導欲。所以孟子強調「養心莫善於寡慾」（《盡心下》）。孟子的寡慾說雖然是唯心主義的，但是它又在一定程度上限制了剝削階級貪得無厭的物質慾望，因而又有一定的積極意義。而且孟子還提出了人「生於憂患而死於安樂」（《告子下》）的觀點，這對鼓舞一般人在艱苦的環境中鍛煉自己，以獲取謀生的能力，也有一定的啟發作用。 　　培養浩然之氣的方法實際上就是培養人的主觀精神的一種方法，什麼是「浩然之氣」？孟子說，這種氣「至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」；這種氣「配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也」。（《公孫丑上》）這是一種最偉大最剛強的氣，是用正義培養出來的，一點也不能加以傷害，它就會充滿天地之間。它是由義和道配合而產出來的，缺乏了義和道，就沒有力量了；它又是由正義的經常積累才產生出來的，不是一兩次正義的行為就會取得的。孟子的這些主張強調人的主觀精神的重要，強調人要有偉大的志向和高貴的氣節，這不僅反映了地主階級在上升時期的進取精神，而且後來還成為中華民族的優良品質，鼓舞著中國人民用不屈不撓的精神去戰勝各種各樣艱難困苦，培養出一批又一批「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（《滕文公下》）的「男子漢大丈夫」，唱出了一支支浩然「正氣歌」。 　　孟子的一生為實現自己的政治理想而奮鬥，他先後遊歷了齊、滕、魏、宋、魯等國，宣傳「仁政」、「王道」的政治主張，宣傳「性善論」。但戰國時代七國爭雄，不斷進行戰爭，爭奪土地和人口，所以孟子的學說沒受到各諸侯王的歡迎，孟子感到理想破滅了，於是帶領著自己的學生萬章等人，在六十多歲的時候，結束了周遊列國的生活，回到鄒國，用余年的精力整理自己的思想，和學生們一起，寫成了《孟子》一書，共七章。這部書是優美的古代散文集，它文字流暢，說理精闢，在文學史和思想史上都有很重要的地位。 　　孟子繼承了孔子的思想，是戰國時期儒家的主要代表人物，為儒家八派之一。孟子死後，他的學派遭到秦始皇焚書坑儒的迫害，門徒殆盡，幾乎一蹶不振。從漢到唐代以前，孟子的地位一直不高。唐代宗時期，《孟子》一書才被當作儒家經典。韓愈續道統，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子成為世代相傳的儒家道統世系，孟子的地位進一步提高，宋代王安石開始把《孟子》和《論語》並列，作為科舉考試的主要內容。南宋朱熹更把《論語》、《孟子》和《大學》、《中庸》合在一起作注，並稱之為「四書」，從此取得了和「五經」並列的地位，被封建統治者規定為必讀經典。從此孟子的地位更高了，直至元代，孟子被封建統治者加封為「鄒國亞聖公」，成為地位僅次於「至聖」孔子的「亞聖」。 　　孟子的思想中有精華和糟粕兩部分，對後世產生了積極和消極的不同影響。他的「仁政」和民本思想對一些進步思想家產生過積極影響，講志向和氣節也為具有民族氣節的志士仁人發揚光大，成為構成中華民族精神的要素。他的學說經過朱熹等人的提倡，又曾經起過維護封建腐朽統治的作用。宋明理學家中的朱熹和王守仁分別受到孟子的不同影響，形成朱熹客觀唯心主義的「存天理，滅人慾」說和王守仁唯心主義的致良知說。我們今天看孟子，更應從文化史、思想史的角度來評價他，充分肯定他在繼承和發展我國古代思想文化方面所作出的傑出貢獻，充分肯定他思想中的精華對促進民族進步所作出的傑出貢獻。不是「醇儒」的荀子不是「醇儒」的荀子戰國末期，有一位偉大的思想家，對春秋末年至戰國時期所出現的百家爭鳴，進行了歷史的總結，他通過既批判又繼承的方法，對先秦諸子的片面性加以揭露，對百家之長加以吸取，建立起了集大成的唯物主義思想體系，成為先秦思想界的殿軍大師。這位思想家就是荀子。 　　 荀子，字卿，又稱孫卿子，戰國時趙國郇（今山西臨猗）人。他的活動年代約在西元前298年至西元前238年之間。他既是思想家，又是教育家。 　　一、 禮法並重，天下為一 　　荀子一生活動的範圍相當廣泛，曾在趙、燕、楚、秦、齊等國遊歷。在齊國的時間相當長，是稷下學宮最著名的學者，多次作過「祭酒」（學宮中年高德重的學長）。 　　稷下學宮是齊桓公田午在西元前4世紀的60年代前後興辦的，後來經過齊威王田因齊和齊宣王田辟疆的發展、完善，成為容納數千人的名聞遐邇的大學府。在這裡集中了各家各派著名的學者，有儒家的，道家的，法家的，墨家的，名家的，陰陽家的，兵家的，農家的。淳于髡、孟子、宋鈃、尹文、田駢、慎到、接子、環淵等人都先後在這裡講過學。稷下學宮是戰國時期最負盛名的文化中心，是百家爭鳴的主要場所。在齊襄王田法章時期，老資格的田駢、慎到等學者都已死去，荀子「三為祭酒」，「最為老師」（《史記?孟子荀卿列傳》），是稷下學宮最重要的領袖人物。這一職務使他有方便的條件對百家之學進行總結。但後來齊國有人讒害他，他不得不離開齊國。 　　荀子去趙國見趙孝成王，和楚國將領臨武君議兵於趙孝成王前，但不見用。後來又去了秦國，和應侯范睢進行過問答，見過秦昭王，但也不得志。最後到了楚國，被宰相春申君任命為蘭陵（今山東嶧縣東）令。春申君被殺，荀子也被罷了官，從此就定居在蘭陵，從事寫作和教學，死後就葬在蘭陵。荀子的著作有現存本《荀子》三十二篇，是漢代人劉向根據當時流傳的三百多篇經過刪除重複後編定的。 　　荀子的學生李斯曾經在秦國作宰相，還有一個學生韓非為秦始皇提供過法家的政治主張，而被秦始皇賞識。這兩人都師承了荀子的思想，所以荀子的思想在秦始皇統一全國的過程中是起了作用的。 　　荀子最主要的政治思想就是禮法並重，天下為一。 　　荀子生活的時代，中國的社會制度正在發生深刻的變化。通過長時間的兼并戰爭，剩下秦、齊、楚、趙、魏、燕七個大國。隨著生產鬥爭和階級鬥爭的進一步發展，結束封建稱雄割據的條件已經具備，封建主義的大一統趨勢正在出現。荀子的政治思想正是為新興地主階級統一全國提供理論根據的。 　　荀子提倡「禮治」，說：「禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」（《荀子?富國》，下引《荀子》只注篇名）把禮看作是封建的倫常關係，貴賤、長幼、貧富、尊卑等各有名分，就是禮的內容。荀子分析了作為國家和政治制度的核心「禮」的起源。他說，人生下來就有欲求，欲求得不到滿足，就不能不去追求，追求起來就沒有限量分界了，就不能不發生爭奪。爭奪就會帶來混亂，混亂就會造成貧窮。先王厭惡這種混亂，所以制定了禮義來確定人的名分，在名分內滿足人的欲求。（《禮論》）但這種「禮」原本是奴隸制宗法關係的各種等級、道德和禮節儀式規範，荀子對這種「禮」進行了改造，使它適合封建制度的需要，由奴隸制的宗法關係變成為封建制的倫常關係，按照地主階級的政治、道德標準重新確定了封建的等級關係。為了維護封建社會君臣、父子的等級制度，荀子反對貴族世襲制度，提倡「尚賢」。他說：「賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢。」（《王制》）強調舉薦賢能的人，不用論資排輩；罷免無能的人，不用猶豫不決。這樣就使那些符合地主階級政治、道德標準的普通人（庶人）能夠獲得封建的等級特權。 　　荀子認為「禮」是「天下之通義」，只有「少事長，賤事貴，不肖事賢」（《仲尼》），即每個人都在自己的倫理等級內安分守己，才能維護社會的正常秩序。否則，如果社會沒有貧富貴賤差別，就要造成混亂。根據這種等級制的規範，荀子提出應該結束當時諸侯並峙、各自為政、互不統屬的分裂割據局面，確立起一個最高的封建統治者——王，各諸侯都要統屬於王。荀子曾把統一全國的希望寄託於秦國，讚揚秦國「威強乎湯武，廣大乎舜禹」（《強國》）。荀子入秦時，秦宰相應侯范睢問他看到了什麼？荀子說，秦國邊塞險固，形勢便利，山林川穀秀美，資源豐富，有優越的客觀條件。而且，秦國民風淳美，朝廷政治清明，這樣的國家肯定會取勝的。（《強國》）但荀子認為，光有這樣的條件還不行，還必須「隆禮義」，使「禮節修乎朝，法則、度量正乎官，忠信愛利形乎下」（《儒效》），即用禮節整頓朝廷，用各種規章制度整頓官府，使百姓養成忠、信、愛、利這些道德品質。只有這樣，才能實現「天下為一，諸侯為臣」（《儒效》）的局面。 　　 為了建立和鞏固封建新秩序，荀子還提出，不僅要有禮治，還要有法治。他所說的法，與法家所說的法不完全相同，有時指規範，有時指法術，有時也指法制。他既提倡禮義教化，又提倡要有嚴明的法度，這與法家唯法是尊，以法製為本的思想是有別的。荀子說，尊崇禮，法制完備，就使國家有正常秩序。尚賢使能，就使百姓知道方向。集中百姓的議論而不獨斷專行，百姓就會不懷疑。獎賞勤勉、懲罰懶惰，百姓就會不懈怠。聽取各方意見、明察一切事物，就使整個天下歸順了。（《君道》） 　　與隆禮重法思想相聯繫，荀子又提出了重「王道」兼采「霸道」的思想。「王道」政治主張「以德服人」，「霸道」政治主張「以力服人」。荀子認為要統一中國，必須實行「王道」，要使國家強盛，則要實行「霸道」。這樣既實行德治教化，用仁義爭取人心，實現「王道」政治。這樣又實行武力壓服，用刑法來進行威懾，實現「霸道」政治。這樣就可以取得天下，並鞏固天下。（《王霸》）荀子的這種思想對封建社會的影響是十分深遠的，對於鞏固封建社會比起孔子的思想來更有實效。 　　「王道」與「霸道」相比，後者不如前者。他用這種觀點來衡量秦國，認為秦國武功強盛，天下畏服，達到了「霸道」的極點，但與「王道」政治相比較，秦國取得的成就還不是「一天下」的王業。（《強國》） 　　在社會歷史觀上，荀子主張「法後王」，強調要從社會的現實出發考察過去的歷史，注重現實問題，反對復古主義。這種進化的發展觀是有進步意義的。 　　二、天行有常，人定勝天 　　比荀子略早的偉大詩人屈原，曾經寫過一首詩，叫《天問》。詩一開頭就問：關於遠古的天地初生，是誰傳述出來的？緊接著屈原又提出了一百七十多個有關天地萬物、人類歷史和神話傳說方面的問題。對這些問題，人們的認識還相當模糊，無法回答，所以屈原只好去問天。 　　荀子專門寫一篇《天論》，對天的問題進行了回答，並以天和人的關係為中心形成了自己的自然觀和無神論思想。他的思想的突出成就，是提出了「天行有常」和「人定勝天」的思想。 　　殷周以來的宗教唯心主義都認為，天是有意志的，天會按照某種目的對自然界和人類社會作出安排。到春秋戰國時期，這種把天人格化為上帝的「天命」觀有所動搖。孔子雖仍然承認「天命」，但通過「敬鬼神而遠之」的方法，表示了對舊傳統觀念的動搖。戰國的孟子一方面承認天命是最後的決定者，把人類不能為、不能達到的一切自然現象都歸之於天命；另一方面又主張通過「盡心」、「知性」，達到「上下與天地同流」的境界。墨家反對「天命」，卻又提出了「天志」、「明鬼」，承認天是有意志的，承認鬼神的存在。春秋的老子和戰國的莊子雖然提出了天道自然無為的思想，但他們又看不到人為的力量，排斥人的主觀能動作用。這些天人關係的理論都是有片面性的，荀子的思想則克服了這種片面性。 　　荀子把「天」解釋為客觀存在著的自然界。自然界中的萬物生成都是天地陰陽變化的結果，「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」（《禮論》），否定了宇宙萬物是由神造出來的。在自然界中的一切自然現象，如日月星辰，山川草木，陰陽風雨，四時變化，都是自然界自身矛盾運動的結果，沒有神的力量參與其中。這種自然界本身的功能，人們是看不見的，但卻能顯著地表現出來。（《天論》） 　　自然界有自己的運動規律，「天有常道矣，地有常數矣」（《天論》）。「常道」、「常數」都是指自然界本身的運動變化規律。自然界的規律是客觀的，它不以人的意志為轉移，人們只有遵循它，才會取得好的結果，否則，就會遭殃。這就是荀子說的：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」（《天論》） 　　在此基礎上，荀子進一步區分了天與人，提出了「明於天人之分」（《天論》）的思想。他認為，自然界和人類社會各有自己的職分，人類社會的治亂和自然過程是沒有關係的。社會的治亂在人而不在天。荀子說：「假如人們努力進行農業生產，節儉而不浪費，那麼自然是不能使人貧窮的。衣食充足，活動適時，那麼自然也不能使人害病。遵循自然和社會的原則，自然也不能使人遭遇災禍。最後，就是發生水災旱災，也不至於引起饑荒；雖然有大寒大熱，也不能引起疾病；雖然出現怪現象，也不能引起禍患。相反，如果人們不努力，胡來亂作，就是沒有水旱，也會有饑荒；就是沒有寒熱，也會有疾病；就是沒有妖怪，也會有兇險。」（《天論》） 　　根據這樣的原理，自然界就是發生了異常現象，也用不著大驚小怪。荀子說：有的時候，天上的星星墜下來；有的時候，森林中的樹木發出怪聲。人們對此都感到害怕。那是什麼呢？其實沒有什麼，只不過是天地陰陽的常規起了變化，感到奇怪可以，害怕就用不著了。在荀子看來，像日蝕、月蝕、怪星、風雨不調等等奇異現象，每個朝代都會發生，與社會的治亂沒有關係。（《天論》） 　　荀子還反對迷信，根本否認鬼神的存在。他認為既然人的意志不能干預自然規律，那麼求雨和卜筮的迷信活動也不能改變自然規律。他說，祭神求雨而下了雨，這是為什麼呢？這是沒有什麼的，就像不祭神求雨而下了雨是一樣的。求雨和不求雨，對於天下雨不下雨都是一樣毫無關係。（《天論》）對於鬼神，荀子解釋說，人們看見鬼是在精神恍惚、疑惑不定的時候，並不是真有什麼鬼。他講過這樣一個故事：在楚國夏水口這地方的南邊，有一個叫涓蜀梁的人。這個人愚蠢而膽小。一次，他在月光明亮的夜晚走路，低頭見到自己的影子，以為地上伏著一個鬼；抬頭看到自己的頭髮，又認為是站著一個妖怪。於是嚇得回頭就跑，等回到家，竟嚇得失氣而死。（《解蔽》）他認為正是由於思慮不清，心中捉摸不定，就會在夜晚把橫卧的石頭當成躺著的老虎，把直立的樹木當成站著的人。用手按眼睛，會出現重影；用手掩耳朵，會出現耳鳴。站在山上看山下的牛，和羊一樣大小，但人們不會把牛當成羊；從山下看山上的樹，老粗的樹只不過和筷子一般細，但人們找筷子不會上山去折樹。（《解蔽》）所以鬼神不過是人的一種錯覺，並不是真有鬼神。這是一種相當進步的無神論思想。 　　但人們的意志不能干預自然，那麼人在自然面前是否就無所作為呢？也不是的。荀子在「明於天人之分」的基礎上，又提出了「制天命而用之」（《天論》）的思想。荀子強調人定勝天、改造自然。他說：承認天的偉大而思慕它，哪裡比得上把它看作對象而制裁它呢？順從自然而歌頌它，哪裡比得上制裁自然的命運而利用它呢？盼望天時而坐等好收成，哪裡比得上順應天時並讓天時為生產服務呢？隨順外物在原有基礎上自然增多，哪裡比得上發揮人的智慧而變革它呢？思維外物而空想役使外物，哪裡比得上調理萬物而沒有偏差呢？指望萬物自然發生，哪裡比得上掌握萬物的生長規律而由人加工將它培養呢？所以，放棄人的主觀努力，只是專門指望天然，就失掉萬物本來的作用了。（《天論》）這是荀子提出的向自然界進軍的號召，它體現了新興地主階級在改造自然、發展生產時的蓬勃朝氣和充足的信心。　　荀子的天人關係理論，既重視天道，又強調人為；既尊重客觀規律，又強調發揮人的主觀能動性；這是他的思想最可貴的地方。 　　三、形具神生，虛一而靜 　　在自然觀的基礎上，荀子提出了自己的認識論思想。他從「天人之分」出發論述了人的形體和精神的關係。他說：「天職既立，天功既成，形具而神生。」（《天論》）「天職」或「天功」都是自然界的功能，荀子肯定人是先有物質的身體而後才有精神。他把人的耳、目、口、鼻等感覺器官叫「天官」，把思維器官心叫「天君」，把好、惡、喜、怒、哀、樂等感情叫「天情」。「天」是指「自然」、「本來」存在的物質結構，人的生理器官是自然形成的物質結構，是人類精神活動的基礎。 　　荀子認為，人的認識活動是通過人的形體機能進行的，人有認識客觀事物的能力，客觀事物又是可以被人認識的，認識即由能知的主體和客觀事物相結合而產生，這就是「凡以知，人之性也；可以知，物之理也」。（《解 》） 　　怎樣才能取得認識呢？荀子把人的認識過程分為兩個階段。認識的第一步是從感覺開始的，就是用眼、耳、口、鼻、身這些「天官」與外界事物接觸而得到感覺。這些感官各有各的作用，不能互相代替，如靠眼辨形狀、顏色、紋理，靠耳辨聲音清濁、大小，靠鼻辨香、臭、芬、腐、腥、臊各種氣味，靠口辨甘、苦、咸、淡、辛、酸各種味道，靠身辨痛癢、冷熱、滑膩、乾澀等各種感覺。（《正名》）這些天官的感覺還不是正確的認識。 　　正確的認識還要通過第二步即「征知」的階段。「征知」就是通過思維器官「心」，對感官接觸各種事物而得到的感覺印象進行分析、辨別、驗證、取捨，形成概念和判斷，這就是理性認識的階段。在荀子看來，理性認識要以感性認識為基礎，感性認識需要上升到理性認識。如果僅用感覺器官，而不發揮「心」的思維作用，那麼，白黑的顏色在眼前也會看不見，雷鼓的聲音在耳旁也會聽不到。（《解蔽 》） 　　荀子反對認識的片面性，認為認識的最大禍患就是「 蔽於一曲而暗於大理」（《解蔽》 ），意思是認識被局部現象所蒙蔽，就不能全面客觀地看問題，因此他強調要發揮理性的作用，全面地去認識客觀事物。 　　要全面認識客觀事物，必須用「虛一而靜」的認識方法。虛一而靜是對理性思維的要求，就是心在認識的時候要虛心、專心、靜心。荀子認為，人生來就會有認識能力，並會把某種認識記憶住，這叫做「藏」。但人還應該「虛」，不讓已有的認識去妨礙接受新的認識。這就要求人們防止先入為主，摒棄主觀成見，不斷虛心積累新的認識。人的認識能力可以同時兼知兩種以上的事物，這叫做「兩」。但不能因為對一事物的認識而影響到對另一事物的認識。專一地去認識某種事物就是「一」。人心是經常活動，思考問題的，這叫做「動」。但不能用混亂不清的胡思亂想去擾亂正常的認識活動。排除各種胡思亂想、進行正常思維就是「靜」。「虛一而靜」的認識方法，突出了認識的全面性和能動性，但過分地誇大了「心」的思維作用，誇大了「心」的主觀能動作用，所以又有唯理論的傾向。 　　荀子的認識論還探討了知和行即認識和實踐的關係問題。他所說的「行」，主要是指人的道德修養活動，有時也指人的個體生活實踐，包括人的一切作為和有目的的活動。荀子說：「不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也。」（《勸學》）他把行看作知的基礎，強調行在認識中的重要作用。他說：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之……知之而不行，雖敦必困。」（《儒效》）在他看來，間接知識「聞」不如直接的感性知識「見」，「見」不如理性知識「知」，而「知」還是沒有「行」重要，光知而不行，知的內容再充實豐富，也是沒有什麼用的。所以他強調「行」既是認識的來源，又是認識的目的，而且還是檢驗認識的標準。荀子說：「知有所合謂之智。」（《正名》）智就是正確的認識，「知有所合」就是主觀認識和客觀實際相符合。荀子認為，凡是正確的認識，必須要符合客觀事實，而且能在實際中「施行」。這就提出了檢驗真理的標準是感覺經驗和行為效果，用這樣的標準去審察理論，凡是切實可行的就是正確的，不切實可行的就是錯誤的。這是樸素唯物主義的知行觀。荀子所說的「行」，雖然還不是我們今天所說的社會實踐，而只是少數傑出人物的個人活動，但他強調了「行」在認識中的重要作用，比較正確地理解了知、行之間的關係，對後來唯物主義思想家解決知、行問題有重要的影響。 　　四、人之性惡，學而至善 　　在道德問題上，荀子也堅持「明於天人之分」，不用天命去解釋人的道德本質，而試圖從人本身尋求道德的起源。他認為道德起源於人之性惡。 　　人性是什麼？荀子把它解釋為與生俱來的原始質樸的自然屬性。他說：「生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」（《正名》）意思是說，人一生來就這個樣子就叫做性，它是人和外界事物相接觸而產生的反應，不用經過後天的努力或社會教化而自然這樣，就是性。人的這種自然屬性是先天而來，自然生成的，不用學，不用人為就是這樣。（《性惡》）性的表現就是「飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休」（《性惡》）；就是「目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理（人的身體）好愉佚（安適、快樂）」（《性惡》）。所有的人在性上都相同，聖王堯、舜和暴君桀以及盜跖，都沒有區別，君子和小人也沒有區別。因此，荀子提出了「人之性惡」（《性惡》）的觀點。 　　在荀子看來，符合封建禮義的行為是「善」，不符合的是「惡」。人的慾望和感情是人的生理要求決定的，必然要好利惡害。荀子講了一個故事：有一次，堯問舜說：「人情怎麼樣呢？」舜回答說：「人情非常不好，又何必問呢？有了妻子兒女，對父母的孝敬就減弱了；有了嗜好慾望，對朋友的誠信就減弱了；有了高官厚祿，對君主的忠誠就減弱了。人情啊！人情啊！太不美好了，又何必問呢？」（《性惡》）人性是惡的，所以與封建的道德原則相違背，因此要用道德教化的方法對惡的本性加以節制和改造，使它趨向善。這樣，荀子又提出了人性善是人為的結果。人為就是由後天的環境影響，經過長期的教化和學習而形成的一種品格。荀子把人為叫做「偽」。「性」和「偽」既有聯繫又有區別，「性」是先天的，「偽」是後來的；「性」產生「惡」，而「偽」導致「善」。荀子強調通過人為來改變惡的人性，並且認為後天的環境和經驗對人性的改造起著決定的作用。由此他提出了「化性而起偽」（《性惡》）的思想，讓人們通過主觀努力，制定出道德規範，來約束和轉化人的「惡」的本性，使之變為「善」。 　　荀子的「性惡論」是針對孟子的「性善論」而提出來的。他認為，孟子的「性善論」是不對的，沒能真正認識人的本性，而且不瞭解人的本性和人為之間的區別。（《性惡》）其實，不管是「性善論」還是「性惡論」都是用地主階級的利益作為劃分善惡的標準，凡是符合封建禮義的行為，就是善的，否則就是惡的。在這一點上，他們之間並沒有分歧。所不同的是，孟子認為人生來就有仁、義、禮、智四種「善端」，只要排除外界物質的誘惑，發揮先天的善性，就可以成為聖人，因而提倡性須擴充，這是一種先天道德論。而荀子認為人之性惡，惡會妨礙封建禮義的推行，因而提倡性須改造，強調用封建道德改造人性，就能使「塗之人可以為禹」（《性惡》）。荀子是用人的自然屬性來代替社會屬性，從面歪曲了人的社會本質，同樣也是抽象的人性論。孟子的「性善論」和荀子的「性惡論」又都強調了後天的環境對人性的影響，因而又都有一定的合理因素。 　　由於荀子重視客觀環境對人性的影響，所以他提倡教育，強調通過後天的學習達到善，這就是學而到善。為此，他專門寫了一篇《勸學》，文中提出了很多名句，如「學不可以已。青，取之於藍而青於藍；冰，水為之而寒於水」；「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」這些格言有口皆碑，已經深深地融化到我們民族文化和民族精神之中了。它激勵人們要不斷進取，勸戒人們要每天都堅持檢查自己的言行，這樣才能算真聰明，不致犯錯誤。這些話，在今天仍然是有益的。 　　荀子提倡學習要堅持努力，日積月累地提高。他說：積土成山，風雨就從這裡發生了；積水成淵，蛟龍就從這裡產生了。如果不半步半步地走，就不能到達千里之遠；不匯聚涓涓細流，就不能形成洶湧的大江大河。千里馬跳躍一下，不能跨過十步；再劣的馬能走完十天的路程，成功就在於不停頓。如果不停地雕刻，再堅硬的金石，也可以雕成精美的藝術作品；但雕刻一下就丟到一旁了，即使是腐朽了的木頭也不能刻斷。學習就是這樣積少成多的，堅持下去，就是一般庶人也可以成為卿相士大夫。 　　荀子還提倡學習要專一。他舉例說：蚯蚓並沒有鋒利的爪牙，也沒有強健的筋骨，但它能夠上吃塵土，下飲泉水，就是因為用心專一。相反，螃蟹雖然有八條腿兩隻螯 ，但只能居住在黃鱔的洞穴中，不然就無可寄居之處。為什麼呢？因為它用心煩躁，所以儘管有鋒利的腿螯 ，卻不能造出個洞穴來。荀子還說：沒有刻苦鑽研精神的人，在學習上就不會有顯著的成績；不能埋頭苦幹的人，在事業上就不能取得巨大的成就。這就如同在歧路上徘徊，不能達到目的地，如同用一心去事奉兩個君主，任何一方都不能容納一樣。這些生動的比喻，至今仍閃耀著光芒，對於幫助青少年培養持之以恆埋頭苦幹的學習精神，起著巨大的作用。 　　五、 取捨百家，影響後人 　　荀子曾先後兩次在齊國稷下學宮講學，在這裡他受到諸子百家的熏陶和影響，但他又看到百家之學雖然促進了學術的繁榮，但也產生了帶有各種片面性的弊病，因此他對先秦各家各派的哲學和學術思想，都進行了系統的總結，有所取捨。 　　在天與人的關係方面，荀子達到了先秦的最高水準。老子提出了天道自然無為的思想，莊子沿襲了老子，在反對有人格、有意志的上帝這方面都有很大的貢獻，但他們都抹殺人的主觀努力對自然界的改造作用，對自然界表現出一種消極無為的態度。孔子和孟子則都主張天命決定一切，又都誇大了人的主觀能動作用。荀子的天人關係理論，既堅持了自然是自然，自然界有不以人的意志為轉移的客觀規律的唯物主義觀點，又不忽略人在改造自然界中的作用，堅持「制天命而用之」、「人定勝天」的思想，比較圓滿地解決了天人關係問題。 　　在認識論方面，荀子克服了莊子懷疑認識能力的缺陷和孟大誇大「良知」、「良能」作用的主觀性，承認事物是客觀存在的，但又是可以認識的，既承認感覺經驗的重要，又對心的主觀思維作用，對理性認識給以充分的重視，並提出了比較正確的知行關係理論和「虛一而靜」的認識方法，在認識論上貫徹了唯物主義的原則。 　　在人性論方面，荀子雖然沒擺脫開地主階級的抽象人性論，但他把人性歸結為生理現象，承認人的自然本性，強調道德是後天由環境影響和教育而形成的觀點，這些都比孟子的先天道德論有更多的唯物主義因素。 　　在政治思想方面，荀子既克服了孔子、孟子只強調禮而忽視法的弊端，又克服了韓非等法家只強調用法，而忽視禮的傾向，提出了禮法並重的思想，主張王霸雜用，這種思想反映了新興封建地主階級的要求，對於地主階級取得政權、統一天下，並鞏固整個封建社會都起過重大的作用。 　　由於荀子取捨百家，使他成為先秦思想史上的集大成者，並對後來兩千年的封建社會產生過重大影響。如荀子的學生韓非繼承了人定勝天的思想，強調人應該不聽任自然自發地發展，而應該自覺地積極地活動。漢代桓譚在形神問題上受荀子「形具神生」的啟發，用蠟燭和火焰的關係比喻精神不能離開形體。唐代柳宗元用荀子「性惡論」的觀點來論證國家的起源，是由於人們爭奪物質財富而引起的。和柳宗元同時的劉禹錫則發揮荀子「制天命而用之」的思想，提出了「天與人交相勝」，為政治上的革新提供理論根據。明末清初的王夫之和戴震，也都從荀子的倫理思想中吸取了營養，提出了人的物質生活慾望是與生俱來的，主張天理即在人慾之中。 　　當然，荀子的思想在長期封建社會中沒有孔、孟的影響大，唐宋以後的正統儒家還多有排斥、攻擊荀子的，但這絲毫不能說明荀子不是重要的思想家，而是說明封建社會在走下坡路時，不再需要荀子的無神論和進步的社會政治思想。封建社會結束以後，近現代的思想家們開始重新認識荀子，給他以應有的地位。譚嗣同曾說：「二千年來之學，荀學也。」（《仁學》）這話雖不免偏激，但荀子作為先秦百家爭鳴的總結者，作為一個博大精深的思想家，在中國思想史上佔有的重要地位，確實是不容置疑的。荀子對人類思維的發展作出了巨大的貢獻，這永遠是我們全民族的光榮和驕傲。 　　六、孔、孟、荀的演變 　　儒學是儒家學者共同創造的，先秦三位儒家大師對儒學都有重大貢獻，孔子有開創之功，孟子有繼承之功，荀子有發展之功。儒家之所以在中國傳統文化中獨領風騷，成為傳統文化的主體，有賴於儒家發端時期的三位關鍵人物孔、孟、荀，也有賴於漢代的董仲舒和南宋的朱熹。 　　從春秋末年的孔子，到戰國中期的孟子，再到戰國末期的荀子，歷史的紀年走過了二百多個年頭。在這期間，儒家思想的發展雖然呈現著一脈相承的遞傳局面，但卻不可否認，孔子、孟子、荀子，他們雖同為儒家，而其思想卻發生了相當大的變化。概言之，這種變化呈現出一種複雜化的趨勢，從孔子的單一魯學思想，發展到孟子，是少量地吸收齊學的魯學思想，再發展到荀子，則是齊學化的魯學思想。這是儒家思想從單一傾向到融合趨勢的發展。之所以會形成這種局面，是由於思想的形成既與思想家個人的經歷有關，又與思想家因受地域、國度和整個時代局勢的影響而發生變化相聯繫。下文擬從齊學與魯學交融的角度對孔、孟、荀作一比較探討。 　　（1） 孔子思想的單一性 　　孔子的思想產生於魯國。魯國本是周公姬旦的封地，雖然他由於留佐武王而未能親自到任執政，但周公之子伯禽代就封於魯，在建國之初就確立了以周公思想為核心的魯學的統治地位。唐代楊倞曾說：「昔周公稽古三王之道，損益夏殷之典，制禮作樂，以仁義理天下。」（《荀子集解?楊序》）這裡所說就是以禮樂為主體的周公思想，其基本原則是「尊尊而親親」（《漢書?地理志》）。孔子的先世本是宋國貴族，後因距宋國貴族超過五代，便改為孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋國內亂，逃居魯國陬邑，孔家從此便成為魯國人。孔子在魯國出生，從小就受到周禮傳統文化的熏陶，幼年常在周禮的耳濡目染之下，把小碗小盤之類的東西作祭器，做練習禮節的遊戲。稍大，舉凡禮、樂、射、御、書、數的六藝之學，他都無所不窺，這些都是周朝傳統的教育內容。 　　孔子從出生到三十四歲一直沒有離開過魯國，在三十四歲那年，受魯君賞賜車乘、僕役和齎資，曾赴東周王都逗留，問禮訪樂，歷郊社，祭宗廟，考明堂，進一步學習了周禮的遺制。這樣，孔子就牢固地確立了以周禮為核心內容的世界觀。孔子自己所說「三十而立，四十而不惑」（《論語?為政》），就是指他三十歲就正式確立了周禮的世界觀，而且以後再也沒有動搖過。 　　當孔子三十五歲時，季氏控制了魯國的局勢，「八俏舞於庭」，居然敢於用魯君受到周王特許才能享用的天子禮樂，對此，孔子發出了「是可忍，孰不可忍」（《論語?八佾》）的慨嘆，一氣之下憤然離開魯國，投奔於齊國，作了高昭子家臣。在齊國居留，本來是一次學習和接受齊學的極好機會。當時，齊國盛行《韶》樂。《韶》樂本是舜的樂舞，是舜在即帝位之後命樂師質創作的，因為共分九段，所以又叫《九韶》。伴隨音樂，樂工用五彩羽毛作裝飾，扮成各種美麗的飛鳥，翩翩起舞，款款而歌。堂上堂下，百鳥朝鳳，創造了一個鳳鳥的世界。(參見李兆森《齊國音樂史話》，載《管子學刊》1987年第1期。)這是東夷音樂文化的象徵。孔子在齊國時，與齊景公的樂師談論音樂，聽了齊國樂師改編過的《韶》樂，竟陶醉得「三月不知肉味」，說：「不圖為樂之至於斯也。」（《論語?述而》）按照慣例，孔子和別人一道唱歌，別人如果唱得好，一定請別人再唱一遍，然後自己又去和他。（《論語?述而》：「子與人歌而善，必使反之，而後知之。」）孔子聽到這種和杏壇弦歌風格完全不同的齊國音樂，其「足之蹈之，手之舞之」的境況是可以想像得出的。看來孔子接受齊學熏染的可能性是存在的，但有一次偶然的事件致使這種可能性最終化為泡影。這次事件由齊景公問政開始，而以孔子離齊返魯結束。《史記?孔子世家》記載： 　　 景公問政孔子，孔子曰：「君君，臣臣，父父，子子。」景公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾豈得而食諸！」他日，又復問政於孔子，孔子曰：「政在節財。」景公說，將欲以尼溪田封孔子。晏嬰進曰：「夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有間。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也。」後景公敬見孔子，不問其禮。異日，景公止孔子曰：「奉子以季氏，吾不能。」以季孟之間待之。齊大夫欲害孔子，孔子聞之。景公曰：「吾老矣，弗能用也。」孔子遂行，返於魯。 　　孔子原來是想改造齊國學風的，他躊躇滿志，滿以為「齊一變，至於魯；魯一變，至於道」（《論語?雍也》），但結果是事與願違，在齊不僅不見用，而且還有人想加害於他，迫使他沒等淘完米就匆忙離開了齊國，自己的抱負就落了空。這樣，就使他失去了一次廣泛接觸齊文化的機會，當然是既無法實現改造齊學的理想，也不可能受到齊學的影響了。 　　此後，孔子一直堅持著單一化魯學的儒家立場，和多樣化的齊學長期處於對峙的地位。魯定公十年（前500），在著名的夾谷齊魯外交會上，以孔子為代表的魯學和以齊景公、晏嬰為代表的齊學發生了一次激烈的矛盾衝突。齊景公約魯定公在夾谷（今山東萊蕪境內）訂立盟約，攝相事的孔子作魯定公的「相禮」。一開始，齊國就奏出了「四方之樂」，「 旍 、旄、羽、祓、矛、戟、劍、撥，鼓噪而至」，這些都是夷狄音樂，不符合周禮樂制度的規定，屬於開放型的齊國音樂文化。這自然對墨守周禮的孔子有很大刺激，竟氣得他「舉袂而言曰：『吾兩君為好會，夷狄之樂何為於此！』」後齊景公和晏嬰又命奏「宮中之樂」，一時間，「優倡侏儒為戲而前」，這也都是些不拘泥於禮樂的音樂，孔子憤怒地譴責說：「匹夫而營惑諸侯者，罪當誅！」（以上均引自《史記?孔子世家》） 　　孔子在魯終老，一直堅持著以周禮為核心的魯學。 　　孔子之所以思想單一、恪守魯學，有兩方面原因。一方面，與他從小一直生活在魯國有關。在這樣一個保存周朝禮樂最完備的國度里，孔子一直受到周禮的多方面的熏陶，從而牢固地形成了以周禮為核心的世界觀。他晚年雖然周遊列國，有廣泛的接觸外部世界的機會，但由於周禮在其思想中已經根深蒂固，所以其世界觀基本上沒有改變。這樣，在他的思想中，就一直是魯學占著不可動搖的主導地位。另一方面，還與孔子生活的時代有關。孔子生活在春秋未期，這雖是一個「社稷無常奉，君臣無常位」（《左傳?昭公三十二年》）的歷史大變革時期，但在學術文化領域，官學一直占著統治地位。貴族壟斷著學術文化教育，一般平民是無權享受教育的。孔子二十多歲開始設教於閭里，招收魯人曾點、顏無由、冉耕等人授業講學，創辦了私學，從此，知識才開始傳播到民間，學在官府的局面才不再存在。而這一時期在思想戰線上的百家爭鳴還處在醞釀時期，孔子本人除傳說中向老聃問過禮以外，還沒接觸到其他各種各樣的思想。他只是感到，在這樣一個大變革時期，對於「吾道一以貫之」（《論語?里仁》）的周禮要作一些形式上的損益，於是提出了以「仁」為核心的理論體系來改革「禮」，但「禮」的本質內容並不因為「仁」而有改變，正如孔子自己所說的：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語?八佾》）他提出「仁」是為了更好地通過強調人的內心自覺來實現「禮」。由於這兩方面的原因，就決定了孔子思想的單一性傾向。 　　（2）孟子思想的複合性 　　孟子是鄒國人，屬於魯國孟孫氏之後。孟子從小就立志學習孔子，說：「乃所願，則學孔子也。」（《孟子?公孫丑上》）後來經過長期砥礪磨鍊，修身養性，終於成為著名的「鄒魯之士，縉紳先生」（《莊子?天下篇》），成為地位僅次於孔子的「亞聖」。但孟子的思想卻並不像孔子的那樣單一化，而是吸收了若干齊學的內容。之所以會如此，當然也與孟子個人的經歷和他所處的時代有關。 　　孟子的經歷與孔子有些相似，周遊過列國，而且游齊的時間也是在中年以後。但孟子先後兩次在齊國居留，時間相當長。據錢穆推算，孟子第一次游齊「至少亦得十八年」（《先秦諸子系年》）。還有的學者推算，孟子留齊有二十多年。在齊國這樣一個開放的國度里長期居住，自然會受到齊學的影響。《孟子》中記載了一段孟子與戴不勝的對話，透露著這樣的資訊： 　　 孟子謂戴不勝曰：「子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫 於此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？」曰：「使齊人傅之。」曰：「一齊人傅之，眾楚人咻之。雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之庄岳之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。……」（《滕文公下》） 　　孟子在這裡是說，一個人要學習齊國語言，當然是在齊國都城臨淄的庄岳之間，即著名的稷下學宮附近為最好。語言作為符號體系和資訊載體，是文化的形式之一。語言受環境的影響會發生變化，文化也會因環境的不同而發生變化，甚至不同的文化系統還會經過長期接觸而相互交融。孟子長期住在齊國，為齊三卿之一，並是著名的稷下先生，受到過齊王「後車數十乘，從者數百人」（《孟子?滕文公下》）的優厚物質生活待遇。尤其孟子和齊國稷下學宮的其他著名學者如淳于髡、宋鈃、告子等人都有過多次接觸，在接觸之中，他們切磋學問，取長補短，有爭論，也有相互影響。《孟子》書中對這些接觸有過記錄，如《離婁上》對孟子和齊學大師淳于髡的爭論有如下記載： 　　 淳于髡曰：「男女授受不親，禮與？」孟子曰：「禮也。」曰：「嫂溺，則援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。」曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」曰：「天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？」 　　《告子下》記載： 　　 淳于髡曰：「先名實者，為人也；後名實者，自為也。夫子在三卿之中，名實未加於上下而去之，仁者固如此乎？」孟子曰：「居下位，不以賢事不肖者，伯夷也；五就湯，五就桀者，伊尹也；不惡污君，不辭小官者，柳下惠也。三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰：仁也。君子亦仁而已矣，何必同？」……曰：「昔者王豹處於淇，而河西善謳；綿戲駒處於高唐，而齊右善歌；華周杞梁之妻善哭其夫，而變國俗。有諸內，必形諸外。」曰：「孔子為魯司寇，不用，從而祭，燔肉不至，不稅（脫）冕而行。不知者以為為肉也，其知者以為為禮也。乃孔子則欲以微罪行，不欲為苟去。君子之所為，眾人固不識也。」 　　這是孟子和淳于髡的接觸和爭論，除《孟子》外，《韓詩外傳》也有他們接觸的記錄，大同小異，不具錄。孟子和宋鈃的接觸，《孟子?告子下》記載： 　　 宋O（即宋鈃）將之楚，孟子遇於石丘，曰：「先生將何之？」曰：「吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之，楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。」曰：「軻也請無問其詳，願聞其指。說之將何如？」曰：「我將言其不利也。」曰：「先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅於仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？」 　　至於孟子和告子關於人性的爭論，更是眾所周知的事實。通過和這些齊國稷下學者們的長期交往，孟子顯然受到齊學的不少影響。如孟子在早期的思想中本來是反對講利的，這與孔子的思想一致，孔子就是「罕言利」（《論語?子罕》）的，但經過和宋鈃的交往，受到他的影響，也就比較注重利，即注重社會生活中的物質利益了。他認為政治應以人民的福利為本，得仁政就要愛民，愛民就是保障人民的物質利益，所以他說：「夫仁政必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也。」（《孟子?滕文公上》）還說：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善。」（《孟子?梁惠王下》）這些講物質利益的思想，顯然與他在和宋鈃辨論時所持的「何必曰利」的立場完全不一致了，這是受齊學的影響所致。另外，我們如果把《孟子》一書和齊國稷下管仲學或叫稷下齊法家的論著《管子》比較一下，也會發現一些共同的東西。如孟子說： 　　 民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已（《孟子?滕文公上》） 　　《管子?治國》篇也說： 　　 民富則易治也，貧則難治也。民富則安鄉重家，敬上畏罪，故易治；民貧則危鄉輕家，陵上犯禁，故難治。 　　孟子還說： 　　 今也制民之產，仰足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？（《孟子?梁惠王上》） 　　《管子?牧民》篇也說： 　　 倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。 　　這些思想有明顯的一致之處，說明孟子在齊國確實受到齊學的不少影響，在自己的思想中已經吸收了齊學的若干內容，就和孔子的單一魯學思想不完全相同了，呈現出思想逐漸複雜化的趨勢。這種趨勢的形成與他本人在齊國的經歷是分不開的。 　　而從孟子所處的時代來考察，他是處在戰國中期的社會大變革之中，這時思想戰線上的百家爭鳴已經轟轟烈烈地開展起來了。「時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善。」（《漢書?藝文志》）「天下大亂，賢聖不明，天下多得一察焉以自好。……道術將為天下裂。」（《莊子?天下篇》）百家爭鳴的中心場所在齊國，這裡集中了當時各家各派的學者，有道家的、法家的、墨家的、儒家的、陰陽家的、名家的、兵家的、農家的，等等，正如有的學者所說：「戰國學術，多出於齊。」(張汝舟：《齊魯學考》，載《學風》第6卷第3期。)齊學確實是孕育百家的。在這樣一個時代，在這樣一個國度，在這樣的激烈爭鳴的過程中，爭論的各家各派既然要仔細研究對方的觀點，那麼也就可能受到對方觀點的影響。孟子的思想中吸收有齊學的內容，也就不足為奇了。 　　（３）荀子思想的多元融合性 　　儒家思想發展到荀子，發生了更大的變化。荀子本是趙國人，對他的家世和早年經歷，史書都未曾作過介紹。對他的師承系統，古籍缺亡，其授受也不可盡知。據清代人汪中《荀卿子通論》推測，荀子之學，也於孔子弟子子夏和仲弓一派。筆者則曾推測，荀子師承過齊國著名稷下元老淳于髡。 　　荀子是先秦唯物主義的集大成者，也是稷下學宮的殿軍大師。他的哲學思想是先秦哲學的最高成就，這與他愛學於稷下，發育於稷下，成熟於稷下不無關聯。而淳于髡在稷下學宮中屬於元老式人物，在威王初期就知名於世，是稷下先生中唯一被漢代人稱為博士的人。他的活動主要在齊威、宣二世，即前３５６年到前３０２年之間。據考證，他是稷下學宮早、中期的領袖。荀子則於學宮中、晚期，「三為祭酒」，「最為老師」，其活動主要是在齊宣、暋、襄、王建四世，即前３１３年到前２３８年之間。荀子和淳于髡是否有什麼師承關係呢？這是學術界無人問津的。我們認為，荀、淳于之間確實有師承關係。這可以從以下三方面來考察。 　　Ａ．時代考察的結果 　　《史記?孟荀列傳》說：「荀卿，趙人。年五十始來遊學於齊。騶衍之術迂大而宏辯；奭也文具難施；淳于髡久於與，時有得善言。」這裡「五十」有疑，據應邵《風俗通義?窮通》篇應為十五；並且鄒衍、鄒奭亦是《史記》誤記，他們不和淳于髡同時，有可能是別的稷下先生。這段話介紹的是荀子十五歲時初受學於齊國稷下的情況。他覺得鄒奭、鄒衍不符合自己選擇老師的標準，皆不足為師。他說：「師術有四，而博習不與焉。尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；通說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。」（《荀子?致土》） 　　按照這四條標準，淳于髡都符合：他尊嚴而且莊重；年老而且有威信；誦讀和解說，既有條理又不違反禮法；瞭解精微的道理又能講解清楚。司馬遷肯定荀子和淳于髡「久與處」，他瞭解淳于髡，自然也就選擇淳于髡作為自己的老師。而荀子之所以成為學宮的後期領袖，也與淳于髡的傳幫帶有關。 　　史遷的記述太略，所以還要進一步考察。我們知道，淳于髡是稷下元老，知名於威王之初，在宣王之世亦受到重用。《史記?田完世家》說：「宣王喜文學遊說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。」如果威王初年淳于髡露頭角是二十多歲，那麼威王在位三十八年，宣王在位十九年，以宣王末年計，淳于髡也不過是八十左右的老者。如果荀子是在宣五初年求學於稷下，那時淳于髡不到六十，正符合「耆艾而信」的條件。如果淳于髡死於宣王末年，那他們可以有十幾年的時間在一起相處，即使淳于髡早死幾年，也可以有十年左右的時間共處。 　　據《太平寰宇記》卷十九引證《史記》（非今本）說：「髡死，弟子三千人為縗致。」這說明淳于髡弟子之眾，而在這眾多的弟子中，荀子當是其佼佼者。 　　Ｂ．政治傾向的一致性 　　淳于髡是出身於家奴性質的贅婿，在田齊政權任人唯賢的政治風氣中，他被提挈重用，立為上卿，成為地主階級的政治活動家不進步思想家。但是，淳于髡沒有傳世著作。據《太平御覽》卷七百十八所說，淳于髡有《十酒說》；《禮記》卷四十三《疏》引語說，他還曾著有《王度記》，可惜均已亡佚了。東漢學者班固的《白虎通》、許慎的《五經異義》、鄭玄的《三禮注》中都保留了《王度記》的部分佚文，共有下列幾條①： 　　 天子冢宰一人，爵、祿如天子之大夫。（《白虎通》上，《爵》篇引） 　　 子男三卿，一卿命於天子。（《白虎通》上，《封公侯》篇引）臣致仕於君者，養之以祿之半。（《白虎通》上，《致仕》篇引） 　　 玉者有象君子之德，燥不輕，濕不重，薄不澆，廉不傷，疵不掩，是以人寶之。天子之純玉尺有二寸；公、侯九寸，四玉一石也：伯、子、男俱三玉二石也。（《白虎通》下、《文質》篇引） 　　 天子、諸侯一娶九女。（《白虎通》下，《嫁娶》篇引） 　　 大夫俟放於郊三年，得環乃還，得玦乃去。（《禮記?曲禮》正義引） 　　 天子以鬯；諸侯以熏；大夫以蘭、芝；士以蕭；庶人以艾。（《周禮疏》十九，《郁人》引） 　　 天子駕六；諸侯與卿同駕四；大夫駕三；士駕二；庶人駕一。（《詩正義》三之二《干旄》引《五經異義》引） 　　從這些引文看來，《王度記》主要是規定了天子、諸侯、大夫、士、庶人的享用、婚娶和祭祀的等級制度，規定了公、侯、伯、子、男的五等爵制度，以及大夫在致仕和放逐時的待遇。顯然，這裡含有主張等級制的儒家傾向。 　　但是淳于髡又有法家傾向。《史記?滑稽列傳》載，齊威王初即位，喜為隱語，好長夜之飲，沉湎不治。左右莫敢諫。而淳于髡對之說以隱，勸其親政，於是齊國大治。實際上，齊國大治的原因是威王親政以後進行封建改革。協助威王改革的是齊相鄒忌，他在淳于髡的微言進諫啟發之下，決定了這樣的策略：對國君「謹事左右」、「勿離前」；對臣下，「擇君子，勿雜小人」，「修法律而督奸吏」，並要「自附於萬民」（《史記?田完世家》）。從這裡又表現出淳于髡的法家色彩。 　　而荀子融合了儒、墨、道、法諸家思想，尤以儒法為重，而這一點恰是荀子受淳于髡影響所致。《荀子?王制》篇不僅篇名和《王度記》有一致的地方，而且內容也極其相似。它發揮並強調了《王度記》等級制思想，說：「衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用，皆有等宜。」詳細規定了宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉師、工師、巫擊、治市、司寇、冢宰、辟公、天王等各種官位的職責和許可權。淳于髡的「王度」，是指統一帝國將要建立的新制度，它既有對西周以來舊制度的繼承，又有對各諸侯國現行制度的改革和創新。而荀子的「王制」，也強調「王者之制，道不過三代，法不貳後王。」《王度記》雖然主張等級制》篇則把這一點說得更為清楚：「雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」可以說，從篇名到內容，《王制》和《王度記》的師承關係是比較清楚的。 　　因為他們都兼有儒、法的傾向，所以對所謂「醇儒」進行了非難。如對孟子，淳于髡說他「誠無善」，「居魯而國之削」（《韓詩外傳》卷六），指責他對社會貢獻不大；荀子則把孟子斥為「世俗之溝瞀儒」，說他「材劇志大，聞見雜博」，而其學說卻「僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」（《荀子?非十二子》），指責他與社會無利。 　　可見他們在政治傾向上也是完全一致的，表現出明顯的師承關係。 　　C.思想的相似性 　　荀子的思想有明顯的繼承淳于髡的地方，證據有下列五點： 　　A.鮮明的無神論傾向。 　　《只記?滑稽列傳》記載淳于髡的話說「穰田者，操一腸蹄，酒一盂，祝曰：『甌窶滿篝，污邪滿車，五穀蕃熟，穰穰滿家。』臣見其所持者狹而所欲者奢」。在這裡，淳于髡對穰田者大加嘲笑，認為用一點腸蹄和薄酒就想使上天給予五穀蕃熟，穰穰滿家，這是根本不可能的。這就否定了神靈的作用，是淳于髡無神論思想的表現。 　　荀子對此加以繼承，他說：「相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主穰擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫擊跛之事也。」（《王制》）荀子把巫和擊（覡）罵為駝背和瘸子，認為他們是不務正業的人。他還對「雩而雨，何也」問題作了回答：「無何也，猶不雩而雨也」（《天論》）。就是說，求雨而下了雨和不求雨而下了雨是一樣的，這就否定了祭神求雨，和淳于髡否定穰田者一樣是鮮明的無神論思想。 　　B.樸素唯物主義認識論。 　　淳于髡和孟子發生過一場有關認識論的爭論：「孟子說齊宣王而不說。淳于髡侍。孟子曰：『今日說公之君，公之君不說，意者其未知善之為善乎？』淳于髡曰：『夫子亦誠無善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潛魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣。魚馬猶知善之為善，而況君人者也？』……『夫聲無細而不聞，行無隱而不形。夫子苟賢，居魯而魯國之削，何也？』」（《韓詩外傳》卷六）淳于髡認為「聲無細而不聞，行無隱而不形」，就是說，聲音沒有細到聽不見的，行動沒有隱蔽得不露形跡的。淳于髡還說：「有諸內，必形諸外」（《孟子?告子》下），不僅揭示了事物的本質和現象，即「內」與「外」的必然聯繫，而且指出了可以通過觀察現象而瞭解事物的本質，有明顯的可知論因素。 　　而荀子對淳于髡的這一思想幾乎全盤繼承。他說：「昔者瓠巴鼓瑟而沈魚出聽，伯牙鼓琴而六馬仰秣，故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯。為善不積耶，安有不聞者乎？」（《勸學》）過去有學者說，這是《韓詩外傳》抄了《荀子》，實際上這是荀子在複述其老師的話，只是未加註明罷了。這表明荀子完全繼承了淳于髡的可知論思想。荀子還進一步上升到理論的高度進行了總結，說「凡以知，人之性也；可以知，物之理也」（《荀子?解蔽》）。這就肯定了人有認識能力，而客體是可以被認識的。 　　C.樸素辯證法。 　　淳于髡有對立統一思想，他說：「大車不較，不能載其常任；琴瑟不較，不能成其五音。」（《史記?田完世家》）這裡的「較」字，有相互對待之意。就是用車的空虛和充實、輕和重的相互對待，及對琴瑟的疾徐、快慢、長短等的相互對待，來說明各種不同的事物都是對立統一的產物。而荀子則把這一思想系統化，總結成事物都有「斬而齊，枉而順，不同而一」的規律（《荀子?榮辱》、《臣道》）。 　　淳于髡還有物極必反的對立轉化思想，他說：「酒極則亂，樂極則悲，萬事盡然，言不可極，極之而衰。」（《史記?榮辱》、《臣道》）。 　　淳于髡還有物極必反的對立轉化思想，他說：「酒極則亂，樂極則悲，萬天盡然，言不可極，極之而衰。」（《史記?滑稽列傳》）這就指出了對立面轉化的規律是普遍的，任何事物發展到極點，都要向其對立面轉化，「萬事盡然」，無一例外。而荀子認為，天地間的萬物的產生和發展，是「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」（《荀子?禮論》）。就是說萬物的產生和發展變化是由於天地相合、陰陽互相轉化的結果。 　　由於看到事物的互相轉化，所以淳于髡認為世間沒有完美無缺的事物，也沒有完美無缺的人，任何人的能力都是有限的。他用這樣的話來諷諫齊相鄒忌：「豨膏棘軸，所以為滑也，然而不能運方穿。」（《史記?田完世家》）以此勸告鄒忌不要以為自己是完人。對此，鄒忌虛心接受，表示「請謹事左右。」（《史記?田完世家》）荀子也有同類思想，他說：「君子之所謂賢者，非能遍能人之所之謂也；君子之所謂知者，非能遍知人之所之謂也；君子之所謂辯者，非能偏辯人之所辯之謂也；君子之所謂察者，非能遍察人之所察之謂也；有所止矣。……」 　　D.邏輯思想。 　　在名實觀方面，淳于髡提出了「物名有疇」的思想。他說：「夫鳥同翼者而聚居，獸同足者而俱行。今求柴胡桔梗於沮澤，則累世不得一焉。及之睾黍、梁父之陰，則郄車而載耳。夫物名有疇。」（《戰國策?齊策》）這裡淳于髡從邏輯學的角度提示了「疇」概念。與此相似，荀子則用「類」概念代替「疇」概念，說：「草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也。是故質的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉……」（《荀子?勸學》）「物名有疇」和「物從其類」的含義是相同的。荀子和淳于髡所運用的推理方法，很類似於現代邏輯學中的類比推理。他們認為運用這種方法必須依據種類關係按照一定的理由來進行。至於荀子進一步劃分概念的種類，分成大共名和大別名、單名和兼名，那就是對淳于髡的發展了。 　　E.重視知識份子在國家政治中的作用。 　　淳于髡作為稷下學宮的早期領袖，對知識份子是十分重視的。他對齊王（宣王）不重視知識份子大加責備，有記載說：「齊王謂淳于髡曰：『先生論寡人何好？』對曰：『古者所好者四，而王所好者三。古者好馬，王亦好馬。古者好味，王亦好味。古者好色，王亦好色。古者好士，而王獨不好士。』王曰：『國無土耳。若耳，寡人亦好之。』對曰：『驊騮騏驥本無，王求之；豹象之胎本無，王求之；毛嬙西施本無，王求之；而不求士，何也？』」（馬總《意林》卷三引《說苑》），後來，淳于髡「一日而見七士於宣王」（《戰國策?齊策》）而荀子把知識份子的作用看得同樣重要，他說：「故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。」（《荀子?強國》）又說「好士者強，不好士者弱。」（《荀子?議兵》）荀子認為，招納賢士對國家十分重要，可以使國家富強。因此他專門寫了一篇《致土》，為統治者招賢提出了一些標準和具體方法，這都是荀子作為晚期學宮領袖從淳于髡那裡繼承來的。 　　淳于髡雖出身於家奴性質的贅婿，但在齊國開放的政治環境中卻被提挈重用，不僅成為齊王的得力助手，數使諸侯，多次完成繁重的外交使命，而且還被委派為太子的老師。據《呂氏春秋?過理》記載：「齊王欲以淳于髡傅太子。髡辭曰：『臣不肖，不足以當此大任也。王不若擇國之長者而使之。』齊王曰：『子無辭也，寡人豈責子之令太子必如寡人也哉？寡人固生而有之也，子為寡人令太子如堯乎！其如舜也！」由齊王的器重而使淳于髡成為稷下學宮名噪遐邇的「博士」，其地位是相當高的。在淳于髡的思想中既有儒家的東西，也有法家的東西，是多樣化的齊學思想。據《風俗通義》記載，荀子從小就遊學於齊，受到齊文化的影響和熏陶是不成問題的。因此，荀子雖然也被公認為儒家學者，但其思想中已融合了很多齊學的內容。他的思想實際上是齊學與魯學融合的產物，是一種齊學化的魯學。荀子自己對「博而能容淺，粹而能容雜」的思想評價極高，認為是高明的「兼術」（《荀子?非相》）。唐代韓愈說荀子是「大醇而小O」，就是指在荀子的思想中既有魯學的東西，也有齊學的東西。荀子受齊學影響最大的方面，一是政治思想，二是認識論思想。 　　在政治思想方面，荀子一方面繼承了魯學即儒學的禮義王道思想，另一方面又接受了齊學法治霸道的思想，提出了禮法並用、王霸兼采，而以禮義、王道為主，法治、霸道為輔的理論。 　　我們知道，齊國一向是重視霸道和法術的。春秋時，齊桓公九合諸侯，一匡天下，依靠的就是霸道和法術。後來的管（仲）晏（嬰）之法的大多數內容也是談霸道和法術的。而儒家的孔子和孟子則不談霸道和法術，孟子說「仲尼之徒無道桓文之事者」（《孟子?梁惠王上》），孟子說「仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯」（《荀子?仲尼》）。齊桓公、晉文公和其他春秋霸主都是推行霸道和法術的代表人物，以孔子為代表的儒家曾加以激烈反對。而荀子雖也被人標榜為儒家人物，卻獨不反對霸道和法術，而且還加以提倡。 　　荀子認為，「禮」是「天下之通義」，要求社會中的每個人都在自己的倫理等級內安分守己，做到「少事長，賤事貴，不肖事賢」（《荀子?仲尼》）。但要建立和鞏固封建新秩序，不僅要有禮治，還要有法治。荀子說：「隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。」（《荀子?君道》）與「隆禮重法」的思想相聯繫，荀子又提出了重「王道」兼采「霸道」的思想。「王道」政治主張「以德服人」，「霸道」政治主張「以力服人」。荀子雖然認為「霸道」較之「王道」是第二位的，但他還是相當佩服齊桓公的「霸業」。他說：「卑者五伯，齊桓公閨門之內，縣樂奢泰游抏之修，於天下不見哀修，然九合諸侯，一匡天下，為五伯長，是亦無他故焉，知一政於管仲也。是君人者之要守也。」（《荀子?王霸》）又說：「夫齊桓公有天下之大節焉，夫孰能亡之！倓然見管仲之能足以托國也，是天下之大知也。安忘其怒，出忘其讎，遂立以為仲父，是天下之大決也。立以為仲父，而貴戚莫之敢妒也；與之高國之位，而本朝之臣莫之敢惡也；與之書社三百，而富人莫之敢距（拒）也；貴賤長少，秩秩焉，莫不從桓公而貴敬之，是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也？其霸也，宜哉！非幸也，數也。」（《荀子?仲尼》）這樣高度評價齊桓公的霸業，是孔子、孟子等所謂純粹儒家所沒有的。荀子如果不是長期受到齊學的影響，也是不可能有這種思想的。 　　在認識論方面，荀子受齊學影響最大的是「虛一而靜」的理論。「虛一而靜」本是齊國管仲學派或叫稷下齊法家最先提出來的，荀子加以接受並在原來的基礎上加以發展，使之更為合理，克服了片面性，形成了一套完整的主體修養方法。 　　稷下齊法家說：「虛者，無藏也。」（《管子?心術上》）「虛「就是強調認識主體「心」不能被外物所蔽，換句話說，就是不能有主觀成見。對於「一」，他們說：「專於意，一於心，耳目端，知遠之近（本作「證」，依郭沫若、許維遹校改）。（《管子?心術下》）「一」就是強調用專一的態度去對待事物，如此就會使耳目等感官端正而不亂。對於「靜」，他們說：「毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得。」（《管子?心術上》）「靜」就強調觀察事物必須冷靜，不能盲目急躁。稷下齊法家的這些「虛」、「一」、「靜」的理論，提倡在認識客觀事物時要去掉主觀成見，保持心志的專一，這是合理的，但把虛靜作用看得太絕對，則保留了一些神秘主義的色彩，使人們很難做到。 　　荀子接受了這些思想，認為「虛一而靜」的主體修養方法是很重要的，是整個認識是否能夠完成的關鍵。他說：「人何以知道？曰：心。心何以知？曰虛壹而靜。」（《荀子?解蔽》）他對稷下齊法家的「虛」、「一」、「靜」加以發展，提出了一些新的解釋，這些解釋集中在《解蔽》篇中。他認為，「虛」就是「不以所已臧（藏）害所將受」，就是說，已有的知識不能成為成見去妨礙接受新知識。「一」就是「不以夫一害此一」，只要對某一種事物的認識不去限制、干擾對另一種事物的認識，就是「一」了。「靜」就是「不以夢劇亂知」，就是說，不要用胡思亂想去擾亂知識，就是「靜」了。荀子這套理論既得之於管仲學派，又高出於管仲學派，正是「青出於藍而勝於藍，冰水為之而寒於水」（《荀子?勸學》）。管仲學派強調「無藏為虛」，荀子則強調「已藏」不害「所將受」就是虛。管仲學派強調「專一」，強調「一以無貳」（《管子?白心》），荀子則並不反對「兩」，認為「心未嘗不兩 （本作「滿」，依楊倞注改）也，然而有所謂一」（《荀子?解蔽》）。管仲 學派反對「動」，把「靜」絕對化，而荀子認為「心未嘗不動也，然而有所謂靜」（《解蔽》），心是不能不動的，動只要不變成擾亂正常思維的胡思亂想就行了。荀子更為正確地解決了認識主體的修養問題，但他卻是以管仲學派的理論為基礎的。正是因為在他的思想中吸收了很多齊學的內容，所以使他不僅成為先秦唯物主義思想的集大成者，而且也成為百家之學的總結者，尤其是魯學和齊學的融合者。正是在這個意義上，我們說荀子的思想是齊學化的魯學，而不是純粹的儒學。 　　荀子的思想之所以這樣豐富多彩，當然首先與他個人的經歷有關。他長期生活在齊國，在稷下學宮「三為祭酒」，「最為老師「（《史記?孟子荀卿列傳》）。從他所寫《非十二子》一文來看，在他所評論的十二個著名學者中，有孟子、宋鈃、慎到、田駢四位是稷下先生，這說明他對稷下學者的情況是極為熟悉的。荀子在稷下學宮先是遊學，後來又講學，主持稷下學宮。在他學習期間，肯定要接受齊學的教育，關於這一點，我們在《試論荀子和淳于髡的師承關係》一文中已有論列，今不備述。荀子自己對於環境的影響作用是十分重視的，說「蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑」（《荀子?勸學》），強調「君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也」（《勸學》）。只要把荀子放在稷下學宮這樣的背景下來考察，在他的思想中既有齊學的內容，又有魯學的內容，就是毫不奇怪的了。 　　另外，從時代來考察，荀子生活的時代是戰國未期，這時封建制雖然已經建立，但是還沒有一個統一的指導思想為新興地主階級鞏固統治服務。因此，統治階級迫切需要一種統一的、有權威的統治思想，這就要求思想家站在更高的高度，對百家爭鳴過程中出現的各種各樣的思想進行篩選，進行綜合，從多樣化的思想中提煉出能為統一作出更好說明，並更能指導鞏固統一的思想模式，荀子的思想正是在這樣的背景下，對齊學、魯學以及其他各種思想經過多方取捨、綜合而提煉出來的。這完全是歷史的必然。 　　從孔子到孟子再到荀子，他們三人的思想至今雖仍被確認為儒家的思想，但從他們的思想內容來看，孟子的儒家不同於孔子的儒家，荀子的儒家又不同於孟子的儒家。他們的思想，經歷了從單一化的魯學，逐漸發展成為吸收若干齊學的魯學，再發展到齊學化的魯學。就是說，思想的發展是由單一逐漸地渡到融合的。「大一統」的設計者董仲舒「大一統」的設計者董仲舒「六國滅，四海一」，秦始皇結束了諸侯割據的局面，建立了中國歷史上第一個中央集權的封建專制主義國家。秦亡以後，漢承秦制，進一步發展了封建專制主義的統治。漢初，盛行以道家老子思想為主的黃老之學，對於恢復生產、休養生息起了重要作用。至漢武帝時，封建的漢王朝發展到鼎盛階段。為了鞏固封建大一統的集權統治，統治階級迫切要求建立一種新的思想體系，董仲舒的神學唯心主義思想正是這樣應運而生的。董仲舒兼采了各家有利於封建統治的思想，建立了一套封建統治學說。儒家的天人合一思想，法家的集權思想和陰陽家的學說，被他用來重新解釋儒家經典，由此而建立了一套以「天人感應」說為基礎，以三綱五常為核心的神學體系。從董仲舒開始，把孔子神聖化，把封建專制制度的理論系統化，由此，儒學開始成為官學，儒術取得了獨尊地位，並長期成為封建社會的正統思想。 　　一、精述古，三年不窺園 　　董仲舒（前179-前104），廣川（河北棗強縣廣川鎮）人，出生於一個田連阡陌，牛羊成群的大地主家庭。在他出生前十幾年，漢王朝已於惠帝四年（前191）廢除了秦朝關於私藏詩書滅門的法令，於是一些地主階級子弟為了追逐名利躋身仕途，又開始埋頭於先秦諸子學說的研究。董仲舒家境富裕，家有大批藏書，從小就有條件鑽研儒家學說，誦讀經典，並開始對其他各種學說的研究。 　　董仲舒的青少年時代，是在文帝、景帝時期度過的，當時社會經濟凋蔽的狀況，還沒有完全恢復，民心思靜，統治階級也繼續提倡主張無為的黃老思想。但對儒家思想也並不是完全排斥。這是因為除了恢複發展生產，他們還面臨著如何總結亡秦教訓，緩和階級矛盾，以鞏固封建王權的課題。而儒家所提倡的仁義道德，可以用來緩和階級矛盾；儒家的禮樂教化，可以用來維護封建等級秩序；儒家的大一統思想可以用來服務於中央集權等等；這些，都是黃老思想中所沒有的。漢代的統治者對儒家思想作用的認識，是有個過程的。劉邦原先很討厭儒生，甚至往儒生的帽子里撒過尿。漢興之後，群臣大多來自草野，不是縣府小吏，便是屠狗販繒之輩，只有陸賈學術修養高，便時常在高帝面前稱《詩》、《書》，把個劉邦氣得說：「我是馬上得的天下，哪裡用什麼《詩》、《書》？」陸賈對高帝說：「能騎在馬上得天下，難道也能在馬上治天下嗎？文武並用才是治理天下的長久之計。倘使秦兼并天下後，能行仁義、法先王，陛下怎麼會取得天下呢？」（《史記?酈生陸賈列傳》）真正使高帝認識到儒家禮義重要的，還是在他當皇帝的第七年。儒生叔孫通為他訂定朝廷儀法，氣氛莊嚴肅穆，高帝十分得意，說：「吾乃今日知為皇帝之貴也。」（《史記?叔孫通傳》）陸賈對劉邦宣揚儒家的仁政思想，對漢初政策有一定影響，可惜當時劉邦忙於戡定內亂，還無暇顧及去推行儒術。 　　惠帝時，解除了秦朝遺留的挾書律，為儒家思想的傳播開了方便之門。從文帝開始立經學博士，召集一批人研究儒家經典，並立了《詩》、《書》兩經博士，儒家思想的影響逐步擴大。景帝時，儒生轅固生曾與道家黃生當景帝面進行辯論。但景帝之母竇太后酷好黃老之術，儒家思想在當時還沒能佔上風。漢王朝經過了「文景之治」的「休息」和積累，到武帝時出現了經濟繁榮的景象。但漢初以來的各種矛盾和不安定因素依然存在，且有嚴重化的趨勢。驕縱不法的諸侯王，奢侈兼并的豪強大賈，侵擾為患的匈奴政權，都在威脅著統一局面。因此，武帝即位後，便決定取消無為而治的黃老之術，在政治經濟、文化思想方面採取了一系列進一步加強君主專制、鞏固統一局面的措施。這使得儒家思想有機會代替黃老思想而成為統治者的指導思想。 　　董仲舒少年時就刻苦攻讀儒家經典，決心用自己的所學，為封建的漢王朝盡一份力量。當時的人們認為「六藝」，即《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，是儒家傳授下來的六種經典，董仲舒對這些經典都深入鑽研，尤其精通《春秋》。《春秋》本來是春秋時期魯國的一部編年史，是儒家政治思想的集中表現，據說由孔子刪訂而成。因為它文字簡單、含義深奧，所以後世解釋《春秋》的著作，相繼出現。主要的有：《春秋左氏傳》，又叫《左傳》，相傳是孔子死後，由魯國史官左丘明所作；《春秋公羊傳》，傳說因孔子的弟子子夏傳給戰國時公羊高而得名；《春秋縠梁傳》，戰國時魯人縠梁赤撰。後兩部開始只是累世口授相傳，至西漢時才著於竹帛，編撰成書。 　　董仲舒青年時期曾跟隨儒生子壽學習公羊派《春秋》。該派著重闡釋《春秋》中「微言大義」，來議論政治，附會現實，褒貶人物。當時的公羊派學者認為孔子是「奉天命」為漢朝制定統治思想和治國方策的，所以孔子的思想應該是漢朝的統治思想。他們把孔子神化，當作封建社會思想的代表，並以此說明漢朝的皇帝也是受命於天的。董仲舒專治《公羊傳》，發揮大一統等政治主張和思想，希望以此為漢王朝服務。 　　董仲舒治《春秋》非常刻苦，他鑽研經注幾乎到了忘記一切的程度。他家屋後，有個很大的園子，裡面長滿花草樹木，充滿生機，而他竟忙得三年沒有跨進園子一步(《漢書?董仲舒傳》。)。有一次他外出，騎在馬背上只顧專心思索，有人上前搭話，問他騎的是什麼馬，他竟答不出所騎的是公馬還是母馬(《太平御覽》卷八百四十引《鄒子》：「嘗乘馬不覺牝牡，志在經傳也。」)。董仲舒因此而享有「專精於述古」的聲譽，並在漢景帝時被任命為《春秋》博士。他不僅學業有專精，而且學識淵博，當時有人稱他為「漢代孔子」，許多讀書人也把他當作師長看待。他的名望日益提高，於是開始廣招門生，宣傳儒家經典。 　　董仲舒講學，往往是在屋裡掛上一幅帷幔，他在帷幔里講，學生在幔外聽。他的學生前後有數百人，但能夠直接聽他講學的，只有呂步舒、殷仲、贏公、褚大等幾個人。有時他讓這幾個得意門生轉相傳授。這也許是因為他身體不好，《太平御覽》說他「宿有固疾」；但也許是以此表現師道尊嚴吧。有的學生跟他學習多年，竟連老師的面也沒見過。他被授予的博士，本是個官名，但在景帝時，儒家學說還未被重視，因此他也只得授徒教書而已。後來隨著儒家學說地位的提高，他的學生有的當了諸侯王國的國相，有的成了長吏，他為漢王朝培養了一批人才。 　　二、舉賢良，對「天人三策」 　　武帝建元元年（前140），在政治思想領域採取了「罷黜百家，獨尊儒術」的政策，對此，董仲舒起了十分重要的作用。這件事起於漢武帝的「賢良對策」。 　　西元前140年，漢武帝劉徹剛剛即位，就下了一道詔令，要各地官員推舉「賢良方正」的學者到長安來，以備朝廷諮詢。這道求賢詔下到地方後，一時，各地的賢良文學之士紛紛集中到京城，向皇帝獻計獻策，商議朝廷大事，人數達百多人。董仲舒當時已是久負盛名的經學大師，自然也在此列。武帝所規定的討論內容，是「大道之要，至論之極」（《漢書?董仲舒傳》），即治理國家，鞏固封建統治的根本道理。他要參加對策的學者都「精心致思」，抒發己見，武帝表示自己要認真聽取意見。 　　董仲舒躊躇滿志地參加了這次對策，並在對策中顯露才學，一展多年的政治抱負。漢武帝向他接連提出三次策問，他接連呈獻出三篇策文，這些策文的基本內容是關於天人關係問題的，所以又稱「天人三策」。第一次策問，武帝敘述了「五帝三王之道」的歷史，竭力想從天命神學中尋求維護和鞏固漢王朝統治的根據。第二次策問武帝主要詢問治理國家的政術。第三次則重點詢問有關天人感應的問題。董仲舒在三篇對策中，闡述了天人感應，論證了神權和君權的關係，提出了「罷黜百家，獨尊儒術」的主張，集中闡述了自己的社會政治思想。 　　董仲舒的政治思想，核心是「大一統」，就是維護當時已經形成的封建一統的政治局面。他說：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」（《漢書?董仲舒傳》）他認為諸侯不得自專，必須服從「天子」的統治，這種大一統是天經地義，不可更改的，也是古今通行的。然而，各種學派林立，人們各持己見，莫衷一是，使得皇上無法堅持一統；加上法制屢變，臣下也無所適從，這樣的局面是很危險的。那麼，怎樣實現一統呢？在他看來，要保證政治和法紀的統一，首先必須要有一個統一的思想，他說：「凡不屬於六藝之科，孔子之術的，都要嚴加禁止，不讓它同時並存。只有異端邪說禁止了，國家才可以進一步制定統一的法規，百姓也才會服從統治。」(《漢書?董仲舒》。)這就是「罷黜百家，獨尊儒術」的主張。這個主張得到丞相衛綰的贊同，經他建議，武帝決定罷黜「治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言」（《漢書?武帝紀》）的賢良，於是在漢代興起了一股尊儒熱潮，對後來封建社會的發展產生了深遠影響。 　　董仲舒認為，要鞏固封建一統的專制統治，必須「尊君」，在政治上思想上建立起君主的權威。他把君主加以神化，宣揚君主的權力是天神授予的，君主的地位是由天意決定的，所以君主應被叫作天子(《春秋繁露?深察名號》。)。他說：「唯天子受命於天，天下受命於天子。」（《漢書?董仲舒傳》）天是最尊貴的，至高無上的，君主「受命於天」，只要君主的行為符合天意，就可以做到陰陽調和、風雨及時，萬物生長、人丁興旺，五穀豐收、草木旺盛。(《春秋繁露?深察名號》。)董仲舒所在的時代，階級鬥爭和政治鬥爭中存在著複雜的矛盾。一方面，農民反對地主，反對保護地主階級利益的封建政權；另一方面，也存在著豪強勢力反對中央政權的鬥爭。所以他要通過加強中央集權，提高君主地位來解決這些矛盾。他還指出，「天」神不光賦予君主權力，同時也隨時隨地在監視君主的行為，君主如果不能廣施恩澤於民，使萬民安樂，反而戕害人民，「天」就要收回所賦予他的權力。(《春秋繁露?堯舜不擅移湯武不專殺》。)這實質上是想通過限制君主來緩和階級矛盾。 　　為了緩解當時已經開始激化的階級矛盾，董仲舒勸告當權者要認真吸取秦王朝滅亡的教訓，提出了「更化」和「德刑並用」的主張。他指出，秦朝行申不害、商鞅、韓非的法治，刑罰苛重，加上過重的徭役和賦斂，造成了上下嚴重對立，貧富極端懸殊，結果人民群起攻之，秦王朝很快被推翻了。漢在秦大亂之後立國，必須按照「繼亂世者其道變」（《漢書?董仲舒傳》）的原則，實行「更化」，才能使天下復歸於治；如果仍沿襲秦法，循而不改，繼續實行嚴刑峻法，後果必然不可收拾。他說：琴瑟如果出了毛病，壞得厲害了就必須改弦更張，重新製作，然後才可以再彈。當更張而不更張，就是再好的樂工也難彈出美妙的曲調。(《漢書?董仲舒傳》。)「更化」就是在政治上進行必要的變革，用禮樂教化為主的德治代替專任刑罰的秦政。只有仁義、禮樂教化，才是達到美政善治的手段。董仲舒認識到，僅憑刑罰為政不足以安定社會，而禮樂教化能使風俗移易、民心向順，以便更順利、更徹底地推行封建統治。所謂「德教」，其實就是用「三綱五常」一套封建道德來加強封建思想統治。刑也不必廢除，但只能作為輔助手段。以德教為政事之本，以刑獄為政事之末，這就是「德刑並用」。 　　在經濟方面董仲舒對「富者田連阡陌，貧者亡（無）立錐之地」的階級矛盾現象有所揭露，主張「限民名（占）田」（《漢書?食貨志》），即限制豪強過分地兼并土地。為了調和社會矛盾，他提出官吏不許與民爭利、「薄賦斂，省徭役，以寬民力」和「鹽鐵皆歸於民」（《漢書?食貨志》）等主張。此外，他還認為君主能否任用「賢者」，是關係國家興亡的大事。他向武帝建議立太學，並建議州郡官吏每年向朝廷貢舉「吏民之賢者」二人，以備朝廷選擇任用。後來各州郡舉茂才孝廉的制度、建太學立五經博士教育弟子的制度，都是發自於董仲舒的建議。舉孝廉成為漢代官吏的主要來源之一，通經（儒家經典）也成為士人入仕的主要途徑。這些對漢代政治都發生很大影響，並為以後封建社會的科舉制度奠定了基礎。 　　三、借天威，神化儒學 　　董仲舒有一套完整的哲學理論，這是他的思想在當時及對後世產生影響的重要原因。他對儒家的哲學理論進行了唯心主義的改造，使之罩上一層濃厚的神學色彩。漢代的統治階級面對秦朝滅亡的歷史教訓，急欲藉助於傳統神學中天神的權威來彌補自己強力統治的不足，董仲舒的哲學反映了處於上升時期封建統治階級的這種願望。董仲舒用天人感應的目的論，給他的每一條關於社會政治的見解提供了神學根據，並構成了一個完整的神秘主義體系。 　　董仲舒的哲學思想以天為最高概念。關於天，在古代有兩種看法，唯物主義認為天是一種自然現象，唯心主義則把天當作有意志的、主宰萬物的神。董仲舒主張後一種思想。他繼承了先秦孔孟儒家的「天命論」思想，並用陰陽家神秘主義的陰陽五行說加以解釋，把天塑造成一個有人格、有意志、至高無上的神。這個神是自然和人類社會的創造者和最高主宰。自然界的千變萬化，例如日月星辰的運行，寒暑四季的交替，都是由天決定的，體現了天的意志。他說：天也有喜、怒、哀、樂，春天節氣和暖，這是天的喜氣；秋天節氣清涼，這是天的怒氣；夏天節氣酷熱，這是天在歡樂；冬天節氣嚴寒，這是天在哀傷。(《春秋繁露?陽尊陰卑》。)而且，天和人一樣，也有道德特性，例如，春天草木繁茂、充滿生機，這是天的仁、德、愛、好；冬天草木枯萎、萬物凋零，這是天的刑、殺、哀、惡。因此，人間社會的一切，例如尊卑貴賤的等級制度等，也是由天主宰的。對於陰陽二氣，董仲舒認為陽氣的作用是生養萬物，而陰氣的作用是主刑殺，他說，天貴陽而賤陰，所以，人間的政治也應該以「德教」為主，「任德不任刑」。 　　天神不僅決定了人間的一切，而且，為了維持人間的正常秩序，給人類安排一個最高的統治者，董仲舒說，這個天賦人的統治者就是君王。皇帝秉承「天意」統治臣民，他的權力是天授予的，所以人民應該服從皇帝的統治。天為人世安排了正常的秩序，也要監督這種秩序的實現。皇帝若不能按照天意來統治天下，並且有了過失而不省悟，天就要降臨各種災異（大旱、大澇、大火）對他表示譴責或懲罰。反之，如果皇帝治理得法，天下太平，天就會出現各種吉祥的徵兆（如出現鳳凰、麒麟等），對皇帝表示稱讚。 　　天為什麼能夠對社會的統治者表示獎賞和懲誡呢？董仲舒說，這是因為天與人是相通的，他們之間存在著同類感應的關係。他認為，天是有目的地生出萬物，也是有目的地產生出人類的。天創造萬物，用來養育人類，而天生出人類，是為了實現天的意志。天是按照自己的模樣塑造人類的，人是天的副本，這就叫「人副天數」。他說：「人之為人，本於天，天亦人之曾祖父也。」（《春秋繁露?為人者天》），以下凡引（《春秋繁露》，只注篇名）人與天相類：從形體上說，人有骨節，天有時數，人的骨節小的有三百六十六個，這是副一年的日數，大的有十二個，這是副一年的月數。以此類推，人有五臟，天有五行；人有四肢，天有四時；人有視（醒）瞑（睡眠），天有晝夜。從人的感情意識說，人有好惡，天有暖晴；人有喜怒，天有寒暑。至於人的道德品質，更是「天意」和「天志」的體現(《春秋繁露?人副天數》。)。天與人具有相同的生理和道德本質，二者是合一的，所以天的災異能影響人，人的行為和精神活動也能感動天，這就叫「天人感應」。 　　董仲舒從天人感應的目的論，推引出一種神秘的認識論。在他看來，既然宇宙萬物都是天的意志的表現，那麼人的認識也就是對天意的發現和體會，即「發天意」。天不是通過說話來發號施令，而是通過對萬物生死的裁奪來表達它的意志，人們只要留心觀察自然現象的變化，就不難體會上天的意旨(《春秋繁露?循天之道》。)。體會「天意」主要是通過內心反省，「道莫明省身之天」（《為人者天》），沒有比向內反省更能認識天意的了。但只有聖人能體會到天意。聖人雖不說話，卻能發明天意，賦事物以名。「事各順於名，名各順於天」（《深察名號》），事物由名決定，名由天決定，名即聖人代表天意給事物起的名稱。總之，天的意志決定人的認識，人的認識決定萬事萬物，董仲舒的認識論是唯心主義的認識論。 　　在名實關係上，董仲舒顛倒了事物本身（實）和事物名稱（名）的關係。他認為事物的名反映了天意，所以名是決定是非的標準，事物是由名決定的。強調名的重要，讓人以名求實，目的是為了維護封建社會的等級制度。他把「正名」看作治理國家的頭等大事，要封建社會的各個等級都嚴守自己的「名」分：做諸侯王的要小心恭敬地侍奉天子；當大夫的要對天子忠信有禮，並對人民實行教化；冥頑不化的百姓，就只能老老實實地接受封建統治者的教化，為地主階級當牛做馬。每一個人都要各安其位，否則，就是違反名，違犯了天意。這種名實觀點繼承了孔子的「正名」學說，成為後來維護封建制度的「名教」思想的先驅。 　　董仲舒的哲學，以神化了的「天」作為核心思想，這種天，正是地上封建大一統的影子。所謂天的意志，實質上是地主階級最高利益的代名詞；天的權威不可侵犯，也就是說封建地主階級利益高於一切。董仲舒所編造的神學化天，在封建社會中曾長期被封建統治者所鼓吹和利用，一直產生著重要影響。 　　四、立綱常，論道不變 　　在回答漢武帝策問時，董仲舒說過這樣的話：「道之大原出於天，天不變，道變不變。」（《漢書?董仲舒傳》）這句話曾被毛澤東當作形而上學錯誤觀點的典型批判過。毛澤東說：「在中國，則有所謂『天不變，道亦不變』的形而上學思想，曾經長期地為腐朽了的封建統治階級所擁護。」（《矛盾論》，《毛澤東選集》第一卷，第二七六頁） 　　世界是發展的，社會是在前進的，即使是封建社會本身也處在前進發展的過程中，怎麼會一成不變呢？董仲舒編造了一套為封建社會的永恆性和漢王朝統治的永久性作論證的學說。他所說的道，是封建社會的根本法則，包括封建道德、政治、教化、習俗等等。他把這樣的道和神學化的天結合起來，當作整個宇宙的根本規律，認為封建社會的道和天一樣，都是永恆而不可改變的。如果說有變化，也只是形式和枝節的變化，不是實質的根本變化。道是絕對完美無缺的，社會只有在偏離道的時候才出現弊病。所以變化是無關宏旨的，只是對失道有所糾正和彌補罷了。他說，「道者萬世亡（無）弊，弊者道之失也」（《漢書?董仲舒傳》），「王者有改制之名，無易道之實」（《楚莊王》）。 　　董仲舒提出「三統」、「三正」的歷史迴圈觀點來說明「道」的不變。所謂「三統」指黑統、白統和赤統。他認為夏商周三代，夏是黑統，商是白統，周是赤統，每朝各正一統，三統依次迴圈，所以有改朝換代。在改朝換代時，統治階級要改變曆法，並要在制度禮儀上有所改變，這就是「改正朔，易服色。」之所以這樣做，是因為一個新朝代的統治者要重新接受天命，有必要履行一事實上的儀式。所謂「三正」是說：在「改正朔」時，夏朝以寅月（農曆正月）為正月，商朝以丑月（農曆十二月）為正月，周朝以子月（農曆十一月）為正月。由於三代的正月在曆法上規定不同，就稱之為「三正」，「三統」和「三正」是互相對應的。董仲舒認為，整個封建社會的歷史就是「三統」、「三正」的無限迴圈。三統的交替，只是表面上和形式上的改變，而作為封建社會秩序根本原理的「道」是永不會改變的。他說：「若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？」（《楚莊王》） 　　董仲舒提出了「三綱五常」的道德觀念，並用「陽尊陰卑」的理論，把封建的倫常關係絕對化、固定化。「三綱」，指君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。「綱」是網的大繩，網的所有細繩都要連在大繩上。三綱說的實質，是君為臣之主，父為子之主，夫為妻之主，妻、子、臣完全是為了配合夫、父、君的存在而存在的。「五常」是儒家歷來所講的五種不變的德性：仁、義、禮、、智、信。董仲舒從孔孟所講的君臣、父子、兄弟、夫婦和朋友等五種倫理關係中選擇了三種最主要的，把它們與調整這些關係的道德原則「仁、義、禮、智、信」結合起來，這就成了體現封建統治的整個社會關係——「三綱五常」。這些關係是不變的，所以封建社會的統治秩序也是永久不變的。他以「陽尊陰卑」的理論作「三綱五常」不變的根據，說「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」（《基義》）天的意志是「陽貴而陰賤」（《天辨在人》），「親陽而疏陰」（《基義》）的。陰陽兩個對立面，陽永遠處於主導地位，陰永遠處於從屬地位，所以君對臣、父對子、夫對妻，以及整個封建社會中統治和服從的秩序，都像天地的陰陽一樣，永遠不可改變。「三綱五常」的倫理學說在兩千多年的封建社會中，起著禁錮人民思想的消極作用，它與封建的神學思想結合在一起，形成了束縛人民的四大繩索——神權、君權、父權和夫權。但是對董仲舒的這種思想也不能簡單地完全否定。後來的《白虎通》繼承了董仲舒的三綱說，提出了三綱六紀說。而陳寅恪先生對這三綱六紀說評價甚高，他在《悼王國維先生輓詞並序》中說：「中國文化之定義，具於《白虎通》三綱六紀之說。」（吳學昭：《吳宓與陳寅屬》，清華大學出版社１９９６年，第５３頁）六紀是「諸父有善，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊」（《白虎通?三綱六紀》）。諸父是第一紀，是父親叔伯這一輩。諸舅是第二紀，就是母親這一系。第三紀是族人，就是自己家族裡面的一批人。兄弟，是第四紀。最後果第五紀師長和第六紀朋友。這是六紀。人與人間的關係就是這三個方面的「綱」加六個方面的「紀」，這九個文面就包含了中國文化的主要精神。季羨林先生對此的解釋是：這裡實際上講的是處理九個文獻的關係：君臣、父子、夫婦、諸父、族人、兄弟、諸擺動、師長、朋友，也可以解釋成國家與人民、父母與子女、夫妻、父親的兄弟姐妹、族人，自己的兄弟姐妹、母親的兄弟姐妹、師長、朋友。這九個方面的關係處理好了，就是使這九對關係都能相互照應，相互尊重，形成一種平等的關係，而不是像在儒害思想那裡只強調單方面的服從關係，就可以保證社會和諧、家庭和諧。社會和諧安定是和平的基礎，而家庭和諧是社會和諧的基礎。「君子執仁立志，先行後言，千里之外，皆為兄弟」（《大戴禮記?曾子大孝》）。「夫行也者，行禮之謂也。夫禮，貴者敬焉，老者孝焉，幼者慈焉，少者友焉，賤者惠焉。此禮也，行之則行也，立之則義也。」（《大戴禮記?曾子制言上》）中國俗語說「家和萬事興」，曾國藩解釋說：「夫家和則福自生，若一家之中，兄有言，弟無不從，弟有請，兄無不應，和氣蒸蒸，而家不興者，未之有也。」（《曾國藩全集?家書卷一》，遼寧民族出版社１９９７年版，第１２冊，第７１２７頁）又說：「兄弟和，雖窮氓小戶，必興；兄弟不和，雖世家宦族，必敗。」（《曾國藩全集?家書卷一》，第１２冊，第７１３３頁）所以，曾國藩堅持「和氣致詳」的觀點，認為「凡一家之中，……和字能守得幾分，未有不興，不各未有不敗者」。（《曾國藩全集?家書卷六》，第１２冊，第７３５７頁） 　　董仲舒用關於「性三品」的人性論思想論證他的倫理觀點，他的人性論在中國古代哲學的發展中曾佔有重要地位。他主張人性是天志賦予人的一種先天之性。他說：人受命於天，有好善惡惡的人性。這種性可以培養而不可更改，可以預先防止而不能除去，這就像人形體的胖瘦一樣，是不能隨意改變的(《春秋繁露?玉杯》。)。天有陰陽的屬性，人有貪、仁兩種品質；人的本性體現天的陽，人的情感慾望體現天的陰，性可以產生善，情可以產生惡，所以人應該時時以性控制情(《春秋繁露?深察名號》。)。這就是性善情惡說。他還說：人性的善，只是說有產生善的可能，並不是已經成為完全的善(《春秋繁露?深察名號》。)。性好比是禾苗，善好比是米；性好比是繭或卵，善好比是蠶絲或雛鳥。米雖出於禾，而禾並非米；絲或雛雖出於繭或卵，但繭、卵卻並不是絲、雛(《春秋繁露?深察名號》。)。以此來強調統治者對人民進行教化的重要。董仲舒還把人性分為聖人之性、中民之性和斗筲之性。聖人之性是情慾少，不教而能善的，斗筲之性是情慾多，雖教也難能為善的，只有中民之性是可以為善又可為惡的(《春秋繁露?實性》。)。他把民解釋為「瞑」，說他們昏昏沉沉、冥頑不靈，又說他們是整日只知為水、米而奔忙人的。在他看來只有具有「聖人之性」的統治者，才能充當治人者和教化人民的立法者，這反映出他的地主階級立場。但他又認為性並不等於善，說「中民之性」是可以教育而為善的，所以「中民之性」才是名副其實的性，這種思想有一定的合理性，是對孔子「性相近也，習相遠也」（《論語?陽貨》）的人性論的發展。 　　五、論災異，治罪去職 　　董仲舒是漢代具有代表性的封建地主階級思想家和理論家，但他在仕途上卻並不是一帆風順的。在舉賢良對策中，他曾以最優的成績博得武帝的賞識，隨後，便被任命為江都易王劉非的國相。劉非是武帝之兄，為人驕橫跋扈，是一介野心勃勃的武夫。但董仲舒當時已是群儒之首，舉國聞名，所以劉非也只好敬重他。董仲舒曾經借古喻今，用「仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功」（《漢書?董仲舒傳》）等言語，規勸劉非不要稱霸，以免危及地主階級的整體利益，劉非表示贊同(《漢書?董仲舒傳》。)。 　　在江都易王劉非處，董仲舒經常宣揚公羊春秋派講災異、推陰陽的神秘思想，搞過許多祈雨、止澇一類的活動。西元前135年，遼東高廟和長陵高園殿相繼遭大火，董仲舒根據天人感應的思想，認為這正是上天警戒皇帝的災異之變，於是他匆忙起草了一份奏章，借失火之事勸告武帝殺掉幾個大臣以平天怨(據《春秋繁露義證?董子年表》：董仲舒「首勸其（漢武帝）殺骨肉大臣」。)。奏章寫好後，正待謄清，恰被中大夫主父偃看到。主父偃是個慣於嫉害別人的小人，他偷偷取走了草稿，上交給漢武帝。武帝看後大怒，即刻召集諸儒討論這份草稿，認為其中有譏諷朝廷的言語，於是決定判董仲舒死罪。後來幸虧董仲舒的學生呂步舒苦苦說情，董仲舒才免於一死。但他卻以此被免了官，從此便再也不敢講災異之變的神秘思想，只有埋頭於教學活動了。 　　董仲舒「為人廉直」，經常向武帝「上疏諫爭」，對當時的弊政提出批評。這也是他在政治上不順利的原因之一。他與公孫弘同治《春秋》，公孫弘不如他，反而致卿相之位。董仲舒在政治上受公孫弘的排擠。西元前125年，公孫弘向武帝推舉董仲舒做膠西王劉端的國相，明是推舉，實是排擠。劉端也是漢武帝之兄，比劉非更放縱、恣橫，過去不少做他國相的人，或朝廷的高級官員，都被他殺掉或毒死了。董仲舒在那裡只好處事小心，惟恐遭到不測。不久，他便借病辭職回家。那一年，董仲舒五十八歲，他從此結束仕途生活，專心讀書和著述。董仲舒寫過很多著作，流傳下來的有《春秋繁露》、《董子文集》和《舉賢良對策》。他居家十七年，但從不過問家事和產業，卻十分關心朝政大事。當時他雖不再任職，朝廷有重要的事，仍派人去向他請教；他自己直至臨終前，還曾寫奏章給武帝，反對當時的鹽鐵官營政策。 　　西元前104年，董仲舒病死在家，終年七十五歲，他被葬在京城長安西郊。有一次漢武帝經過他的墓地，親自下馬致意，他的墓地因此得名「下馬陵」。 　　董仲舒一生為漢王朝盡忠效勞，他的思想體系也是為漢王朝和封建地主階級的長久統治服務的。因此，他得到封建社會中許多學者的推崇和讚歎。漢代的「賢良文學之士」說他不僅是「群儒首」，也是超過伊尹、管仲的相國大材。東漢思想家王充，雖然批判了他的神學唯心主義，但仍稱他是孔子的繼承人。更有甚者，宋代史學家司馬光作詩懸於堂上，詩中說：「吾愛董仲舒，窮經守幽獨。所居雖有園，三年不游目。邪說遠去耳，聖言飽滿腹。發策登漢庭，百家始消伏。」（《司馬文公文集?讀書堂》）歷代的封建統治階級對董仲舒更是推崇備至。元代統治者把他請入聖廟從祀，明代統治者封他為先儒。封建統治階級還為他建董子廟，立董子像，掛「闡道醇儒」的匾額。他的廟裡煙火不斷，他的思想和理論影響了封建社會中一代又一代人的思想。但是我們必須用歷史唯物主義的觀點來分析和看待董仲舒，在西漢時期，他的思想對維護漢王朝的統一，加強封建專制統治，是有積極作用的，而隨著封建社會由上升發展逐漸走向停滯和衰落，他的思想日益喪失其合理性，成為歷史發展的桎梏。董仲舒的唯心主義和形而上學思想是消極的，受到歷代進步思想家的批判。直至今天，繼續分析批判他的唯心主義神學體系，仍是思想界的一項重要任務。 　　六、儒學獨尊的確立 　　一般史書都認為秦王朝結束了戰國七雄的分裂局面，車同軌，書同文，中國自此已經形成了統一的文化。 　　但在事實上，秦朝時間很短，並沒有完成文化統一的任務，尤其在思想文化方面，還遠沒有實現統一。有人說，秦王朝的意識形態是法家的，事實也並非如此，而是吸收齊文化因素更多一些。 　　漢初實行黃老政治，思想界也未實現統一。直到漢武帝時，採取董仲舒建議，罷黜百家，獨尊儒術，又利用《春秋公羊》學的大一統觀念，才逐步實現了從思想上到文化上的整體統一。但值得注意的是從漢武帝開始的文化統一，是一種多種思想文化因素的綜合，是一種多樣性的統一，而不是儒家獨尊、排斥其他文化的單一性的統一。漢武帝獨尊的儒術吸收了許多齊文化的因素，故漢文化的深層統一奠定了中國傳統文化中齊學、魯學並用的局面，使齊學在中國整個傳統文化中始終佔有一席之地。 　　秦始皇在「六國滅，四海一」之後成立的秦帝國，壽命短暫，在思想方面尚未來得及建設，而遭其焚書坑儒的破壞，思想家們也驚魂未定，對思想的發展無所作為。秦帝國所採用的，主要是法家的政治思想和陰陽五行家的五德終始論的歷史發展觀，神仙方士的養生求仙之道也較盛行。 　　漢興，劉邦從一個平民當了皇帝，當然他不知道思想對社會的重要作用，對知識份子極為輕視，討厭儒生，知識份子很少受到重用。可能陸賈是個例外，但陸賈在高帝面前常稱《詩》、《書》，願意引經典談治國的大道理，劉邦還非常生氣，認為自己是靠在馬上征戰得天下，哪裡曾用過什麼《詩》、《書》呢？儘管陸賈反覆向他講明道理，痛陳秦亡教訓，勸其用仁義、法先王，儘管劉邦當皇帝的第七年，儒生叔孫通按照儒家經典，為他制定出一套切實可行的朝廷儀法，使他體驗到了當皇帝的尊嚴，於是得意地說：「吾乃今日知為皇帝之貴也！」（史記?叔孫通傳）但由於秦朝事煩、法苛，「舉措暴眾而用刑太極」（《新語?無為》），導致失去了政權的教訓。漢初社會疲蔽亟需休養生息，在政治上出現了黃老無為而治思想佔上風的苗頭，加之當時劉邦政權未穩，還要忙於勘定內亂，還無暇顧及去推行儒術。所以，陸賈、叔孫通通過劉邦宣揚儒家的仁政思想，對漢初政策的影響甚微。 　　西元前195年，皇太子劉盈嗣位，成為孝惠皇帝。惠帝四年（前191），解除了秦朝遺留下來的「挾書律」，為儒家思想的傳播開了方便之門。但由於沿襲高帝「舉事無所變更」《史記?曹相國世家》的大政方針，使「與民休息」、無為思想仍佔優勢。 　　西元前180年，文帝劉恆即位，開始除誹謗妖言法，詔舉賢良方正能直言正諫者，使博士采儒家《六經》文作王制，議封禪，並開始立經學博士，召集一批儒生研究儒家經典，儒家思想的影響開始擴大。 　　西元前157年，景帝即位，儒家人物稍有活躍，想與黃老之學一爭高下，如儒生轅固生與黃老學者黃生甚至在景帝面前進行辯論，議論儒、道是非曲直。但景帝之母竇太后酷好黃老，壓制儒家思想，使之不可能有什麼作為。 　　漢王朝經過數十年的「休息」生養，經濟上有了較多的積累，很快便出現了經濟繁榮的「文景之治」。西元前140年，漢武帝即位後，情況與前就不大一樣了。經濟繁榮，國力強盛，但也有嚴重問題。漢初以來年各種矛盾和不安定因素有的解決了，有的不僅依然存在，且有嚴重化的趨勢。再加上新的矛盾，如因為驕縱不法的諸侯王，奢侈兼并的豪強大賈，都在利用政府的無為而治之機，擴大自己的勢力；侵擾為患的匈奴政權，也在覬覦漢朝的廣闊疆土。這一切，都在嚴重威脅著漢帝國的統一局面。因此，武帝即位後，便當機立斷，親策賢良方正直言極諫之士，決定取消無為而治的黃老之術，在政治、經濟和思想文化方面，採取了一系列進一步加強君主專制、鞏固統一局面的措施。這才真正從決策上為儒家思想的活躍創造了有利條件，並使之有機會代替黃老思想而成為封建統治的指導思想。 　　漢武帝之時的思想主流由黃老向儒家的過渡，決非出於偶然或漢武帝心血來潮之舉，而是歷史發展的必然。經過數十年的歷史演變，黃老道家無為而治的思想，已完成了它的歷史任務，新的鞏固封建大一統的集權統治的歷史任務，只有一種以儒家思想為主的積極有為的思想體系才能完成。所以，漢統治階級經過審慎的選擇，最後才決定了崇儒術、興太學、黜刑名的大政方針，採取了董仲舒的賢良對策，為董仲舒這一大儒登上歷史舞台創造了條件。 　　七、《春秋繁露》和齊學 　　董仲舒一生留下來的著作，除《漢書》中保存的《舉賢良對策》之外，還有《董子文集》和《春秋繁露》。而從《春秋繁露》這一部董仲舒精心構思的著作，可以看出他的儒學就是齊學化的儒學。 　　《春秋繁露》一書有許多受到齊學影響的地方，這一方面源於齊學勢力之大、影響之廣，另一方面也與董仲舒個人的經歷有關。他是廣川人，其地治所在今河北棗強縣，這裡在先秦屬於趙地，與齊為鄰。(參見李則芬《先秦及兩漢歷史論文集》，台灣商務印書館1981年版，第74頁。)後來又當過膠西（今山東高密）王相，深入原齊國之地。這都是他易於接受齊學的客觀條件。 　　從《春秋繁露》來看，董仲舒的齊學傾向主要在天人感應說、三統說和災異說。 　　董仲舒繼承了孔孟的「天命論」，並用陰陽家神秘主義的陰陽五行說加以解釋，把天塑造成一個有人格、有意志、至高無上的神。這個神是自然和人類社會的創造者和最高主宰。自然界的千變化，不管是日月星辰的運行，還是寒暑四季的交替，都是由天決定的，體現了天的意志。人間社會的一切，例如尊卑貴賤的等制度等，也是由天主宰的。為了維持人間的正常秩序，必須給人類安排一個最高的統治者皇帝。皇帝秉承天意統治臣民，因為他的權力是天授予的，所以人民應該服從皇帝的統治。天為人世安排了正常的秩序，也要監督這種秩序的實現。皇帝若不能按照天意來統治天下，並且有了過失而不省悟，天就要降下各種災異對他進行警告、譴責或懲罰。反之，如果皇帝治理得法，天下太平，天就會出現各種祥瑞，對皇帝表示讚賞。 　　之所以會出現天對統治者表示獎賞或懲罰，是由於天人相通，因此天人之間存在著同類感應的關係。天與人具有相同的生理和道德本質，二者是合一的，所以天的災異能影響人，人的行為和精神活動也能感動天，這正是齊學的天人感應論。 　　董仲舒以神化了的天作為自己的核心思想，這種神學化的天，藉助天的神秘之權威，既神化了人間帝王，也神化了儒學，使儒學朝神秘主義方向發展了一步，帶上某種程度的宗教意味。後世有人之所以稱儒學為儒教，正是與董仲舒的儒學有關。 　　董仲舒提出「道之大原出於天，天不變，道亦不變」（《漢書?董仲舒傳》）。他用齊學的「三統」、「三正」歷史循環論來說明「道」的不變。 　　這是因為五德終始論雖然能解釋朝代的更替，但有其繁瑣的一面，因此，漢代有的思想家企圖把它改造得簡單些，更方便些。從董仲舒開始，提出了一種更為簡單易用的三統說，到東漢班固等編撰《白虎通》，作了更為詳盡的發揮。 　　董仲舒建立三統說的主要依據是《春秋公羊傳》。《公羊》學創始於戰國時齊人公羊高，先後五世相口授，至漢景帝時，由公羊高之玄孫公羊壽與另一齊人胡毋生將口頭流傳的內容，著於竹帛，流傳於世。 　　《春秋公羊傳》中提及，孔子寫《春秋》的時候，「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」。董仲舒據此將春秋的十二世，分成有見、有聞、有傳聞的三等。其中有見三世，有聞四世，有傳聞五世。魯哀公、魯定公、魯昭公是所見，有六十一年；魯襄公、魯成公、魯文公、魯定公、魯宣公是所聞，有八十五年；魯僖公、魯閔（愍）公、魯庄公、魯桓公、魯隱公是所傳聞，有九十六年。 　　董仲舒認為，春秋之道，是奉天而法古，天下無二道，所謂天道，無非是終而復始，所以他主張王者必改制。而新王改制，並非改其道、變其理，而是表明自己是受命於天，易姓更王的新君。故必須徙居處、更稱號、改正朔、易服色，以示新君「不敢不順天志而明天命之所大顯」。但王者只有改制之名，「而無易道之實」（《春秋繁露?楚莊王》），就是說，只能改變統治制度的某些形式，大綱、人倫、道理、政治、習俗、文義這些涉及親親、尊尊、男女有別的封建統治之道，則是不可改變的。 　　董仲舒提出，在每年的十二個月中，有三個月可以作為歲首（正月）。這三個月是子月（農曆十一月）、丑月（農曆十二月）、寅月（農曆正月）。如夏朝以寅月為正月，商朝以丑月為正月，周朝又以子月為正月，這就是三正說。但「三代改正，必以三統」，夏代以寅為正月，「三正以黑統初」。因為此時「天統氣始通化物，物見萌達，其色黑」，所以，朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑。到商朝，「應天變夏作殷號，時正白統」，丑月為正月，此時「天統氣始蛻化物，物始芽，其色白」，所以朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白。周朝文王受命而王，「應天變殷作周號，時正赤統」，子月為正月，此時「天統氣始施化物，物始動，其色赤」，所以朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節綬幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲赤。（《春秋繁露?三代改制質文》） 　　董仲舒認為三統之變，是中國獨有的，三代改正，必以三統天下。三統之重要，在於「其謂統三正者，曰：正者，正也，統致其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也」，強調了三統之要，在於「王正月」，表明「王者受命而王，制此月以應變」（《三代改制質文》）。既然三統迴圈的規律，相應地確定正朔、服色，以應受命為王之統。但由於天道是萬古長存永恆不變的，所以三統的迴圈只是為補救舊王朝對道的過失，以重新恢復道的權威。 　　如果說董仲舒的三統說還意猶未盡的話，那麼東漢班固的《白虎通》則使三統說的政治目的進一步明朗化。《白虎通?三正》篇說：「王者受命，必改朔何？明易姓，示不相襲也。明受之於天，不受之於人。所以變易民心，革其耳目，以助化也。」原來，用三統說的理論，目的只在於使民心很快能依順新王朝，以幫助新統治者維護統治更容易些。 　　東漢另一位經學家何休，也是治今文《公羊》學的，撰有《春秋公羊解詁》，認為「於所傳聞之世，見治起於衰亂之中」，「於所聞之世，見治昇平」，「至所見之世，著治太平」。在他看來，所傳聞也是衰亂世，所聞世為昇平世，所見世為太平世，他將春秋二百四十二年，分成這衰亂、昇平、太平的三世，講到社會由亂到治的變易，並沒有涉及到改制問題。而在《春秋?隱西元年》何休注說：「王者受命，布政施教，所制月也。王者受命，必徙居處，改正朔，易服色，殊徽號，變犧牲，異器械，明受之於天，不受之於人。」到這裡，何休和董仲舒完全一致了。 　　此後，三統說被許多學者廣泛運用，成為改制的根據，近代康有為的變法，也受三統、三世說的影響。 　　董仲舒還用陰陽家的理論來論證「三綱五常」，用陽尊陰卑理論，把封建綱常關係絕對化、固定化。三綱說的實質，是君為臣之主，父為子之主，夫為妻之主。三綱與仁、義、禮、智、信結合起來，就體現了封建統治的整個社會關係。三綱五常不變，是由於陽尊陰卑的定位。「君臣、父子、夫婦之義，皆取陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」（《春秋繁露?基義》）天的意志是「陽貴而陰賤」（《春秋繁露?天辨在人》）、「親陽而疏陰」（《春秋繁露?基義》）的。陽永遠處於主導地位，陰永遠處於從屬地位，由此決定了封建社會的基本權力是：神權、君權、父權和夫權。 　　董仲舒用齊學的陰陽五行理論，推論聖人所定的政治制度，完全合乎天象，三起而成，四轉而終，是時以三月而成，年以四時而終。官制亦然：三人而為一選，儀於三月而為一時，四選而止，儀於四時而終。國君置三公，三公各置三卿，九卿各置三大夫，二十七大夫各置三士，凡百二十人，這是三起而成，公、卿、大夫、士，這是四轉而終。「三人為選者四重，自三之道以治天下，若天下之四重，自三之時以終始歲也。」（《春秋繁露?官制象天》） 　　董仲舒還用陰陽五行解釋《春秋》所記載的災異，並經常宣揚《公羊春秋》講災異、推陰陽的神秘思想，擬定了求雨止雨之術。西元前135年，遼東高廟和長陵高園殿相繼遭大火，他便根據天人感應之說，認為這是上天警戒皇帝的災異之變，匆忙起草奏章，借失失之事勸告武帝殺掉幾個大臣，以平民怨。他延用《春秋》災異之變，推陰陽所以錯行來求雨、止雨。求雨之時，閉諸陽，縱諸陰；止雨之時，縱諸陽，閉諸陰。《春秋繁露》詳細記載了他的求雨止雨之法。而其論災異的內容，則為《漢書?五行志》之所本。 　　正是這樣，董仲舒和他的《春秋繁露》與齊學結下了不解之緣，正是由於他，將儒學推向齊學化。 　　八、漢代大一統文化的形成 　　漢代，是中國歷史上極為重要的一個朝代。一方面，中華民族的主體民族漢族是因漢朝而得名。中國先民經夏、商、周三代長期的歷史發展，到春秋戰國形成以「華」、「夏」單稱或「華夏」連稱的民族共同體，以與周邊各民族相區別，戰國七雄，共稱「諸夏」。秦統一之後，有「秦人」的族稱。而漢繼秦以興，形成穩固而統一的泱泱大國，經過前後四百餘年的發展，以華夏為核心，形成了統一而穩定的民族漢族，從此之後，百世不易的漢民族便成為中華民族主體民族的族稱。 　　另一方面，漢人的文化，在春秋戰國和秦代文化的基礎上，將華夏各地的文化加以綜合、選擇和吸納，形成統一的漢文化，也就是中華民族的主體文化。在這一主體文化之中，有齊學、魯學、楚學、燕學、晉學、秦學……而齊學在其中所佔的地位是至關重要的。 　　齊學的主要內容陰陽五行、黃老之學、方術之學、今文經學和讖緯神學，有的被漢文化直接吸收，有的被漢文化加以改造後利用。這個過程比較長，其核心工作則是將儒學齊學化，使齊學的主要內容與儒學結合到一起。 　　齊學的陰陽五行思想與儒家思想結合，把人君神化聖化，強調君尊臣卑，為人君所尊崇。陰陽五行也成為天的屬性和體現，由於這種思想與儒學的結合，使之得到更進一步的傳播，滲透到社會生活的各個方面，如宗教、巫仙、看相算命、抽籤、卜卦、畫符、念咒、風水、吉日等迷信活動，幾乎全都利用了陰陽五行思想。而在自然科學方面，則深刻影響了天文學、化學和醫學。天文學中的宇宙生成和演化、天體演化、元氣理論，化學中的煉丹術，中醫中的辯證施治的基礎理論，都與陰陽五行有關。中國古代自然科學幾乎與陰陽五行分不開。 　　齊學中的黃老之學和方術，到東漢未融匯到道教之中，為未來傳統文化的三教合一準備了先決條件。而黃老思想中的有關氣的思想，被後人加以繼承和發展，成為中國傳統文化中唯物主義哲學的永恆主題。一直到清代，曹雪芹寫的《紅樓夢》，還深受這種思想的影響。曹雪芹借湘雲之口，敘說天地間都賦陰陽二氣所生，或正或邪，或奇或怪，千變萬化，都是陰陽順逆。「陰」、「陽」兩個字，還只是一個字，陽盡了，就是陰，陰盡了，就是陽，不是陰盡了又有一陽生出來，陽盡了又有一個陰出來。這陰陽不過是個氣罷了。器物賦了，才成形質。天是陽，地是陰，水是陰，火是陽，日是陽，月是陰。(《紅樓夢》第三十一回《撕扇子作千金一笑 因麒麟伏白首雙星》。)陰陽與氣的思想對中國人影響之大，於此可見一斑。 　　由方術之學產生的古代煉丹術，雖然是為求長生不老的仙藥而產生的，但在煉丹過程中，方士們觀察到許多物質的化學反應，對於氧氣、還原、金屬置換、酸鹼相互作用都有認識，使「丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂」獲得成功，成為人類歷史上第一次通過化學手段，得到了與天然產物完全相同的物質，無疑是一項偉大的創造。煉丹時還成功地煉製出一些無機藥品，並對其性能有所認識，如用水銀和豬油合劑配成軟膏，用水銀製劑作利尿葯，用水銀、錫和銀製成牙齒填充物，也都出自方士們之手，這些創造均比歐洲要早千年左右。煉丹術在唐代以後傳入阿拉伯，後又傳至歐洲，從而對近代化學產生了重要影響。 　　天人感應論作為齊學今文經學和讖緯的主要內容之一，對中國文化的影響也非常深遠。許多聖君帝王都被描繪成是感神龍而生的，龍本是遠古時代中華民族的族徽圖騰，經過齊學傳人的加工，便成為中華民族發祥和文化肇端的象徵。中國是龍的土地，中國人是龍的傳人，龍已成為中華民族凝聚力的象徵。至於歷代皇帝在登位時都要利用天人感應，更是盡人皆知的了。所謂「奉天承運皇帝詔曰」，完全是藉助天之威，而神化人間之帝王。這種「皇帝詔」，從漢代到清代，一直是封建帝王詔誥和敕令的開頭語。而且，中國封建皇帝的年號，也與齊學有關。漢武帝登封泰山，改元「元封」；以祥瑞長星見，改元「元光」；獵得一角獸，改元「元狩」。漢以後皇帝也沿此例，或改年號以求福，或改年號以記祥瑞，或改年號以求國運昌盛，都與齊學有關。齊學成為神化鞏固封建政權的重要工具。 　　在思想文化方面，由於董仲舒對於齊學的大量吸收，完成了儒學的齊學化工作。董仲舒搞出了一套微觀宏觀宇宙交相感應的可以預告未來的體系，這些交相感應包括陰與陽之間、左與右之間的相互關係，以及五行之間、五音之間、四季之間、羅經點之間、五色之間、五味之間、四肢百體之間的相互關係，還包括命理學諸範疇之間的相互關係。(參見崔瑞德等《劍橋中國秦漢史》，中國社會科學出版社1992年版，第870頁。)魏晉以後，齊學中的黃老之學和注重義理髮揮的風氣被學者們吸收，成為魏晉玄學的重要內容。玄學家們用道家思想（其中包括黃老之學）解釋儒家經典，使中國哲學平添了不少抽象思辨的內容。何晏的無名論，王弼的貴無論，阮籍和嵇康的自然和無為，都有吸收齊學的地方。隋唐之後，宋儒治經多以闡釋義理、兼談性命為主，有受齊學中今文經學影響的地方。而糅合儒、佛、道三教，使之歸一，其中的儒，也系董仲舒改造之後的齊化儒學；而道，則包含有很多齊學黃老之學的因素。可見，齊學也成為宋明理學吸收的重要內容之一。到近代，以康有為為首的維新派，提倡托古改制，把公羊「三世」說與「大同」、「小康」思想相結合，賦以資產階級新內容，成為維新變法的理論根據。這些均可以一言以蔽之，齊學在中國傳統思想文化中已確定了牢固的位置。 　　至於在中國俗文化方面，齊學也已經滲透到許多領域之中，十二生肖、二十四節氣、謎語，以及看相、風水等迷信活動，良莠均有，精華與糟粕並存，只是這方面的梳理工作難度很大。 　　當前，中華民族正處於一個重要的發展時期，研究齊學、齊文化對於當前的改革開放是具有現實意義的。齊文化重視經濟、重視改革、重視開放，既有豐富的理論，又有成功和失敗的實踐，這在中國傳統文化中是尤為寶貴的。因此，齊文化對於當前的改革開放和經濟建設，具有重要的借鑒作用。(參見趙志浩《齊文化大觀?序》，中央黨校出版社1992年版，第3頁。)齊學將以其特有的丰姿和韻味，為現代化建設貢獻力量。理學集大成者朱熹理學集大成者朱熹　　一個風和日麗的日子,溪南的沙灘上,有一群八九歲的兒童正在追逐嬉戲。旁邊一個男孩卻獨自端坐在一邊，正全神貫注地用手指在沙地上畫著什麼。原來，他是在畫《周易》的陰陽八卦圖。這個男孩便是朱熹。後來，他成為我國宋代理學的一個重要代表人物，後期封建社會最有影響的地主階級思想家和教育家。他的思想體系作為官方哲學統治了人們的思想達七百年之久，他的地位甚至可以和封建社會前期的孔子相比。 　　一、 理學集大成者 　　朱熹（1130~1200），字元晦，號晦庵，祖籍是徽州婺源（今屬江西）人，父親朱松在福建南劍尤溪縣為官，他就了出生在尤溪。他所創立的學派也就被稱為「閩學」。 　　朱熹的家庭，據舊史說是「婺源著姓」，「以儒名家」。就是說，他祖輩歷代作官，後來才逐漸家道中落；他家世代尊信儒學，以儒家思想為指導。父親朱松雖然當過州縣一級的官吏和朝廷的中級官吏，但在政治上並不十分得志。朱松是北宋理學家程顥、程頤的三傳弟子，熱衷於二程的唯心主義理學，與當時的理學家過往密切。他也希望朱熹通過讀儒家經典成就一番事業。 　　朱熹從小聰穎好學，讀書中常常有所收穫。八歲時讀《孝經》，便在書上題字：「不若是，非人也。」（《年譜》卷之一上）十歲左右讀《孟子》，讀到「聖人與我同類者」一句，不禁十分感慨，決意要作聖人。他不僅好學，而且喜歡追根尋底地提問和思考。據他後來自述，小時候聽大人談起天地無邊的道理，就對這個問題發生了興趣，思量得幾乎成病，他想：天地四邊之外到底是什麼東西？人都說四方無邊，照理也該有個盡處啊。就像這牆壁，牆壁後頭也總有個什麼東西的。（《朱子語類》卷九十四）這樣小的年紀，就追究起天地宇宙的哲理問題，顯然是受家庭熏陶的結果。 　　朱熹十四歲時，父親病危，臨終前將家事託付給福建崇安人劉子翚。劉子翚曾在抗金將領張浚部下作參議軍事，在陝西、四川等地英勇地抗擊過金兵。宋高宗紹興十一年（1141），被秦檜指使的諫官彈劾，罷職還家。朱松死後，朱熹就與母親一起寄住在劉子翚家，並遵父囑把信奉二程思想的胡憲、劉勉之、劉子翚視為老師，繼續學習儒家思想。朱熹幼時的家教和父亡後的生活環境，為他後來成為一個大儒奠定了基礎。 　　在朱熹以前，由孔子所創立的儒家學派已經經歷了兩次重大變化。第一次是戰國時期，由孟子把孔學發展為孟派學說。第二次是西漢時期，主要由董仲舒把孔孟儒學發展為神化了的今文經學。每當政治經濟狀況發生變動，總要有儒家的代表人物出來，為適應當時政治鬥爭和思想鬥爭的需要，而改變儒學形態，求得儒學的生存和發展。朱熹是處在儒學第三次變遷的關口上。 　　朱熹生活的時代，封建社會已由前期轉向後期，經濟、政治等方面都發生了顯著的變化。宋王朝雖然加強了封建專制統治，但國力衰弱，內憂外患。北宋被金人滅亡後，南宋統治者偏安江南一隅，守著半壁殘破的江山，不但不思進取，反而大量搜刮民脂民膏，過著花天酒地的腐朽生活。當時的一首詩這樣寫道：「山外青山樓外樓，西湖歌舞何時休。暖風吹得遊人醉，直把杭州當汴州。」（《宋詩紀事》卷五十六） 　　封建江山越是風雨飄搖，就越需要從思想上加強對人民的控制。當時，舊有的神學化儒學不再適應封建社會的發展。而自隋唐以來大肆傳播的佛教唯心主義又有「無父無君」、廢棄封建倫理的傾向，也不能直接為統治階級服務。這是一個需要儒學而又要改鑄儒學的時代。北宋仁宗時，周敦頤以儒家思想為主，吸收佛、道思想，寫成《通書》和《太極圖說》兩書，提出了以「無極」為世界本原的宇宙生成思想和以「誠」為最高理想的人生觀，成為理學的開山祖師。神宗時，周敦頤的弟子程顥、程頤兩兄弟宣揚「父子君臣，天下之定理」（《二程遺書》卷五），並進一步吸收佛教唯心主義思想，構造了以「理」為主要範疇的哲學體系。到此，一個以人性和天道為核心內容，以理、氣、心、性為主要範疇，融合儒、道、佛三家思想的理學便應運產生了。朱熹對儒家思想的改造就是沿著這條道路進行的。 　　朱熹從十四歲以後，廣泛地學習各方面知識，「禪、道、文章、楚辭、詩、兵法」（《年譜》卷之一上），無不涉獵。起初，儒家思想雖是他學習的主要課程，但他思想深處卻對佛教的一些玄妙理論感興趣。他和崇安當地的禪宗僧侶道謙、圓悟等來往密切，(參見《崇安縣誌》卷十。)並曾讀過禪宗僧侶宗杲的語錄。(參見《佛祖歷代通載》卷三十。)而對他影響更大的是當時的理學大師李侗。 　　李侗，人稱延平先生，是朱熹父親的同門好友，朱熹從二十四歲起曾先後四次向他請教。有一次竟從崇安走到延平，步行幾百里，以表示求師的誠心。初次見面時，朱熹對李侗批評他學禪，並不信服，經過反覆學習和思考，才漸漸接受了李侗「默坐澄心，體認天理」（《與劉平甫書》，《延平答問》上卷）和「理一分殊」等主張。他認識到，還是「聖賢言語」有味，而佛氏之說「破綻、罅漏百出」。（《年譜》卷之一上）李侗肯定了他的成績，還親自為他取了一個字，叫元晦，意思是「木晦於根，春榮華敷；空晦於身，神明內腴」，希望他成為一個外表不露、道德內蓄的人。 　　朱熹以儒家思想為基礎，相容佛學思想，構造了一個龐大的理學體系。他集中了理學的成就，綜合了被稱為「北宋五子」的周敦頤、邵雍、程顥、程頤、張載的思想資料（其中重點繼承了程頤思想），使理學更加精密、細緻，並使之系統化，成為封建社會後期地主階級的統治思想。所以從前稱他為「理學集大成者」。 　　朱熹留下的著作卷帙浩繁，經他編著的書籍包括《易》、《詩》、《書》、《禮》各類，兼哲學、歷史、文學、文字學等各方面內容，有「綜羅百代」之稱。其中《四書集注》（由《大學章句》、《中庸章句》、《論語集注》、《孟子集注》彙集而成）、《周易本義》、《西銘解義》、《太極圖說解》等代表了他的哲學思想；《資治通鑒綱目》、《伊洛淵源錄》是他的史學著作；此外文學方面有《詩集傳》、《楚辭集注》等。他平日講學的問答，後來編為《朱子語類》，《朱子文集》是他死後由兒子朱在編輯的。 　　二、 以「講明義理」治天下 　　西元1193年，朱熹六十三歲的時候，曾對鏡給自己畫了個像，並在像的右邊題詞自警，詞中說：「從容乎禮法之場，沉潛乎仁義之府，是予蓋將有意焉，而力莫能與也。佩先師之格言，奉前烈之遺矩，惟暗然日修，或庶幾乎斯語。」（《朱子大全》卷八十五）這段話表達了朱熹當時的心情和抱負。他要置身於禮法之場所，傾心於仁義之中，以實現儒家的政治理想為一生的奮鬥目標。儘管在實現這個目標時遇到了困難，但他仍然以先聖的遺教為指導去努力實現這個目標。 　　朱熹一生以繼承孔孟之道為己任，他曾引用「天不生仲尼，萬古長如夜」（《朱子語類》卷九十三）這句話，把孔子說過的一切都當作「萬世不可易」的絕對真理。他說：「自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？……孔子後若無個孟子，也未有分曉，孟子後數千載乃始得程先生兄弟發明此理。」（《朱子語類》卷九十三）唐朝的韓愈有過「道統」說，是仿照佛教的傳法世系的祖統說編造出來的，認為儒家思想是由堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公，到孔子、孟子代代相傳下來的。朱熹很欣賞這個「道統」說，他自詡為儒家思想的繼承人，認為孔孟之後，自己應當仁不讓地繼承儒家傳統。 　　孔、孟是世代效法的聖人，夏、商、周三代是歷史上最理想的時代，只要遵行「聖王之制」，「公天下之法」，封建制度就有可靠基礎，能夠長期穩固而無後患。抱著這樣的思想，朱熹一開始參與現實政治，就熱衷於封建禮教和綱常，一心要施展儒家「齊家、治國、平天下」的政治抱負。 　　紹興二十三年（1153），朱熹任泉州同安縣主簿。雖然這只是個協助縣令管理簿書、賦稅、教育等事務的小官，但他卻很熱心，除了經常查對農民所交賦稅的出入簿冊外，還對同安一帶貧苦人民因貧窮而不能舉行婚禮儀式的婚姻風俗嚴加禁止。(據《朱文公文集》卷二十《申嚴婚禮狀》。)紹興三十二年（1162），宋孝宗即位，下詔求直言，當時朱熹三十三歲，僅任管理潭州南嶽廟的微職。他主動向孝宗上了一道奏章，建議皇帝講《大學》的「格物致知」之學，以修身、正心、誠意為本。他還說，「金虜」與大宋朝有不共戴天之仇，為了對付金人，必須罷黜和議，同時要任賢使能、立紀綱、勵風俗、修內政。第二年11月6日，孝宗在垂拱殿召見朱熹，朱熹有機會詳述自己的主張，於是他再次向皇帝講大學之道，指責向金人派遣使者求和的做法。他提出，抵禦金軍的根本和基礎，不在於軍事力量的強大，而在於實行德政與否；其任務不在於指揮好邊境的戰爭，而在於搞好朝廷的內政；其憑據不是兵馬和物資給養，而是朝綱的嚴整和政治的修明。他建議孝宗廣泛聽取意見，廢黜奸佞的小人，不要輕信讒言，以便做到江山穩固，國家無內患。(《朱文公文集》卷十三《垂拱奏札》。)這些意見，孝宗開始聽來還入耳，因此臉色溫和，與他有對有答，但漸漸地，孝宗開始不高興了，後來乾脆不出聲了。 　　朱熹積極推行他的政治主張，雖然未被統治者所接受和理解，但他始終不放棄自己的努力。直到紹熙五年（1194），寧宗即位，經宰相趙汝愚推薦，他被任命為煥章閣待制兼侍講。當時，朱熹已經六十五歲了。照理，他既當皇帝的顧問，又作皇帝的教師，地位很是顯赫，應該知足安分了，但他卻不是僅僅給皇帝講講《大學》而已，而是利用接近皇帝的機會，經常上書或面奏，要皇帝克己自新、遵守綱常，甚至「上疏斥言左右竊柄之失」（《宋史?道學三?朱熹傳》），要皇帝提防左右干預朝政。這就惹得皇帝很不高興，認為他簡直有點越俎代庖，於是以一個體面的理由，解除了他的侍講職務。 　　朱熹口口聲聲講「格物致知」、「正心誠意」，動不動要整頓綱常，他的意見看來「迂闊陳腐」，寧宗說：「朱某所言，多不可用。」（《續資治通鑒》卷一五四）其實朱熹有自己的一套社會政治思想，他所考慮的，不是南宋統治者的眼前利益，而是封建社會的長治久安之策。 　　朱熹認為，治理天下國家有本有末。「正其本者」雖然從表面上看來「迂緩」，而實際上得力，「救其末者」雖然看上去切實，而其實難以成功。善於論事的人總是深明本末之所在的，只要「本」正，萬事自然都會得到治理。（《朱文公文集》卷二十四《與陳侍郎書》）朱熹所說的「本」，指「三綱」，「五常」等封建倫理，他認為這是封建國家的根本大計，是「天理民彝之大節」，「治道之本根」。（《戊申延和奏札》十四）不僅治國需要它，就是抵禦金兵的侵略也要依靠它。他說：「中國所恃者德，夷狄所恃者力。」（《朱文公文集》卷三十《答汪尚書》）從軍事力量的對比看，彼強我弱，而從道德方面比，「振三綱，明五常，正朝廷，勵風俗」（《答汪尚書》），都是我們可以勉力做到而對方不能做到的。因此，「治夷狄之道」決不是學他們那樣發展軍事實力，而是要充分發揚倫理綱常的作用。 　　朱熹主張，欲治倫理綱常，唯一的方法是提倡道學（理學），使包括皇帝在內的每個人都能經常自覺地進行道德修養。他說：「天下之大本者，陛下之心也。……人主之心正，則天下之事無一不出於正。」（《朱文公文集》卷十一《戊申封事》）他把「正心修身」當作治道根本，認為人心、尤其是帝王之心或心術是決定社會的根本，只要皇帝能正心誠意，就可以開萬世太平之基了。 　　南宋時期，有個叫陳亮（1143~1194）的思想家，是永康學派的代表人物，在治國政策上，主張進行社會改革、富國強兵，這與朱熹的主張存在著根本分歧。因此，他們之間展開過多次辯論，陳亮把整日空談心性的學者比作中風麻痹、失去知覺、不知痛癢的人，他指責朱熹之類的學者說：你們置國家危亡於一旁，而只會低頭拱手專談性命，那麼請問，性命二字到底為何物呢？（《陳亮集》卷一《上孝宗皇帝第一書》）朱熹對陳亮的批評不以為然，他反喻陳亮為掉到「利慾膠漆盆中」（《朱子語類》卷一二三），不能自拔。他說：像你們那樣開口便講國家利害，把筆便述時政得失，終歸抵得了什麼事呢！其實，只要講明義理以淑人心，使世上懂得義理的人越來越多，還怕有什麼政治問題得不到解決嗎？（《朱子語類》卷十三）「講明義理以淑人心」，從而治天下，這就是朱熹全部思想的核心，他一生孜孜不倦地為建立理學體系而努力，原因也正在於此。 　　三、「理」是天地萬物之本 　　人類所生活的世界是豐富多彩、變化無窮的，世界上的事物又是千差萬別、形形色色的。在自然界，有光華燦爛的日月和浩瀚的星群，有雄偉秀麗的山川和各類的草木禽獸，在社會中，活動著熙熙攘攘的人群和面目各異的人物…… 　　作為一個哲學家，朱熹首先面臨著這樣的問題：這個世界的本原是什麼？世界上的萬事萬物是怎麼來的？ 　　朱熹的前輩程顥曾說：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。」（《程氏外書》卷十二）朱熹也把「理」當作最高和基本的概念，用它來解釋世界的本質及自然和社會各種現象的存在原因。 　　什麼是「理」？朱熹認為，理是萬事萬物所以如此的根據。沒有「理」，也就沒有事物。（《朱子語類》卷六十二）例如椅子有四隻腳，可以坐，這就是椅子的理。如果去掉一隻腳，不能坐了，便失去了椅子的根據和道理，這就不成為椅子了。又比如銅鏡能照人，有銅鏡的理；木板不能當作鏡子照，因為木板沒有可以照人的「光底道理」。（《朱子語類》卷六十五）其他如：水之必寒，火之必熱；舟只可行於水，車只可行於陸；在陸者不可以入水，在水者不可以居陸……「惟其理有許多，故物有許多。」「做出那事，便是這裡有那理。凡天地生出那物，便是那裡有那理。」（《朱子語類》卷四）任何事物，不管是天然的還是人為的，有生命的還是沒有生命的，都具有一種必然的因果性，朱熹發現了這一點，並把它稱作「理」。 　　朱熹所說的理雖然是從客觀現象中抽出來的，卻並不是事物本身的規律，而是離開事物能獨立存在的觀念，他把觀念當作存在於事物之先的形式，認為事物都是由這種形式產生的。這就好像建造一所房屋，總是先有圖樣或構想，然後才能依據圖樣造成實際的房屋。他以為人在發明舟、車以前，已經先有了舟、車之理，對舟、車的發明，不過是發現這個理，然後按照理，原樣造出舟、車而已。朱熹常舉扇子作例，他說：「扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。」（《朱子語類》卷六十二）扇子在沒有被做出之前，就已經有現成的理在那裡擺著了。封建的綱常倫理也一樣，它是先於人的認識而存在的普遍、絕對的原則。朱熹說：「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人，無物。」（《朱子語類》卷一）理是先於天、地、人就有的，它的內容主要是仁、義、禮、智、忠、信等地主階級的道德倫理，封建的倫理綱常，所以，由這些綱常所維持的封建的社會秩序，也就是自然的永恆的了。 　　朱熹認為，父慈、子孝、君仁、臣忠，都是公共的道理，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間所遵行的封建道德原則是適用於古今一切人的，是人人必須遵循的當然之則。這種原則帶有必然性，就像不會游泳的人下水會淹死，生在水裡的魚放到陸地上會幹死一樣；又像冷了必須穿衣，餓了必須吃飯一樣，是「天生自然，不待安排」（《朱子語類》卷四十）的，是「鐵定底道理，更移分毫不得」（《朱子語類》卷十四）的。把自然界的某些規律和封建倫理的內容綜合在一起，說明封建倫理是不可抗拒的規律，要人無條件地服從它、遵守它，這就是朱熹哲學的「理」或「天理」的中心內容。 　　理是精神性的，理是天地萬物的根源，萬物所以能夠生成，能夠變化，都是由於理的作用。朱熹說：天地之間，萬物的生成，都要有理，也要有氣。理是第一性的，是創造萬物的根本，是看不見的道；氣是第二性的，是生成萬物的材料，是有形象的器。（《朱文公文集》卷五十八）他認為，一切有形象的事物都必定以無形象的理作根據，一切具體的事物，都是由萬事萬物的理所決定的，這就是「理先氣後」、「理在事先」。因為有理才產生了氣，理和氣雖然在時間上分不出先後，但二者之間，理是根本。（《朱子語類》卷一）一切事物都是因為先有這事物的理，然後才產生事物的，例如，沒有君臣關係之前已經先有了君臣之理，沒有父子關係之前已經先有了父子之理。（《朱子語類》卷九十五）諸如此類還很多。理是最高的和絕對的，由理派生氣，理、氣結合衍化出宇宙和萬物，這就是朱熹以理為本體，對整個宇宙的看法。 　　天下有一個最高的理，每一事物又各有各自的理。總天地萬物之理叫作「太極」，「太級」有頂端和盡頭的意思，也有最高標準的意思，是最根本的、整體的理。太極之理和萬物之理的關係，朱熹叫作「理一分殊」。「理一」，是就萬事萬物的本原說，只有一個道理；「分殊」是指散於各個事物之中的理，都是最高之理的表現。朱熹說：「如一所屋，只有一個道理，有廳有堂；如草木，只有一個道理，有桃有李；如這眾人，只有一個道理，有張三李四，李四不可為張三，張三不可為李四。」（《朱子語類》卷六）從具體的事物看，各種不同的事物都來源於一個最高的理。他用「月印萬川」來說明「理一分殊」的道理。天空中只有一個月亮，照在江、海、湖、河等一切水域中。天上的月亮是圓的，一切水域中的月亮也都是圓的。一切水域中所映照出來的都是月亮的整體，而不是它的部分。所以說「人人有一太極，物物有一太極」，每一人、每一物都以普遍的理作為存在的根據，每一人，每一物都具有那普遍的理。 　　世界上的萬事萬物既統一，又有差別。同中有異，異中有同，朱熹的「理一分殊」觀點透露了這樣的思想。但「理一分殊」歸根結蒂是為封建的等級制辯護的。他說：「萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。」（《朱子語類》卷十八）也就是說，封建社會中人與人之間親疏、貴賤的差別是天經地義的。人們在封建社會中所處的社會地位不同，遵行的道德規範有差異，但這都出於一個「定理」，是固定而不可不改變的。 　　三、 格致和存理 　　「易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。」這是陸九淵在「鵝湖之會」上寫的詩句，道出了在為學方法上他與朱熹的分歧。 　　陸九淵（1139~1192），字子靜，號象山，撫州金溪（今江西金溪）人。他與其兄陸九齡都屬於理學中的主觀唯心主義流派。宋孝宗淳熙二年（1175），著名史學家呂祖謙（學者稱東萊先生）約朱熹、陸九淵兄弟等四五人，在江西信州的名勝鵝湖寺集會，討論學術問題。呂祖謙本意是調合朱、陸學術思想的分歧，但在集會上，陸九淵首先發難，朗讀了包括上述兩 句在內的一首詩，全詩大意是：人到了墟墓之間會產生悲哀的情感，進了宗廟則自然生出欽敬之情，這是人所具有的千古磨不掉的心。細流滴成大海水，拳石累積成泰山、華山般的高山。我的易簡工夫能長久地發揚光大，而你的支離事業畢竟要走向沉淪。欲懂得自下升高的道理，今日必須把是非真偽辯個清楚。 　　陸九淵在詩中批評朱熹，惹得朱熹很不高興。鵝湖之會上，兩派針鋒相對，辯論了整整三天。朱熹主張「泛觀博覽而後歸之約」的方法，即多讀書而後達到對理的認識，陸九淵則主張「先發明人之本心而後使之博覽」（《宋元學案》卷七十七）。朱熹斥陸九淵為太簡，陸九淵斥朱熹為支離。其實，雙方都把封建道德看作「理」的先驗內容，只是對於理的性質存在分歧。陸九淵認為理是人心固有的主觀精神，朱熹認為理是獨立而不依賴於人的客觀精神。他們的為學方法之爭也是由此而來的。 　　朱熹主張「格物致知」的方法。「格物致知」本源於《大學》。《大學》是秦漢時期的儒家著作《禮記》中的一篇，朱熹把它和《中庸》、《論語》、《孟子》合稱為《四書》。《大學》里有關於「致知」和「格物」的一段話：「欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」主要講的是道德修養問題。朱熹很重視這段話，特地加以解釋，他說：人一生下來心中就含有一切事物的理，但心雖然含萬理卻又不能直接認識自己，而必須通過格物的工夫，研究事物，才能認識心中的理。所以，格物是求得知識的方法。人心的靈明都是有知的，而天下萬物都是有理的，只是因為對物的理還沒有研究到，所以心的知也就不能夠完全。《大學》立教的開始，就是讓學者必須接觸天下的事物，根據已知的道理去研究，來求得認識的最高極限。力量用得久了，終究會有一天忽然間「豁然貫通」，以至於萬物的表裡精粗無不到，我心的全部內容也就無不明瞭。（《大學章句》）朱熹把認識說成是「格物致知」，「格物」是窮究事物和道理，「致知」是推展、擴充自己的知識，物是彼，知是我，它們是彼此相對的。他說：「在一個事物上窮得一分道理，我的知就增加和擴展一分；在事物上窮得二分道理，我的知就擴展二分；在事物上窮得理越多，我的知就越豐富、越廣泛。」他把這叫做主賓關係：「以此知彼，自有主賓之辨。」（《朱文公文集》卷四十四《答江德功書》）這裡的主賓關係，雖然包含有現在所謂認識主體和認識物件的意思，但他以為：物我一理，知識的來源不是事物本身，而是先天之理，認識即是發揮先天固有的知識，以求在事物上得印證。儘管這樣，能提出「主賓之辨」，也是他對認識論的貢獻。 　　朱熹把認識過程分為兩個階段。第一階段是「即物窮理」，這就是「今日格一物，明日格一物」的漸進和積累，是認識的初級階段。而要想求得最高的真理，則必須達到認識的第二階段，這就是大徹大悟、豁然貫通，得到全知全能的知識。豁然貫通的手段是零零碎碎地積累，首先是要讀書；其次，不管一草一木或一昆蟲之微的道理都必須留心注意。一事不窮，就缺了一事的道理，一物不格，就缺了一物的道理，必須一件一件地去理會（《朱子語類》卷十五）。這樣久而久之，就會在不知不覺中達到神秘的境界，悟到最根本的理。格物的實質，是通過啟發心智，使心能夠認識自己本來固有的理。這就像銅鏡蒙上了灰塵，必須除去污垢，才能重新照人；又像一顆閃亮的寶珠落在了污水之中，只有把它擦試乾淨，才能重新放出光輝。朱熹的「格物致知」在認識論上提出了一些有價值的問題，但它的核心是講道德修養問題。 　　格物致知的目的是「明天理，滅人慾」（《朱子語類》卷十二），使人人都恢復先天的善性，以便達到聖賢的境地。「存天理，滅人慾」是由二程提出的口號，二程還認為，婦女「餓死事極小，失節事極大」（《遺書》卷二十二），以封建禮教作為最高標準。朱熹繼承和發展了這種思想，認為封建社會的綱常倫理關係，仁義禮智的道德觀念，都是天理，都是天賦予人、理當如此的。而人慾，是指感官的慾望和要求。朱熹說：「飲食，天理也；要求美味，人慾也。」（《朱子語類》卷十三）人們飢食渴飲，維持最低的生活水準，算不得人慾，如若要求穿得精細，吃得飽美，這就是人慾了。朱熹把勞動人民要求改善自身生存條件的願望看作是人慾，同時他又指出，人們的視、聽、言、動，合乎「禮」的就是天理，不合乎「禮」的就是人慾。所謂合乎「禮」，就是「君君、臣臣、父父、子子」，君臣父子各安其位，居於被統治地位的要安分守己，不能有任何非分之想。朱熹把天理、人慾對立起來，認為天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，二者之間此消彼長，此進彼退，不能共處。所以人們道德修養的根本問題是「明天理，滅人慾」，聖人千言萬語，也「只是叫人明天理，滅人慾」。「存天理，滅人慾」的思想大大加強了封建禮教的強制性和殘酷性，強化了君權、父權、夫權等封建繩索，在一定程度上成為封建社會中箝制人民思想、消除人民鬥爭意識的工具。 　　四、 朱熹的影響 　　朱熹的哲學思想，包括以理為主、理氣結合的「天理」論，「格物致知」的認識論，「知先行後」的知行學說，理欲之辨的人性論和修養學說，以及唯心主義的辯證法和歷史觀等，形成了一個龐大的理學體系。在當時的歷史條件下，朱熹利用他所掌握的豐富的自然科學知識和社會科學知識，對哲學上的許多問題，如理氣、一多、知行、理欲及「一分為二」等都提出了自己的看法，並為後人留下了可供探討的新問題，他的哲學思想是我國封建社會唯心主義發展的最高峰。後來的哲學家，不管是主張唯心主義的王守仁，還是主張唯物主義的王夫之、戴震等，都對他的思想進行了批判和吸收。有人曾把朱熹比為「中國的黑格爾」、「中國的康得」，雖然不一定恰當，但朱熹哲學思想的成就和影響確實是不可抵估的。 　　朱熹生前為建立他的哲學體系嘔心瀝血，竭力在政治實踐中推行自己的思想，並致力於封建社會的教育事業。他在南康郡（今江西星爾縣）時，修復了廬山白鹿洞書院，親自講學，並請陸九淵來書院講學。在知潭州時又修復擴建了嶽麓書院，吸引四方學者來此就教。白鹿洞書院和嶽麓書院都列宋代四大書院之中。朱熹創辦的「滄州精舍「（位於建陽考亭，後稱考亭書院），也是當時的重要書院，他在這裡講學兩年多，全盛時學生多達數百人。朱熹在教育上的成績，擴大了他的學術思想的影響。他創立的閩學學派，學人眾多，遍布福建、四川、浙江和南方各省。後來尊崇朱熹學說的學者，從宋至清，綿延不絕。其中許衡、劉因、吳澄，號稱元代三大儒。至清代，孫奇逢、顧炎武、張伯行等有影響的學者和思想家，都不同程度地信奉朱熹思想。 　　朱熹活著的時候，他的思想並未引起統治者的特別重視，相反 ，由於南宋統治集團內部的矛盾，宋寧宗時還宣佈道學為偽學，並下令禁止道學，慶元四年（1198），又宣佈道學先生為逆黨，在全國範圍內進行清洗和打擊，迫使朱熹的門徒有的藏匿起來，有的改投他師，有的竟然改裝換服，招搖過市，以顯示其非道學一黨。慶元六年（1200）朱熹病死，送葬時，門生舊友都不敢來，跟前只有少數和幾個人守著，情景非常凄慘。但朱熹的思想畢竟對維護封建統治有著重要作用，所以宋代統治者不久就解除了對他的誤會。朱熹死後九年，被宋寧宗謚為「朱文公」，後來，《論語集注》和《孟子集注》又被列入學官，成為法定的教科書。宋理宗時，下令把朱熹列入孔廟從祀，從此，他加入「聖人」的行列，思想也進一步受到後代統治者的重視。元代，朱熹被改封為齊國公，在他老家婺源還修建了「徽國朱文公之廟」。元代以後，朱熹理學成為封建統治者的官方哲學，《四書集注》以及朱熹對儒家經書的各種注釋，成了科舉考試的依據。以後，不管是明初修撰的《四書大全》、《五經大全》、《性理大全》，還是清初修撰的《性理精義》，朱熹的著作都是其中的主要內容。清代的康熙皇帝更以朱熹的「一字一句」為真理，以至「非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行」（《曝書亭集?道傳錄序》）。朱熹思想成為地主階級加強封建專制主義的工具，從宋至清，一直在哲學、政治、法律、道德、藝術等思想文化領域佔據統治地位。 　　五、 程朱學派和朱熹後學 　　程朱學派是北宋程顥、程頤（主要是程頤）和南宋朱熹兩學派的合稱，後人亦稱程朱理學。程朱學派的基本力量是伊川學派和考亭學派，這兩派的思想基本一致。伊川學派因程頤號伊川而得名，考亭學派因朱熹曾居福建建陽、在考亭講過學而得名。明道學派雖也是程朱學派中的一支力量，但明道學派（因程顥號明道得名）的代表程顥與其弟程頤在天理方面有某些不同傾向，以「理」為宇宙本源，又以人心之「仁」作為「理」的體現，為後來陸九淵、王守仁開啟了心學之源，所以明道學派在程朱學派中影響不大。而程顥的弟子楊時、謝良佐在顥歿後，則師事程頤，成為伊川學派的人。伊川學派主張「理」主宰「氣」，以「理」為宇宙的根本，反對張載的氣本論，貫徹「萬物皆是一理」（程頤《遺書》卷十五）、「有理而後有象」（《伊川文集?答張宏中書》）的原則。還主張人性包括「天命之性」和「氣質之性」，由人的這兩重特性引起了「不是天理，便是私慾」（《遺書》卷十五）的矛盾鬥爭，提倡「存天理，去人慾」。主張「居敬窮理」的修養方法，通過反躬內求，就可以悟得天理，獲得知識，除程頤外，謝良佐、游酢、楊時、呂大臨等都是伊川學派的主要人物。其中楊時是伊川學派中影響較大的，積極地傳播了程頤的思想。伊川學派是北宋理學的正宗，南宋的朱熹對其思想加以繼承，形成以朱熹為代表的考亭學派。朱熹認為，理氣是相依而不相離的，但「理」是宇宙的根本。斷言「未有天地之先，畢竟是先有理」（《朱子語類》卷一）明確指出「理在先，氣在後」，「有是理便有是氣，但理是本」。（《朱子語類》卷一）又認為「萬個」事物之理，全具「一個」本體之理，提出「理一分殊」說，認為作為宇宙主體的「理」是一個不可分割的整體，它只能整個地體現在萬物之中。在人性問題上，則認為「天命之性」是「理」的體現，具有「仁義禮智」的道德，而「氣質之性」是「理與氣雜」而成的，由於氣有清、濁、厚、薄、昏、明的不同，各人稟受有異，故人有賢、愚、貴、賤、貧、富、壽、夭之分。他強調「天理」和「人慾」的對立，主張通過「居敬窮理」的工夫達到革盡人慾、復明天理，從而恢復人原有的純善的本性。考亭學派對經學、史學、文學、樂律以至自然科學有不同程度的貢獻。但在南宋政治集團的鬥爭中，曾一度被列為「偽學」而受到打擊。後由於封建統治者對理學的提倡，該派曾長期保持重要影響。他們博覽和精密分析的學風對後世學者有過影響。考亭學派的代表人物還有蔡元定、黃干、蔡沈、陳淳等。宋元之際，由趙復、許衡、劉因等將朱熹理學傳播到北方。明清被提為儒學正宗。德川時代，還流傳到日本。 　　勉齋學派是以南宋黃干為代表的學派。因黃干世稱勉齋先生，故名。黃干先從學清江學派的劉清之，後轉而受業朱熹，成為朱熹門婿，深得師傳，以篤行直道著聞。注重儒家聖賢道統傳授，對周敦頤極為推重，對其思想有所繼承。政治上主張抗金。哲學上以「太極」為最高範疇，提出「有太極而陰陽分，有陰陽而五行具，太極二五妙合而人物生」（《聖賢道統傳授總敘說》）的宇宙生成說，認為「太極」的「靜而陰」是「體」，「動而陽」是「用」。（《中庸總論》）指出人得秀而靈之氣而成，「精氣凝而為形，魂魄交而為神，五常具而性，感於物而為情，措諸用而為事」（《聖賢道統傳授總敘說》）。而「聖人者，又得其秀之秀而最靈者焉，於是繼天立極，而得道統之傳，故能參天地，贊化育而統理人倫」（同上）。認為千聖萬賢所傳之道，是「居敬以立其本，窮理以致其知，克己以滅其私，存誠以致其實」（同上），以此四者存之於心，就可得到聖賢相傳的道統。用「理一分殊」來說明「道」的體用關係，指出「道之在天下，一體一用而已。體則一本，用則萬殊」（《勉齋文集?複葉味道》）。宇宙的本體是「道」，而天地萬物是「道」的表現，是「道」之「用」，「萬物統體一太極」，「一物各具一太極」。（同上）但又認為「體用合一」，說：「自理而觀，體未嘗不包乎用」，「自物而言，用未嘗不具乎體」。（《中庸總論》）要認識「太極」或「道」，要通過認識「道」所表現出來的事物而實現，「尊德性，所以存心，而極乎道體之大；道問學，所以致知，而盡乎道體之細」（《勉齋文集?複葉味道》）。指出：「自性觀之，萬物只是一樣，自道觀之，一物各是一樣。惟其只是一樣，故須窮理致知，而萬事萬物之理，方始貫通。」（同上）論述了理學「理具於心」、「性即理」的觀點。在思想上有調和朱、陸的傾向，認為「仁義禮智，特就人心而立者耳。天以是心而成萬物，人以是心而成萬事」（《勉齋文集?復楊志仁》）。主要人物有詹初、胡伯履、余元一及黃干門人方暹、張元簡、劉子玠、吳昌裔、黃師雍、黃振龍、陳如晦等人。詹初以「道」為天地萬物的本原，指出：「天地雖大，道中之物也。吾心雖靈，自道視之，亦物也，物者，器也。道者，天地之所以大，吾心之所以靈者也。故曰道者物之神，物者道之寓。」（詹初《流塘集》）主張以理統欲，說：「聖人未嘗不欲生惡死，但其一生一死，皆斷以理，而無一毫有我之心。」（同上）提倡學習要循序漸進，提出：「學不可緩，亦不可急，緩則怠而無功，急則進銳退速。」（同上）其他人也都「得朱子端莊存養之說」（《宋元學案?勉齋學案》），或「明理遠於事」，或「見事而中於理」。（同上） 　　九峰學派是以南宋蔡沈為代表的學派。因沈隱居九峰，學者稱九峰先生，故名。沈為西山學派蔡元定之季子，後從學朱熹。思想上既受其父象數之學的影響，又受朱熹理學的影響。哲學上以抽象的「數」為宇宙的本原，「天地之所以肇者，數也；人物之所以生者，數也；萬事之所以失得者，亦數也」（蔡沈《洪範皇極?序》）。而「數」又是人主觀自生的，「數由人生，數由人成。萬物皆備於我，咸自取也」（同上）；「若其所以數之妙，則在乎人之自得焉爾」（同上）；「一成於數，天地不能易之，能易之者人也」（《蔡九峰筮法》）。在「數」與「理」的關係上，主張「數之體著於形，數之用妙乎理」（《書經集傳序》）；「數者盡天下之事理也」，「聖人因理以著數，天下因數以明理」。（《洪範皇極?內篇》）在「理」與「氣」的關係上，繼承朱熹的「理先氣後」說，「理其至妙矣乎？氣之未行，物之未生，理無不具焉。氣之既形，物之既生，理無不在焉」（同上）。又說：「善養生者，以氣而理形，以理而理氣。理順則氣和，氣和則形和，形和則天地萬物無不和矣。」（同上）但又認為「道本於心，得其心，則道與治可得而言」（《書經集傳序》）。心又能統率理，「人心至靈也，虛明之頃，事物之來，是是非非，無不明也。……人能超乎形器，拔乎物慾，達其初心，則天下之理得矣」（《洪範皇極?內篇》）。強調萬物都是由心「曲成」的，「人之一心，實為身主，其體則有仁義禮智信之性，其用則有惻隱羞惡辭讓是非之情。……與天地同體，雖鬼神不能窺其幽，及其感也，隨觸隨應，範圍造化，曲成萬物，雖天地不能與其能」（同上）。提倡重視「敬」，以「敬」攝心，「敬者，聖學始終之要。未知則敬以知之，已知則敬以行之。不敬則心無管攝，顛倒眩瞀，安能有所知有所行乎？」（同上）表現出調和朱、陸的傾向。對事物的「兩」和「一」，認為二者是統一而不相離的，「非一則不能成兩，非兩則不能致一。兩者可知而一者難知也，兩者可見而一者難見也」（同上）。強調「兩」與「一」是事物變化的根本，「變者化之漸，化者變之成，變化者陰陽之消長屈伸也。非二則不能久，非一則不能神」（同上）在義利觀上，主張重義輕利，認為「義利不可不明也。不明則以利為義，心雖公，亦私耳」（同上）。在倫理觀上，重視禮樂教化的作用，主張「明禮而後可與適道，守禮而後可與治民，達禮而後可與言數」（同上）。強調「欲知道，不可以不知仁。欲知仁不可以不知義。欲知義，不可以不知禮」（同上）。主要人物有蔡沈之子蔡模、蔡杭、蔡權及弟子劉欽等，也都以「講明義理，獨處靜室幽軒，終日怡怡」（《宋元學案?九峰學案》）。 　　巽齋學派是以南宋末歐陽守道、文天祥為代表的學派。因守道世稱巽齋先生，故名。該派宗朱熹，發明孟子正人心承三聖之說，但又有講求益於世用的務實之風。歐陽守道之學，「如布帛菽粟，求為有益於世用，而不為高談虛語，以自標榜於一時」（《宋元學案?巽齋學案》引文天祥語）。文天祥政治上主張抗元，所作《正氣歌》為世所傳誦。哲學上主張「道」是宇宙本原，指出：「未有人心，先有五行；未有五行，先有陰陽；未有陰陽，先有無極太極；未有無極太極，則太虛無形，沖漠無朕，而先有此道。未有物之先，而道具焉。」（文天祥《文山御試策》）「道」「貫顯微，兼費隱，包小大，通物我」（同上）；「天下無往而非道」，「流行古今，綱紀造化，何莫由斯道」（同上）。但又認為「茫茫堪輿，坱扎無垠，渾渾元氣，變化無端」（同上），「天一積氣耳。凡日月星辰、風雨霜露，皆氣之流行而發見者」（《文山先生全集》卷十一）。承認宇宙萬事萬物時時都在變化之中，無一時停頓，「天久而不墜也以運，地久而不聵也以轉，水久而不腐也以流，日月星辰久而常新也以行。天下之凡不息者，皆以久也」（《文山御試策》）。而萬物之所以變化，原因在其內部，認為「神化天造，天運無端，發微不可見，充周不可窮，天地之所以變通，固自其不息者為之」（同上）。在理欲觀上，主張以「理」御「欲」，主張「理不足以御欲，而理反為欲所御」，「世道污隆之分數，亦繫於理欲消長之分數」。（同上）在倫理觀上，提倡「天地間只一個誠字，更顛撲不碎」（同上），主張作人要「言行一致，表裡相應」（同上）。認識論上主張「事事而計之，物物而察之」，「尊其所聞，行其所知，何往非學」（《文山先生全集》卷一），把知行結合作為「學」的內容。主要人物有歐陽守道同宗歐陽新，文天祥門友劉辰翁、鄧光薦，門人王炎午等。「致良知」說的宣導者王守仁「致良知」說的宣導者王守仁日本保存了一部《王陽明先生出身靖亂錄》，上面記載了王守仁的兩則軼聞。 　　一則軼聞說，王守仁少年時，不愛學習，好逃塾，把精力放在戰爭遊戲上，長大後他果然為明王朝建立了武功。 　　另一則軼聞說，王守仁的生母在他十三歲時去世，後母虐待王守仁，王守仁便設巧計對付後母。他在街上買了一隻長尾林鶚（屬於貓頭鷹一類的鳥）偷偷地放到後母的被窩裡。他又想法收買了一個巫婆，預謀好。其後母一鑽進被窩，鳥受驚飛出來，發出怪聲，四處亂飛。當時的風俗厭惡野鳥飛進屋內，特別對叫聲難聽的鳥更是如此，被視為不祥的徵兆。後母問起吉凶，王守仁說應該問巫婆。巫婆便按事先預謀好的說：守仁的生母附體於巫婆，因為你虐待王守仁了。她訴諸神，來取你的命，這鳥就是她的化身。後母聽了，嚇得渾身發抖，連求饒命。此後，她再也不敢虐待王守仁了。 　　王守仁是心學的集大成者，與西方的貝克萊有一些相似之處。 　　在西方17—18世紀有一個名叫貝克萊的英國大主教，曾提出一個「存在就是被感知」的著名命題，意思是說：世界上存在著的形形色色的事物，其實只是人們通過眼睛、耳朵、鼻子等各種感覺器官所得到的各種感覺。例如蘋果是由圓的、紅色的、香味等感覺集合起來的一個「蘋果」的觀念。同樣，一塊石頭、一棵樹、一本書，也都是被感知的東西。貝克萊被稱為西方近代主觀唯心主義哲學的創始人。王守仁出生在我國封建社會的時代中期，儘管他出生的時代及其思想都與貝克萊有所不同，但因為他曾提出「心外無物」的命題，認為世界上的一切都是由心產生出來的，這種思想與貝克萊有些相似，所以人們常把他與西方的貝克萊相比。王守仁是中國古代最大的主觀唯心主義哲學家，他繼承和發展了陸九淵的思想，在宋明理學中形成了陸王心學流派。心學在明代中、後期曾風靡一時，廣泛流行，一度幾乎取代了程朱理學的地位。王守仁的思想左右了思想界達一百多年，甚至影響到近現代思想的發展。 　　一、 歷「百死千難」，成「良知」學說 　　王守仁（1472—1528），字伯安，浙江餘姚人。因為曾隱居在會稽陽明洞中，並且創辦過陽明書院，所以又稱陽明先生，後來陽明這個號幾乎壓過了他的正名。他的思想主要記錄在《王文成公全書》一書，特別是其中的《傳習錄》、《大學問》等篇章中。王守仁出身於官僚地主家庭，父親王華是明憲宗成化年間的進士，官至南京的吏部尚書。他本人一生也有大部分時間在朝為官，在這段時間裡，他一面為封建王朝盡心儘力，一面在軍政餘暇「講學」，宣傳他的學說。他的主觀唯心主義哲學思想、道德學說，都是與其生活經歷、政治實踐分不開的。 　　少年時期的王守仁就懷有大志，下決心要把「學聖賢」當作頭等大事，作一個對封建社會有用的人。十五歲時，他曾離家到居庸關、山海關等邊關要塞去考察和遊覽，觀看塞外的山川地形，學習騎馬射箭，籌畫對付「胡人」外侵的辦法。當時他隨父親住在京城，聽說京城附近發生了石英、王勇領導的農民起義，幾次想給朝廷寫信，為鎮壓起義獻策計獻策。(《王文成公全書》卷三十二《年譜》。) 　　王守仁生活的時代，正是明王朝開始由穩定走向危機和衰敗的時期，不僅階級矛盾激化，農民起義此伏彼起，而且宦官當權，封建統治十分黑暗。武宗皇帝時，太監劉瑾、馬永成、谷大用、張永、羅祥、魏彬、邱聚、高鳳等掌握朝政，為所欲為，號稱「八虎」為患。其中劉瑾的權力最大，北京城裡的百姓都暗地裡叫他「劉皇帝」(張萱：《西園聞見錄》卷一○○《內臣》上。)。 　　王守仁生當此時，目睹封建社會的危機，親身感受到統治階級內部的矛盾和爭鬥。但他又不甘寂寞，總是千方百計地尋取穩固王朝、挽救封建社會的良策和妙方。二十八歲時中進士，在這前後他曾廣泛地學習各方面的知識和本領。除了武功、騎馬射箭以外，還學習兵法，閱讀大量兵書，並常常用果核擺列陣勢，作打仗的遊戲。他也學過作詩賦辭章，鑽研八股文。但不久就覺得作詩辭、寫文章，以及各種技藝，都不是什麼真正的學問。他讀過不少儒家經典以及朱熹的書，但又不滿足於記誦章名，總想找到一條實現這些思想、成聖成賢的道路。在苦悶之中，他也接觸過一些道士和佛教徒，學習了佛、道兩家的思想。終於，政治生活中的挫折使他找到了精神上的寄託，並為以後創立「良知」學說打開了道路。 　　王守仁三十五歲那年，因為觸犯了太監劉瑾而被廷杖四十，貶到貴州龍場驛作驛丞（驛站站長）。劉瑾還不甘心，又設計在途中暗害他。幸虧王守仁巧施妙計在錢塘江上浮一斗笠，江邊放一雙鞋子，假裝跳江自殺，才逃脫性命。他又歷盡艱險，來到龍場。但龍場地處深山叢中，不僅毒蟲瘴氣，到處都是，而且環境閉塞、語言不通，連住的地方也沒有。在這樣艱難困苦的環境中，王守仁日夜端坐，靜思默想，極力忘掉個人死生榮辱的遭遇。忽然有一天夜裡他悟道：「聖人之道，吾性自足」。（《王文成公全書》卷三十二《年譜》）也就是說，作聖人的道理本來就在每個人的人性中自滿自足地存在著，既然這樣，又何必再向外學習，求什麼知識和學問呢！這一夜，他高興得大叫起來，驚醒了同伴；又默記過去自己所讀的經書，也竟然全記得。這就是王守仁以後常提的「龍場悟道」。通過這件事，他深深體驗到在個人內心中進行封建道德修養的作用。 　　王守仁曾多次鎮壓農民的反抗鬥爭。1516年，他出任江西巡撫，使用屠殺和分化瓦解的方法鎮壓了廣西思恩、田州和八寨瑤族、壯族的起義軍。這一次，他對少數民族起義軍採用了「可撫則撫，可捕則捕」的兩手策略，一面行招撫，一面採用軍事剿滅的手段。他認為，要有效地穩固封建江山，不能光靠軍事鎮壓，還必須有軟的一手，即用封建的倫理思想控制人心，消除人民的反抗念頭。1517年，他在給學生寫的一封信中說：「破山中『賊』易，破心中『賊』難」。（《王文成公全書》卷四《與楊仕德、薛尚誠》）山中賊，指依山立寨的農民起義部隊；心中賊，不但指農民的反抗思想，也包括統治階級內部為了追求權勢地位而互相傾軋爭奪、危害地主階級整體利益的思想。 　　1519年，明王朝的宗室寧王朱宸濠在江西南昌起兵謀反，反對武宗朱厚照，這是王室內部爭奪皇位的鬥爭。當時王守仁正奉命去福建，他得到消息後，一面向朝廷報告，一而返兵吉安，出其不意地攻下了叛軍老巢南昌。在沒有朝廷具體征討命令的情況下，王守全以迅雷不及掩耳之勢，僅用了三十五天時間，就撲滅了叛亂部隊，生擒了寧王朱宸濠。他為封建王朝平復內亂立了一功，但此後，他非但沒得到朝廷的嘉獎，反而招來宦官勢力的嫉妒、誹謗和讒害。連武宗皇帝也一度懷疑他參與了寧王的叛亂，無奈他只好到九華山的草庵中靜坐裝道士，以表示自己對朝廷沒有二心。 　　經過這一事變，王守仁更堅定了自己心中的封建道德信念。他繼承孟子的說法，把人心固有的先驗意識和生來具有的道德行為本能叫做「良知」。他認為良知是人與生俱來的「仁、義、禮、智」等道德觀念，是埋藏在人心中判斷是非善惡的唯一標準。因為有了良知，每個人便都能自然地產生正確的認識和符合封建道德的行為，所以首要的任務是讓每個人都克服私慮雜念，啟發內心的良知本能，這樣封建社會現有的一切矛盾都能消除，封建社會自能長治久安。1521年，王守仁五十歲的時候，正式提出了「致良知」的思想。他所謂「致」，有推廣、恢復和達到的意思，「致良知」，就是讓人除去私慾的蒙蔽，使行為自然合乎封建道德標準。王守仁所以在朱宸濠事件之後提出「致良知」，還因為他通過此事進一步感受到統治階級內部矛盾的尖銳化，以為提倡「良知使地主階級的每個成員都加強自身的道德修養，就能緩解封建統治集團內部的矛盾。他本人有著在艱難環境中向內心用功的體驗，所以他常說：良知能使人忘患難、出生死，良知之說是我從百死千難中得來。(《王文成公全書》卷三十三《年譜》。) 　　二、 心外無物，心外無理 　　王守仁「良知」的道德思想，有一套完整的主觀唯心主義哲學作基礎，其中一個很著名的哲學命題，就是「心外無物」。 　　有一次，王守仁和友人一起遊覽南鎮，朋友指著開在山中的花樹問王守仁：你說天下無心外之物，可是這棵花樹在深山中自開自落，和我的心又有什麼關係呢？朋友的問題觸到了王守仁哲學的要害。本來，樹在山中何時開花、何時落花，這與人心沒有關係。凡是按照常識說話的人，都不會否認這一點。可是王守仁卻說：當你沒有看到花樹時，此花不就同你一樣不存在嗎？只是你看到它時，花才有了顏色，可見，這花並不在你心外（《傳習錄下》）。王守仁誇大了人的認識和感覺的作用，實際上，存在先於意識，人要感知外界事物，必須有一個前提，即事物本來就存在於世界上。王守仁正好顛倒了這個關係，他把感覺當作唯一真實的，認為沒有感覺就沒有一切，這個感覺又被他看作是主觀意識（即「心」），這樣「心」就變成了第一性的，這是一種主觀唯心主義思想。 　　那麼，什麼叫作心呢？王守仁在一次和他的學生對話時說，心就是「我的靈明」。他認為，天地萬物中間有個中心，人就是天地萬物的中心，而人的心只是一個「靈明」。「靈明」在這兒指的是人的認識、情感、意志活動和這些意識的能動作用。王守仁認為意識的能動作用決定了天下萬事萬物的存在。他說：我的靈明就是天地鬼神的主宰。天，如果沒有我的靈明，誰去崇仰它的高？地，如果沒有我的靈明，誰去估測它的深？就是鬼神，如果沒有我的靈明，又怎麼能夠預知吉凶災祥呢？（參見《傳習錄下》）他還舉例說：一個人死了，他的精神和靈明都散盡了，那麼他的天地萬物又在哪裡呢？王守仁發揮了「心外無物」的觀點，他用一種神秘的靈明作為說明，心是決定一切，產生一切的。 　　王守仁還認為，封建社會的倫理道德意識就是心的本質，是人心活動的主要內容，所以封建社會的道德是先天存在的，本來就完美的東西。他提出了「心外無理」的命題。「理」，就是「天理」，宋明理學的天理主要指仁義禮智、三綱五常等道德觀念。這些封建道德觀念本來是封建社會的政治制度和家族制度的產物，是以封建社會的經濟關係為依據的。但是王守仁卻認為，封建社會的道德觀念存在於人心中，是人頭腦里本來就有的。例如對君王盡忠，對父母盡孝，實行忠孝的關鍵不在被忠孝的君親身上，而在於人的思想，在於人是否真心實意地要盡忠孝。所以他說：「忠與孝之理，在君親身上，在自己的心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。」（《傳習錄下》）他又說：在父母身上求孝之理，孝之理到底在我心中呢，還是在父母身上呢？假如在父母身上，那麼父母不在了，我的心就沒有孝之理了嗎？（《傳習錄中?答顧東橋書》）王守仁這樣說，是因為他把良知看作一種不待慮而知、不待學而能的「是非之心」，人只要發揮了這種天生的判斷是非能力，就自然能見父知孝，見兄知悌（敬愛兄長），這樣天理就自然會在人的認識和行為中顯現出來。 　　人心是知識的源泉，是才能的源泉，是道德倫理的本源；「良知」是自然完美的，威力無窮，能夠創造萬物。從這種觀點出發，王守仁反對向外求知，他批評朱熹「終日馳求於外」，是將「格物之學錯看了」（《傳習錄上》）。早在宋代時，朱熹和陸九淵之間曾展開過為學方法之爭。朱熹主張從讀書、思考、討論等一事一物中去求客觀天理，陸九淵主張「心即理」，讓人從心中去求主觀天理。王守仁繼承了陸九淵「心即理」的思想，實際上從認識論方面把朱陸的爭論延續下來。但王守仁早年也曾信奉朱熹學說。年輕時，他曾廣泛搜求朱熹的著作，認真加以研讀，。他是喜歡思考的，雖接受朱熹的觀點，卻並不盲從。有一次，為了親身體驗一下朱子的「格物致知」之理，他竟對著住所庭院中的一片竹林，苦心思索了整整七天，一心想從竹子這一事物中領悟到決定萬事萬物的最高「天理」。結果，他一無所獲，卻病倒了。從那以後，王守仁開始懷疑朱熹思想，並逐漸轉到了主觀唯心主義一邊。 　　王守仁反對朱熹，還因為朱熹承認在人心之外有一個「物」。雖然此物也是先驗道德「理」的化身，但人要求得理，還不能徑直到心中去找，而必須先考究心外的「事事物物」。這在他看來太煩雜、太「支離」了。他認為應當拋開外部世界，直接到心中去體認封建倫理。良知「不假外求」（《傳習錄上》），是心中本來就有的天理。它清澈如明鏡，寂然不動，沒有一絲邪惡，是恰如其分的天然的完美。只要使良知明白起來，用良知安排一切，天下的萬物就沒有不合乎秩序的。王守仁把良知當作根本，用良知統一世界，從而把陸九淵的主觀唯心主義思想發展得更完善，也使朱陸的方法論之爭更加突出和明確，這對後來中國哲學的發展是有意義的。 　　三、 知行合一，即知即行 　　王守仁三十八歲時，即「龍場悟道」的第二年，受當地管理教育的官員席元山聘請，主持貴陽學院。講學中，他第一次提出了「知行合一」的思想。 　　「知行合一」，是針對朱熹的「知先行後」觀點提出來的。在知行關係上，朱熹說：「論先後，知為先。」（《朱子語類》卷九）主張無論做什麼事，都要先明白「義理」，為此，必須先認真地下一番求知的功夫。但朱熹要人明白的「義理」指封建道德原則，這種道德規範，本來就是以虛偽為其特徵的，因而「知先行後」給一些封建士大夫、文人藉口弄清義理而不幹實事，大開方便之門。王守仁說，我的「知行合一」是一服對症的葯，這個「葯」是專治朱熹「知先行後」的流弊的。 　　王守仁分析了從古到今人們對知行關係的看法。他認為，古人所以既說知，又說行，使二者有所區別，是因為：世上有一種人懵懵懂懂隨意去做，根本不加思考和體察，簡直是閉著眼睛行、胡亂地做。對他們，必須說個「知」，才能使之做得正確。又有一種人漫無邊際、懸空思索，不肯老老實實地去躬行，總是沒有根據地約摸和猜想。對於這樣的人，又必須說個「行」，才能使其知得真。這樣看來，知和行是古人補偏救弊的話，不應單純追求詞義以致把它們截然分開。王守仁這樣說是有見地的。他批評朱熹「知先行後」說造成了知行分裂的傾向，指出，一些人就是因為死抱住「知先行後」的信條不放，以為必先知了，然後能行；強調「我如今且去講習討論做『知』的工夫，待『知』得真了，方去做『行』的工夫，」所以「終身不行」，也就「終身不知」。（《傳習錄上》） 　　王守仁不僅目睹了王室內部宦官勢力的各種奸詐行為，而且身受其害，這就使他對言行不一、口是心非的惡習深惡痛絕。他把這歸於朱熹哲學所產生的流弊，並從主觀唯心主義立場出發來批判朱熹。王守仁對知行關係提出了新的看法，說：「只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在」（《傳習錄上》）「知行原是兩個字說一個工夫」（《王文成公全書》卷六《答友人問》）他以為，認識來自於內心，知與行都是由心中的良知發出來的。知是行的主導，行是知的體現；知是行的開端，行是知的完成；知中含行，行中含知。知行是一回事。 　　知和行為什麼是合一的？它們在人的認識和道德修養活動中又怎樣「合一」？王守仁舉了很多事例，講了許多理由，但他混淆了知與行的概念，把知當作行，把行混同知。 　　王守仁看到，人們每遇一件事物，總會產生一些自己的想法，表現出喜歡或是嫌惡；人們辦某件事前，都有一些打算或念頭，然後才開始行動。他把這些想法或打算都叫做「意念」。他認為，意念表現了人感情活動的傾向，預示著行為的開始，所以意念就是「行」。他舉例說，好看的女子是「好色」，喜歡好看女子併產生追求想法，這是「好好色」。但是人在看到好色的同時就會產生「好」的念頭，看與好是同時發生的，這就是知行合一（《傳習錄上》）。同樣，一個人聞到難聞的氣味，感到厭惡它，聞和厭惡是同時進行的；一個人懂得什麼叫冷和感覺到冷，懂得什麼叫痛和感覺到痛，都是一個過程。這也叫知行合一。他又說：人在吃飯之前先有吃飯的打算，走路之前先有走路的打算，這種「欲食之心」和「欲行之心」都是行為的開始，這也就等於行了（《傳習錄中?答顧東橋書》）。因此他認為：「知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。」（《傳習錄上》）並說：「一念發動處便即是行。」（《傳習錄下》）為了讓人在思想中時刻警覺各種不善的念頭，他甚至於有意把知當作行了。 　　王守仁有時又說：「知之真切篤實處便是行。」（《王文成公全書》卷六《答友人問》）他認為凡是行，總是說人們實實在在地去做某件事，因此有了這樣的「敦實篤厚之意」（《傳習錄中?答顧東橋書》），並且不斷地努力，使自己的心意越來越真誠，這就是行。儒家經典《大學》在講道德修養時，提倡「博學、審問、慎思、明辯」，這本來都是指求知和認識的過程。但王守仁認為，如果在學習的過程中真心實意地有疑便問，疑問以後認真地思考，在思考中來辨別是非，這種真切的學習態度也就是「行」。王守仁看到了人的感覺、情感、意願、態度，這些思想意識活動與行為的聯繫，但不懂得知與行的本質區別，以及從知到行有一個把思想轉變為現實的過程，這是他的主觀唯心主義失誤之處。 　　為了說明道德行為踐履的重要，反對封建士大夫和知識份子把封建道德原則束之高閣、終身不行的弊端，王守仁有時也強調真知就是行，不行就不能叫做知。他說：我們說某個人懂得孝悌的道理，一定是這個人已經有了孝和悌的行為，如果他只知道口頭上講孝悌，並不去實行，又怎麼能說他知孝悌呢？比如學習孝道，就必須親自去服侍雙親，不辭勞苦地奉養他們，這才算得上學孝。同樣道理，一個人學習射箭，必須「張弓挾矢，引滿中的（靶子）」；學習書法，只有「伸紙執筆，操觚（古代寫字用的木板）染翰（毛筆）」，才能算是學。不這樣，就不能稱為學。（《傳習錄中?答顧東橋書》） 　　王守仁在宣傳「知行合一」觀點的時候，所舉的實例、講的道理，現在看來也有一些是符合人們日常生活中常識的。這說明即使是唯心主義者，也畢竟不能拔著自己的頭髮飛上天空。但他講「知行合一」，並不是講認識和實踐的統一。他所謂的「知」，指心中自明自覺的本能（「明覺」），先天就有、光明凈潔的「良知」；他所謂的「行」，是「一念發動」的意識活動，行為動機。他要人學習「聖賢」，使每一個意念的發生都符合良知良能。「知行合一」的目的，是讓人把一切不符合封建道德的想法，禁止在萌芽狀態，以達到人心「純乎天理」而「無私慾之蔽」（《傳習錄上》）。這與朱熹「存天理、滅人慾」的道德說教相比，實質只是換個面目而已。 　　四、 喻滿街聖人，倡狂者學風 　　一天， 王守仁的學生王艮出遊回來。王守仁問道：「你在外面看見了些什麼？」王艮答道：「見滿街都是聖人。」王守仁說：「你看滿街人是聖人，滿街人到（倒）看你是聖人在。」（《傳習錄下》）又一次，王守仁的學生董沄說：今天在街上遇到一件稀奇事，只見滿街都是聖人。王守仁聽了對他說：「此亦常事耳，何足為異。」（《傳習錄下》） 　　聖人，是封建地主階級理想中的最高人格，只有孔、孟才能當得起這個稱號。王守仁為什麼會認為「滿街都是聖人」呢？這還要從他的「良知」說談起。 　　王守仁的良知說，把良知當作先天具備的判斷是非和選擇善惡的道德標準，「良知只是個是非之心」（《傳習錄下》），「良知即是天理」（《傳習錄中?答歐陽崇一》）。良知是封建道德的「規矩」和「尺度」，而這個規矩和尺度是人人心中都有的。每個人都有良知，每個人心中都有「自家底準則」（《傳習錄下》）。在這點上，聖人和普通老百姓就沒有什麼區別了。所以王守仁說：「良知良能，愚夫愚婦與聖人同。」（《傳習錄上》） 　　王守仁以前的一些思想家，在談到人性問題時，往往把人的本質分成不同等級。例如孔子就說過：上等智慧的人和極端愚蠢的人都是不可改變的(《論語?陽貨》：「惟上智與下愚不移。」)。漢代董仲舒把人性分成三個等級：「聖人之性」是天才，「中民之性」是可以教育的，「斗筲之性」是每日只知為水米而奔忙的糊塗蟲。王守仁的良知說與他們不同。他把每個人的良知都看作完滿自足的，認為人人心中都有聖人(王守仁《傳習錄下》：「人胸中各有個聖人。」)，即使是盜賊也自知不該為盜，這就是盜賊的良知。（《傳習錄下》）所以聖人與愚人只是良知上有沒有私慾遮蔽的區別。聖人像青天白日，愚人如陰霾天日，只要肯掃去陰霾，人人都能成為聖人。 　　王守仁認為，人們在通過「致良知」的功夫達到封建道德的要求後，就可在精神上獲得無限的快樂，這種快樂也是人心中固有的。所以他有時候教育弟子，要只相信自己的良知，有個「狂者胸次（胸懷）」，實實在在按良知的「真是真非」行事，不管天下人怎樣說。他承認自己就是這樣的「狂者」，所以才遭到朝廷中宦官勢力的非難和誹謗。（《傳習錄下》） 　　1524年，王守仁五十三歲，官至南京兵部尚書，而帶職閑居在家。8月，中秋節這一天，他帶領一百多門人在天泉橋碧霞池上設酒宴慶祝。酒至半酣，門人中有的唱歌，有的擊鼓，有的泛舟。王守仁看到大家興緻這樣高，便乘興作了一首詩，讚揚孔子的弟子曾點，說他「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情。」王守仁羨慕在春風中悠然鼓瑟，自得其樂的曾點，鼓勵弟子學習曾點，作一個狂者，因而他門下形成一種生動活潑、不受拘束的學習風氣。這與「程門立雪」式的教育及朱熹門下如拘如囚的學風恰成鮮明對照。 　　王守仁曾說：聖人哪能拘得一個固定的格式！只要良知的大是大非相同，就是各自為說又有何妨？比如這裡有一片竹林，竹林中的竹樹只要枝節大致一樣，便是大同。如果要每棵竹的高下大小、每一枝節都相同，那又怎能顯示出造化的妙手呢？（《傳習錄下》）他要人堅持封建道德的是非，又要從自己良知出發，在批駁程朱思想時，他還發表過一些反對絕對崇拜舊教條、舊權威的言論。他認為，學貴得於心，判斷是非的最高標準是良知，而不是孔子或朱熹的言論。對於自己的心所不同意的結論，即使他出於孔子，也不能相信；相反，自己心中所肯定的，即使此話出於一個平常人的口，也不能不承認。（《傳習錄中?答羅整庵少宰書》）他要人把封建思想變為自己心中的信條，並反對朱熹一派「循章摘句」、「訓詁經文」的惡劣風氣。這些思想和言論，對當時活躍學術空氣和人們的思想有積極作用。在客觀上也誘發了後來的思想解放運動，如晚明李贄、明清之際黃宗羲反對封建禮教、批判君權的啟蒙思想都與王守仁的影響有關。 　　五、 種樹之喻與隨才成就 　　王守仁不僅是封建地主階級的思想家，也是個熱心於教育事業的教育家。他生前曾在江西修濂溪書院，在紹興、餘姚開闢稽山書院，創立陽明書院，在廣西興辦思田學校、南寧學校和敷文書院，還曾被聘為貴陽書院的主講，並曾集門人在白鹿洞講學。王守仁辦教育，是為了振興封建道德，維護封建統治，他的教育思想受時代和階級局限，但他積累了豐富的教學經驗，也為後人留下了可供借鑒的寶貴遺產。 　　王守仁常用種樹作喻，說明其教育思想。在講道德修養時，他認為道德意識的培養就好像樹木長成一樣，要有個過程。樹木總是先抽芽、發乾，然後生枝生葉。人們只看到一棵大樹枝葉茂盛，卻很少想一想，樹木生命的源泉在哪裡呢？他說，沒有幼芽，又怎能長出干莖和枝葉？而幼芽沒有根就不能生長，所以樹木之本在於根，有根則生，無根則死。（《傳習錄上》）他以此說明良知是道德意識和一切思想的根源。但良知也要有個培育和擴展的過程，比如父子、兄弟之間的愛是最基本的道德意識，以此為基礎擴展為對百姓之「仁」和對萬物的「愛」，所以良知是「人心生意（生命力）發端處」（《傳習錄上》）。王守仁特別重視對個人意志力量的培養，他把立志比作「植根」，說：人不立志，就像種樹不植根，只是白白栽培和澆水，結果必然一事無成。（《王文成公全書》卷七《示弟立志說》） 　　種樹之喻還包含有因材施教的意思。王守仁常說，「人要隨才成就」（《傳習錄上》），從童子到聖賢，從賣柴人到天子，都應根據各自的具體情況作為學功夫。人有不同能力、不同氣質，因此要根據每個人的情況隨才成就。對狂放的人，要從狂處指點他，使之謙虛謹慎；對於狷急（性情急躁）的人，要從狷處教育他，使他遇事能平心靜氣。人的才氣哪有一樣的呢？（《傳習錄下》）就是同一個人，他在不同階段也有不同的接受能力，也要「隨人分限所及」（《傳習錄下》），由淺入深，循序漸進地進行教育。譬如給樹苗澆水，必須按照生長的需要加大水量，從「拱把」的幼苗到「合抱」的大樹，灌溉的功夫是不斷加大的。如果剛長成個嫩芽，便一桶水澆上去，豈不把它泡壞了？（《傳習錄下》） 　　王守仁重視對兒童的教育。他把因材施教的思想用到兒童身上，認為童子有童子的「格物致知」。教小孩子洒水、掃地、應答、對對、向師長作揖致敬等，這都是兒童的「格物」，他們的良知就只能擴展到此。兒童的性情是喜歡快樂地遊戲和無拘無束地活動，他們像樹木剛剛萌芽，必須順其自然才能使之健康成長，如果人為地捆綁和摧殘，就會有害他們的特點，鼓勵他們的情緒，調動他們的興趣，使他們越干越愛干，樂而忘返。這就像花卉樹木得到時雨春風，悄悄地萌動生機，不知不覺地長成。相反，如果幼芽剛剛長出，就遭遇寒冷和冰霜，它們就會一天天枯槁。（《傳習錄中?訓蒙大意示教讀劉伯頌等》）王守仁這些比喻形象生動，符合兒童教育的特點。他主張按照兒童身心發展的需要和特點進行教學，以便培養他們的意志，調理他們的性情，反對用鞭撻繩縛的方法強制兒童，這是一種可貴的思想。王守仁主張的教育內容是封建主義的，但他的教育方法是可以借鑒的。 　　王守仁一生忠實地維護封建社會制度，他的以良知為核心的思想體系也是為封建統治階級利益服務的。但是良知學說所根據的主觀唯心主義哲學是強調個人意志的，這又不利於封建地主階級的思想統治。王守仁死後，他的弟子把其良知說向著兩個方向發展了，其中的一派開始否定地批判封建禮教，出現了何心隱、李贄等異端思想家。王守仁思想的影響也呈現複雜的情況。在近現代，不只是反動的右翼勢力曾宣揚和利用它，一些主張改良的先進人物也曾信仰、鼓吹它。他的學說還曾在日本流行。王守仁的心學是中國思想史上一個重要方面。他從心學方面提出的一些帶有啟發性的問題，如意識的能動性、存在和意識的關係、知行關係等，刺激和推動了後來的唯物主義向更高級發展。他的反權威、反教條的精神及其生動活潑的教育思想對後世也有重要影響。 　　六、 陽明學派 　　陽明學派——亦稱「姚江學派」，或稱王學，是以王守仁為代表的學派。因守仁嘗築室故鄉陽明洞中，世稱陽明先生而得名。王守仁發展了南宋陸九淵所創立的「心學」，用以對抗日趨僵化的程朱學派。王學是在經歷了三次變化之後才正式形成的，即「始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心，終判為二，無所得入。於是出入於佛老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此，更有何道。忽悟格物致知之旨：聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門」（黃宗羲《明儒學案?姚江學案》）。他提倡「心外無物」、「心外無理」，主張「心即理」。提出「致良知」的學說，要求用「致良知」這種反求內心的修養方法，達到所謂「萬物一體」的境界。他提出的「知行合一」學說，是其整個思想體系的「立言宗旨」，旨在反對宋儒程頤等人的「知先行後」和其他割裂知行關係的說法。門人繼承其學說，形成諸王門派別。在諸王門中，「惟江右為得其傳……皆能推原陽明未盡之旨。……蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也」（黃宗羲《明儒學案?江右王門學案敘錄》）。而其他王門派別則並非都恪守師說，有的人還對王學提出過批評。如浙中王門的黃綰，認為「情」與「欲」皆不能去，反對王守仁的「去欲」「去七情」之說；把「致良知」說成是「空虛之弊，誤人非細」（黃綰《明道編》）。王畿認為王守仁「四句教」純系「權法，未可執定」（《王龍溪先生全集?天泉證道紀》）。泰州學派的王艮，則「時時不滿其師說」（《明儒學案?泰州學案》），甚至「往往駕師說之上」（《明史?王艮傳》）。蕺山學派的劉宗周，更提出「理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣之外」（劉宗周《體認親切法》）的觀點，與王守仁的「心即理」說明顯不合。但這些批評都是枝節的，而不是根本的，所以他們基本上都屬於陽明學派。王學以「反傳統」的姿態出現，具有解放思想的成分，對17世紀思想上的多元發展，有很大的影響。明末清初，王學傳播到日本，發展成日本的陽明學，對明治維新運動起過一定的積極作用。 　　王學七派是王守仁及其後學按地域劃分的學派。共分為姚江學派、浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門七派。姚江學派以王守仁為代表，王守仁之學，針對當時是朱非陸的風氣，力介陸九淵心學，提出「心即理」、「致良知」、「知行合一」等學說。認為事物之理取決於心之理，斷言「心外無理」、「心外無物」。「良知」是人先天具有的，為學「惟求得其心」（《王文成公全書?紫陽書院集序》），提倡用反求內心的修養方法，以達到所謂「萬物一體」的境界。反對宋儒程頤等「知先行後」及其他割裂知行關係的說法，力倡知行並進。姚江學派的思想是整個王學七派的理論基礎。浙中王門，是指浙江中部的王門弟子及後學，主要人物有徐愛、蔡宗兗、朱節、錢德洪、王畿、季本、黃綰、董沄、陸澄、顧應祥、黃宗明、張元沖、程文德、徐用檢等，自命「王氏嫡傳」，提出「王門四句訣」：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」江右王門，指江西一帶的王門後學，代表人物有鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪光、劉文敏、劉邦采、劉陽、劉曉、王時槐、魏良弼、胡直、鄧元錫、馮應京等，門徒多，流傳廣。南中王門，指蘇皖一帶的王門後學，代表人物有黃省會、朱得之、應順之、周沖、周怡、唐鶴 、徐階等。該派在王守仁死後受到錢德洪、王畿等姚江一派的影響。楚中王門，指湖北一帶的王門後學，代表人物有蔣信、冀元亨等，該派既受王守仁、湛若水影響、也受泰州學派耿定向影響。北方王門，指山東河南一帶的王門後學，代表人物有穆孔暉、尤時照、孟化鯉、楊東明、張後覺、孟秋、尤時熙等。該派思想不甚一致，穆孔暉認為，「心應事物，而事物不著於心，自來自去，隨應隨寂，如鳥過空，空體弗礙」（《明儒學案?北方王門學案》），流於禪學。而楊東明則認為氣質之外無性，「盈宇宙間只是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣為之」（《明儒學案?北方王門學案》）。粵閩王門，指廣東福建一帶的王門後學，代表人物有薛侃、周垣，另有從王守仁學者甚眾，但多不著名，亦無撰述。薛侃為學主「惟一良知而已，炯然無物也」（《明儒學案?粵閩王門學案》）。薛侃弟子周垣則反對長期靜坐修養，認為「心體原是活潑流行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非聖人之學也」（同上）。 　　甘泉學派是以明湛若水為代表的學派。因若水號甘泉，故名。湛若水從學於陳白沙，致仕後，凡足跡所到之處，必建書院以祀白沙。與王守仁同時講學，並有朋友的交誼，「一見定交，共以倡明聖學為事」（《王文成公全書?年譜》），但兩人學說主張不同，各持己見。王守仁宗旨是致良知，湛若水宗旨是隨處體認天理。認為「天理二字，聖賢大頭腦處。若能隨處體認，真見得，則日用參前倚衡，無非此理，在人涵養以有之於己耳」（《論學書?上白沙先生》）。「天理」只是「虛靈意思」，與「心」是一致的，「所謂天理者，體認於心，即心學也，有事無事，原是此心，無事時萬物一體，無事時物各付物，皆是天理充塞流行」（《語錄》）。「天理」「皆發見於日用事物之間，流行不息」（《論學書?寄王純甫》），故要求「體認天理」要「隨處體認」，「所謂隨處雲者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。」（《論學書?答王陽明論格物》）認為「天理二字，人人固有，非由外鑠，不為堯存，不為桀亡」（《語錄》），人「心中正時，天理便見」（同上），但由於欲情所 習心所牽，則覺不明，故需通過「戒慎恐懼」的工夫，才能體認天理，「戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也，無此功夫，焉見天理？」（同上）指出自己的心學與王守仁「心學」是不同的，「吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外。陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外」（《論學書?答楊少默》）。認為「所謂心者，非偏指腔子時方寸內與事為對者也，無事而非心也」（《語錄》），故「心無所不包」，「心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也」。（《心性圖說》）將「心」、「性」與萬事萬物溝通起來。提倡「知行並進」，反對「知先行後」，主張「體認兼知行」，「知行不可離，又不可混」，能「隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣」。（《論學書?答顧箬溪》）主要人物有呂懷、何遷、洪垣、唐樞、蔡汝楠、許孚遠、馮從吾等人。呂懷對湛若水和王守仁加以調和，認為天理良知，宗旨相同。「心即理，理即心，人心天理，無非中者。」（《巾石論學語》）提倡變化氣質以得理存心，「千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也」（《復黃損齋》）。指出學者要「求端於天，不為氣質所局」（《明儒學案?甘泉學案二》），經過正心、修身、擇善的工夫，達到「理得心存，氣變質化」（《論學語》）的境地。何遷之學，以知止為要，與王門江右一派主靜歸寂之旨，大略相同。後學中許孚遠、唐伯元、楊時喬等則極力貶低王守仁，說：「守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習為多疑多似之行，招朋聚黨，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。」（《明儒學案?甘朱學案六》）此派在明中葉影響較大。民主思想的啟蒙者黃宗羲民主思想的啟蒙者黃宗羲　黃宗羲是我國明未清初的一位大思想家、學問家，近代民主主義思想的啟蒙者，愛國者。他的代表作《明夷待訪錄》，比盧梭的《民約論》還要早一百年光景，有人稱它為「人權宣言」。他的巨著《明儒學案》、《宋元學案》是我國最早的學術史，對我們研究宋、元、明的學術思想極有價值。《明夷待訪錄》反對君主專制，主張民權，對清末的維新變法運動影響很大。當時的資產階級改良派梁啟超、譚嗣同等，將它節抄、複印、秘密散發，鼓動了民主思想，推動了改良思潮。黃宗羲的民權思想一直影響到辛亥革命時期的孫中山、鄒容、陳天華等人，為舊民主主義革命提供了思想武器。 　　一、明末清初的思想界 　　明末清初的思想界，代表人物主要是黃宗羲、王夫之、方以智、顧炎武、戴震、顏元，他們各有自已的思想特點，一般說，方以智偏重於自然哲學，王夫之偏重於世界觀，黃宗羲偏重於社會政治思想，顧炎武偏重於開創新學風，戴震偏重於認識論，顏元則偏重於習行。他們各有自己獨特的個性，但也有一些共性。 　　第一，經世致用思想突出。這些思想家在理論上都批判了程朱理學，他們特別反對「空談性命」，而對陳亮、葉適的功利主義和「經世」、「務實」的思想則加以發展。他們反對清談，注重實學。對於社會實際問題，則比較注重研究。他們提倡「言必證實，義必切理」，廣泛地進行社會調查和歷史考察。這一時期是我國古代哲學史上經世致用思想最為發展的時期。 　　第二，強烈的政治傾向性。李自成的農民起義，明的滅亡，清政府的取而代之，驚醒了這些思想家。他們多數不同情農民起義，但大多都參加了抗清鬥爭。他們普遍感到，封建社會已到了窮途末日，必須另找出路。由於資本主義萌芽的出現，他們已經預想到不同於封建主義的社會形式，雖然他們的預想是模模糊糊、時隱時現、極不穩定的。表現在他們哲學思想中就是民主思想的濃厚。 　　第三，民族主義精神。這一特點尤其表現在明末清初的哲學家身上，他們都在不同程度上參加了實際的抗清鬥爭，始終保持了高尚的民族情操，至死也不放棄。尤其是顧炎武，幾乎有半輩子是在抗清鬥爭的風浪中度過的。他們的「亡明之恨」總是橫梗在心頭，在思想上就是把復明和「尊王攘夷」當作研究的主要課題，所以在思想上受到一定程度的限制，使他們的思想不能向更深的方面發揮。 　　第四，他們在社會觀和道德觀上，反對理學家把「天理」和「人慾」對立起來的錯誤，而且對封建主義的經濟、政治也進行了一定的批判。他們一般都重視工商業的社會地位和作用，對個性解放作過一些發揮。他們目擊了晚明那些依附大官僚地主階級的醜行，認為這些「士大夫之無恥，是為國恥」。他們特別提倡行己有恥，表現高尚的民族氣節，如王夫之、黃宗羲、顧炎武及傅山、朱舜水、夏完淳、李二曲、王宏撰等人都表現得比較突出。 　　第五，自然科學與哲學的融合。這些思想家一般說來知識都比較淵博，他們對於天文學、曆法、數學、輿地學、經濟學、史學、文學乃至佛學都有較深的研究，其中有的人對自然科學有所著述。這些自然科學的知識也滲透到他們的哲學思想里，使他們的哲學思想較前人更為豐富多彩，如黃宗羲、方以智、王夫之就是這樣。 　　二、天崩地解，愛國志士(此節所引的黃宗羲事迹，主要見於黃垕炳《黃梨洲先生年譜》、全祖望《梨洲先生神碑文》。) 　　西元1628年，也就是明朝崇禎皇帝即位的第二年春天，一個十九歲的年輕人，胸懷替父報仇的決心離開江南家鄉，身藏利錐，隻身來到京城。在京城，當他聽說宦官頭目、奸賊魏忠賢已經被處死，只剩幾個爪牙還未審處，便上書崇禎皇帝，要求懲治閹黨。在刑部審理這六個爪牙時，年輕人出庭對證。他看到陷害父親的仇人就在眼前，便怒不可遏地拿出袖中的鐵錐向他們刺去，頓時，一個往日為非作歹的閹黨爪牙被打得頭破血流。從此，這個敢於為父報仇、為國除奸的年輕人的名字——黃宗羲，就傳遍了京城，傳遍了全國。 　　黃宗羲（1610~1695），浙江餘姚人，字太沖，號南雷，學者尊稱他為梨洲先生。他與顧炎武、王夫之三人，同被稱為清初三大思想家。 　　黃宗羲出身於官僚地主家庭。他的父親黃尊素是有名的東林黨人，為人剛直不阿，敢於抨擊時政。天啟六年（1626），因為與大宦官魏忠賢鬥爭被削去了御史（監察官員）的官職，後來被害死在獄中。黃宗羲從十四歲起跟隨父親住在京城，經常看到父親與東林黨的領袖人物，如楊漣、左光斗等人在一起議論時局，商討對付閹黨的辦法。前輩那種憂國憂民的精神深深地感染著黃宗羲，同時從父輩的談話中，他也瞭解到朝廷中的許多黑暗內幕、醜惡現象，這使他從小養成了愛恨分明、嫉惡如仇的性格。 　　黃宗羲遵父親遺囑，拜浙東大學者劉宗周為師，受到他很多影響。十九歲為父親報仇申雪後從京城回到家鄉，便開始更加發憤地讀書，抄書，從歷史中瞭解古今治亂得失的事迹，研討經世治國的實學。孜孜孜不倦的學習生活，充實了黃宗羲的知識，也使他思想更加成熟，目光更加尖銳。他看到：崇禎即位不久，就開始猜疑群臣，獨斷專行，因而閹黨勢力也重新抬頭。國內，災荒連年，賦稅繁重，民怨沸騰。以李自成為首的農民軍正以燎原之勢，迅速發展。在東北，滿洲貴族建立的政權，在關外虎視眈眈，伺機而動。明王朝已經到了崩潰的邊緣。而朝廷政治腐敗，沒有一絲起色。於是他毅然參加了當時在社會上影響最大的文人團體——復社。復社是政治色彩十分鮮明的團體，黃宗羲與其他成員一起堅持「重氣節，輕生死，嚴操守，辨是非」的宗旨，與當時最腐朽的封建惡勢力——宦官進行不妥協的鬥爭。崇禎十一年（1638），黃宗羲與陳貞慧、吳應箕等人，組織了復社中的一百四十八人，以他和顧杲為首聯名發表了《南都防亂公揭》，聲討當時被稱為第二個魏忠賢式的人物——阮大鋮。這件事又一次轟動京城，黃宗羲也從此成為閹黨的眼中釘。 　　崇禎十七年（1644），李自成攻入北京，崇禎皇帝弔死在煤山。不久，吳三桂引清兵入關，打敗了農民軍，清王朝定都北京。明王朝的覆滅，並沒有使統治階級清醒，當廣大人民掀起抗清怒潮的時候，阮大鋮的死黨馬士英扶佐福王朱由崧在南京稱帝，建立了腐敗的南明弘光小朝廷。弘光朝廷成立後的第一件大事，就是由出任兵部尚書的阮大鋮編造了黑名單，捕殺東林黨人和復社成員。黃宗羲因此被捕，後因延期提審，清兵又攻入南京，才幸得逃脫。 　　清兵入關後，黃宗羲的老師劉宗周避居山間，他嚴辭拒絕了清政府的勸降，絕食殉國。劉宗周的崇高氣節鼓舞浙東人民的抗清鬥爭，也激勵了黃宗羲。這一年（1645），他與弟弟黃宗炎變賣了家產，在餘姚黃竹浦起兵，組織了抗清義軍「黃氏世忠營」。他們擁戴當時在紹興建立的又一個南明王朝——魯王政權。從此，黃宗羲踏上了八年抗清的艱辛歷程。在這八年中，黃宗羲一心要恢復明王朝，雖然他的意見和主張總是得不到魯王政權中一幫掌握軍政大權的庸人的重視和實行，但他從不灰心和氣餒。當清兵相繼佔領浙東各地、魯王政權受到挫折時，他仍毫不動搖地率部轉入四明山，繼續堅持鬥爭，清朝統治者多次指名捉拿、懸賞畫像通緝黃宗羲。為了避開清軍的追捕，他有時藏匿於草莽之間，有時奔走在山野之中，有一次，由於疲勞過度竟昏倒在沙灘上。他的親屬受到株連而流離失所，八口之家在艱難的環境中病故了一半。家中房舍又在一年中兩次遭火。黃宗羲為恢復明政權顛沛流離，九死一生。當他清醒地看到，清王朝的統治已經在全國確立，因腐朽終於覆滅的明王朝再也不可能恢復重建時，便回到家鄉隱居起來。他出於對祖國和民族的強烈責任感，開始總結歷史上的經驗教訓，探討經世的學問，整理和研究祖國的文化遺產。1654年，黃宗羲結束了在動亂中奔波的生活，開始靜下心來，專心於著述。這以後，他曾經多次回絕了清王朝的詔請，終身不仕，表現了一個愛國者的民族氣節。 　　三、批判現實，抨擊君主 　　1663年，黃宗羲五十四歲，寫下了具有劃時代意義的反帝制的光輝著作——《明夷待訪錄》。黃宗羲生活在17世紀「天崩地解」的時代，飽嘗了由於封建制度的腐朽破敗所引起的種種災難和痛苦。痛定思痛，他產生了總結以往的慘痛教訓、找到一條出路的要求。《明夷待訪錄》就是代表他的社會政治思想的一部力作。 　　《明夷待訪錄》全書二十一篇，《原君》開頭，《奄官》結尾，其中有《原臣》、《原法》、《學校》等篇。「明夷」是古代經典《易經》中的一個卦名，意思是「明入地中」象徵太陽落山的黃昏時刻。太陽是落山了，但西天紅雲仍在，光芒猶射，而且明天太陽還會升起。黃宗羲用「明夷」暗示明朝雖亡，其政尚在，其史長存，其興可待。他深信明與暗、治與亂是會轉化的，總結歷史，是為呼喚未來。同時，「明夷」也代表個人的不幸，並暗示他的學說還將有用，等待著人們來訪問。 　　《明夷待訪錄》以封建末世的社會矛盾為背景，無情地揭露和批判了封建君主專制制度的罪惡。黃宗羲親身經歷過明朝滅亡的歷史，也目睹了清兵攻佔各地的暴行，特別是當他看到各地人民反抗清初殘酷統治的時候，腐朽的南明王朝反而成了抗清鬥爭的絆腳石，使他深深地認識到封建統治階級的醜惡本質。朝代更迭、社會動蕩的根源在哪裡？天下治亂的根本又是什麼？他指出：「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。」（《明夷待訪錄?原臣》，下引此書，只注篇名）並痛斥「為天下之大害者，君而已矣！」（《原君》） 　　黃宗羲在《原君》篇中說：君主的最初確立，是由於天下興「公利」、除「公害」的需要。上古時代，有生之初，人各自私，人各自利。這時候有一種人，他們不以自己的私利為利，而力求使天下人得到利益，不以自己的私害為害，而願意為天下人除害。於是他們受到了人民的擁護，被推戴為君主。因此，君主與萬民的關係應該是「以天下為主，君為客」，君主所做的一切都應是為了有利於天下人。 　　但是後來這種主客關係被顛倒過來了，後世的君主以為自己掌握了天下利害的決定權，他們一心要獨佔一切利益，把害處都推給別人，他們強迫天下人民為他一人服務，以為這就是「大公」，其實這只是君主一己的大私而已。黃宗羲認為，正是這種後來逐漸形成的專制君主制度，使得皇帝把一家的私利與千萬人的利害對立起來 ，因此造成了社會的種種惡果和弊端。君主們認為，所謂天下就是我的一份巨大的產業，我可以把它傳給子孫後代，享受無窮的歡樂。漢高祖劉邦在取得了政權以後，就曾對他的父親說：「我所得到的產業與二哥相比，誰的多？」這不是把君王自私自利的心情，充分地暴露出來了嗎？黃宗羲接著說：君在奪天下時，屠戮生民，離散夫婦，毫不動心，只求一人產業的獲得，公然說，我替子孫創萬世帝王的大業；得了天下之後，更敲剝天下人民的骨髓，離散天下人的家庭，供一己的淫樂，又公然講，這是我產業的利息。這樣看來，天下唯一的大害就是君，如果沒有君，人們就都能各得其所、安居樂業了。因此，天下人怨恨君主是應該的，把君主看作寇讎、稱為獨夫，也是合理的！黃宗羲還說，既然人人都有私利，為什麼不允許人人各求私利而要讓君主一人獨佔一切利益呢！「豈天地之大，於兆（古指一萬億）人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？」（《原君》）黃宗羲對封建君主制的否定是大膽的，他批判君主的私利，而肯定了天下人的私利是合理的，這已初步具有民主思想。 　　黃宗羲還批判了君主制下的封建特權法律。《原法》篇說：「如今所謂法者，不過是一家之法，而非天下之法。」封建社會的法律，目的在於維護封建社會的等級特權，封建社會的統治者，唯恐自己政權的命運不長久，預先考慮了一些防備的方法，這就是「法」。法是為了保持君主一家之私利而設立的，他們獨佔一切利益、霸取一切幸福，唯恐不能全得，因此製法不得不細密。就好像要把天下的福利都偷偷地藏於一個巨大的「筐篋」之中。但天下人是知道這種「法」的作用的，他們把仇恨集中於「筐篋」，這就加深了統治者的疑懼，使得法網越來越密，禍亂也越來越深，治亂之法於是成為興亂之因。這樣的法無異於「非法之法」，它束縛了天下人的手足，「前王不勝其利慾之私以創之，後王或不勝利慾之私以壞之；壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也」，制定這種法和破壞這種法的帝王同樣是為害天下的。黃宗羲認為，只有打破封建君主的一家之法，才能產生公天下之利的「天下之法」；「有治法而後有治人」（以上均引自《原法》），必須有正當的法制，並依法辦事，才治理天下。 　　黃宗羲還揭露封建官吏制度的實質，並對君臣關係提出了新的見解。在中國封建社會中，皇帝具有至高無上的地位，封建政府中的「臣」，即各級官吏，是層層服務於帝王特權而奴役人民的統治者，他們是君主的爪牙和幫凶。黃宗羲認為，在這種君主專制的官僚制度下，所謂「臣」只不過是對君主一家一姓負責的「仆妾」，是君主的「奔走服役之人」。他們把管理天下當作君主的私權，把人民創造的財富看作君主的私產，「視天下人民為人君橐（指一種口袋—）中私物」。他們窮凶極惡地為皇帝敲剝天下的百姓，以求得君主的歡心，把「民生之憔悴」視為「纖芥之疾」，全然不顧人民的死活。這樣的官吏，理應被人民所拋棄。他指出，臣不應當是君之臣，不能私其一人一姓。臣的出仕，不是為了皇帝一姓，而是為了「萬民」。（以上均引自《原臣》）他提出了「君臣共治」的思想，他說：天下之大，不可能一個人獨治，只有君臣聯合起來，各自分管一部分才行。這就像許多人一起拉一個大木材，必須前後配合好才能順利前進，如果哪一個人手不握緊繩，腳不踩穩地，就會影響運送，這就失職。君和臣就是共同拉這個大木材的人，他們共同治理天下人民的利害事物，就像親密的師友一樣（參見《原臣》）。黃宗羲這種觀點打破了君為臣綱的傳統思想，具有君臣平等的思想意識。 　　黃宗羲的《明夷待訪錄》把批判的矛頭直接指向封建社會的最高統治者君主，猛烈地抨擊封建君權、封建吏制、封建法律、封建專制主義，要求有一定的民主權利，顯示了他敏銳的政治目光和敢於批判舊傳統、舊制度的鬥爭精神。他的思想對以後的反專制鬥爭起了積極的推動作用。 　　四、總結歷史，設計未來 　　批判現實是為了設計未來，把國家由黑暗引向光明。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲還總結歷史經驗，大膽地提出了自己的社會改革方案。 　　黃宗羲主張，限制君權，設宰相制，並使學校參加議政。設宰相是在封建政治制度的範圍內對君主權力的限制。他主張皇帝不必擔負實行法律的具體責任，而把這種責任和權力交給德才兼備的宰相，因為「宰相不傳子」（《置相》）可以保證賢能的人掌管國家權力。宰相應該以平等的地位與天子討論國家大事，宰相有職有權，經宰相批准的決定，可以直接下達執行，宰相還可以規勸和批評天子的過失。 　　黃宗羲還提出了以學校為議政機關的設想。他認為學校不僅是為了培養人才（「養士」）而且應該成為獨立的輿論機關。開始治理天下的設施都出於學校，這樣設立學校的意義才算完備。學校應該具有在政治上決定是非的最高權力，即使是皇帝也要聽從學校的公議，「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公其是非於學校」（《學校》）。為了使學校發揮監督政府的職能，他提出了一系列具體的設想。他認為，「學官」，即學校的校長和教師，不應由政府任命，而要由公眾推舉。全國最高學府的校長叫「太學祭酒」，要推選當世的大學者擔任，其地位要與宰相相等。太學祭酒就是皇帝的老師。每年初一，皇帝到太學聽祭酒講學，宰相和眾位大臣跟隨著。皇帝在聽講時也要「就弟子之列」，如果皇帝在政治上有不足和過失，祭酒可以直言不諱地提出批評意見。祭酒對於朝政應有監督和指導的作用。同樣，地方的學官也應由地方「公議」，請著名學者來擔任。他們也負有指導地方政府的責任。每年初一、十五，地方學校講學，地方官「就弟子列」，如果地方官在政事上有過失，小的就批評糾正，大的還要敲鼓當眾公布。（《學校》） 　　黃宗羲認為學校應該有議政的權力，能夠培養輿論、決定是非、監督政府、進退官吏。這樣才能削弱封建君主專制制度。他所謂的學校，實際上是各階層的知識份子參與政權的機構，有些類似於議會的形式。他在中國歷史上最早提出了關於議會的設想，儘管這個設想在當時的封建社會還不可能實現，但卻具有反封建專制獨裁的進步意義。 　　在經濟上，黃宗羲主張授田於民和工商皆本。明代末年，土地高度集中，黃宗羲企圖改變這種土地過分集中的狀況。他主張平均分配政府所支配的「官田」，每戶授田五十畝，剩餘的部分「聽富民之所佔」。（《田制》二）他對田地制度的看法受明未農民起義「均田」思想的影響，同時也反映「富民」利益，有利於資本主義萌芽的發展。 　　「工商皆本」的經濟主張表現了黃宗羲的遠見卓識，反映著時代前進的要求。過去封建地主階級傳統的經濟觀點是「崇本抑末」，就是只允許發展地主階級的農業經濟，而壓制工商業。明朝中期以後，我國東南沿海一帶商品經濟開始發展，出現了資本主義的萌芽。這時如果仍堅持傳統的「崇本抑末」的思想，就會阻礙社會經濟的發展。黃宗羲對「本」「末」關係提出了新的看法。他認為農、工、商都是推動生產的力量，因此都是經濟的根本。所謂「末」，應該指衣食上的鋪張浪費，生活中的迷信巫佛等，他們不事生產，不切於民用，白白浪費社會財富，這才是應該痛絕的「末」（《財計》三）。為了發展工商業，他提出要統一貨幣，開寶鈔庫（相當於後來的銀行），整頓市場，調整物價，擴大貿易，造成「封域之內，常有千萬財用流轉無窮」（《財計》二）。「工商皆本」是黃宗羲第一次提出的口號，它適應當時社會擴大商品經濟、發展生產力的客觀要求。近代資產階級民主革命者鄒容在《革命軍》里，反對賤視工商、把商賈貶為「末務」，就是受這種思想的啟發。 　　在文化方面，黃宗羲嚴厲批判了明末腐朽的學術空氣和窒息人才的科舉考試製度。他指出，科舉制度造成了人們思想僵化，「執其成說，以裁量古今之學術」，「使六經之傳注，歷代之治亂，人物之臧否，莫不各有一定之說」。（《南雷文案?惲仲升文集序》）為了促進社會經濟和文化的發展，他主張獎勵研究「絕學」，也就是自然科學和技術科學，他說：「絕學者，如歷算、樂律、測望、占候、火器、水利之類是也。」（《取士》下）他本人就十分重視對各種「絕學」的研究。在八年的抗清鬥爭中，在顛沛流離、艱難困苦的情況下，他還抓緊時間研究、寫作，堅持完成了如《春秋日食歷》、《授時歷故》、《西曆假如》、《勾股圖說》、《開方命算》、《割圓八線解》等著作，為我國天文、數學的發展增添了新的財富。 　　黃宗羲的思想主張，反映著一個時代的大轉變，代表著明清之際我國江浙一帶資本主義萌芽的新思想。這種思想在清代康熙以後，遭到了壓制和禁止，但鴉片戰爭以後，這種思想又逐漸抬頭。《明夷待訪錄》雖在清代被列為禁書，不許流傳，但它在批判現實和構想未來時所透露的民主啟蒙思想，在近代挽救民族危亡和推翻封建統治的鬥爭中，發揮了積極的作用。 　　五、氣外無理，心即是氣 　　康熙六年（1667），黃宗羲五十八歲的時候，恢復重建了他的老師劉宗周創辦的「證人書院」，開始轉入對哲學的研究。他曾在餘姚、寧波、海寧、石門等處講堂，培植了大批年輕的學者。清初修撰《明史》的著名史學家萬斯同、著名的考據學家閻若璩，以及有成就的經學學家萬斯大，都是黃宗羲的學生。黃宗羲強調讀史，強調博覽，強調讀書要融會貫通，他的這種學風啟迪了主張事功之學、提倡經世致用的浙東學派，對後來全祖望、章學誠等浙東史學派的興起也產生過重要影響。 　　黃宗羲的哲學思想主要有以下兩方面。一方面，在理氣問題上，他宣揚「理在氣中」的唯物主義觀點，批判了程朱學派的客觀唯心主義；另一方面，在心物問題上，他又宣揚「一切惟心」，接受了王守仁「心外無理」的主觀唯心主義，堅決反對理在心外的唯物主義觀點。他的哲學思想搖擺於唯物主義和唯心主義之間，不像他的社會政治思想那樣明晰，也沒有同時代的哲學家王夫之那樣博大、精深，這從一個側面反映了他所處的時代矛盾交錯、天崩地解的特點。在中國哲學發展史中，他的思想是主觀唯心論向後來的唯物論過渡的重要環節。 　　理與氣的問題，是我國古代哲學爭論不休的一個問題。世界的本質究竟是理還是氣，理和氣的關係又是怎樣的？哲學家對這個問題的態度，表明他們對世界的基本看法：是把客觀存在的物質當作世界根本，還是把精神、意識當作世界根本。黃宗羲系統地研究過宋明時期各派哲學家的思想，在這個問題上，他肯定了明代一些唯物主義哲學家的見解，認為「理為氣之理，無氣則無事」（《明儒學案》卷七）。他把物質性的氣當作根本，反對程朱學派認為精神性的理是世界的本質、氣是由理生成的看法。 　　黃宗羲認為，天地之間只有一氣（物質元氣），人和物都是氣所生的，他說：「天地之間只有一氣充周，生人生物，人稟氣以生。」（《孟子師說?浩然章》）宇宙之間充滿著氣，氣的運動流行就產生了萬物。例如四季的變化就只是一「和氣」升降：春暖，由於陽盛陰衰，形成了和氣；和氣逐漸上升，天氣越來越暖，就到了夏天；秋季，和氣下降，天氣轉晾；和氣繼續下降，天氣由涼變寒，於是冬天到了。（《黃梨洲文集?與友人論學書》）氣就是這樣迴圈不已、運動不息。氣的運動有自己的規律，此規律就叫「理」或「道」。因此理是在氣中顯現的，因氣而有理。(《孟子師說?浩然章》：「流行而不失其序，是即理也，理不可見，見之於氣。」)理是隨氣變化的，從整個宇宙來看，「氣無窮盡，理無窮盡」（《明儒學案》卷七），它們都是永恆無限，無始無終的；從萬事萬物來看，「日新不已」，氣有變化，理也隨之變化。天地之間，只有氣是最實在的，人們所說的「理」，只是因為氣自有條理，所以才叫做理，並不是在氣外單有個獨立的理。(《明儒學案》卷五十：「天地之間，只有氣，更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。」)黃宗羲說：「理氣之名，由人而造。自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。」（《明儒學案?諸儒學案上二》）他用這種觀點反對朱熹「理本氣末」和客觀唯心主義。同時也反對程朱分裂一般（「道」）與個別（「器」）的關係，把道當作無形的抽象本體（「形而上」），認為它決定有形的具體事物（「形而下」）的觀點。黃宗羲說：「器在斯道在，離器而道不可見。」（《先師蕺山先生文案序》）他肯定道只是事物的內在規律，不能脫離具體事物而獨立存在。 　　黃宗羲「理在氣中」的思想是接受了唯物主義者的觀點，同時，他還通過老師劉宗周受到王守仁主觀唯心主義思想的影響。理、氣中的氣，本來是指宇宙中一切不依賴人心（精神）而獨立存在的物質，但黃宗羲在講天地之間「一氣充周」時，把精神現象，例如感情、意志，以及視聽言動等知覺現象也都說成氣。同時，他又把氣說成有知覺的、和人心一樣是「靈明」（能知覺、認識）的。這樣，便無法區彆氣和心（物質和精神）了。黃宗羲認為，世界是氣的世界，又是心的世界，心存在於萬事萬物之中，世界只是心的表現。天地之間充滿了氣，由氣生出人來，生出物來，心是氣的「靈處」，這樣，天地萬物都離不開心，離不開人的意志和感情。這就是「心即氣」觀點。黃宗羲說：「盈（充滿）天地皆心也，變化不測，不能不萬殊（差別）。」（《明儒學案》自序）他把事物本身千差萬別的現象和規律看成是由於人的不同認識造成的，是由「變化不測」的心造成的，這就誇大了認識的主觀作用，使他的思想陷入了主觀唯心主義。黃宗羲說：「人心之理即天地萬物之理。」（《明儒學案?江右王門學案七》）這種思想類似於陸九淵、王守仁的「心即理」觀點，說明他受陸王心學影響是很深的。但同時，他的思想也有尊重理性和提倡個人獨立思考的積極內容。如他在為《明儒學案》作序時說：「故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。」他認為在學術思想的發展中，各家各派都有自己的特點，讀者在評論各家學說的短長時，也應發揮自己心的作用，獨立思考，不要人云亦云。他還說：「夫先儒之語錄，人人不同，只是印我心體之變動不居，若執成定局，終是受用不得。」（《明儒學案》自序）他反對固守前人的思想觀點，主張自辟途徑，主張學術思想要有一定自由。這也具有啟蒙思想的色彩。 　　六、「吾輩的一顆北斗星」 　　黃宗羲一生從事學術研究，取得了很大的成就。年輕時，他跟劉宗周先生求學，博覽群書，刻苦鑽研。自明代十三朝實錄，上溯到二十一史，十三經，諸子百家，無不詳細閱讀過，對天文、地理、律歷、算學、佛教、道藏等，都有精湛的造詣。在艱難的環境中，他不顧各種騷擾、恐嚇，不怕饑寒以及生死的威脅，一心一意地研究「經世致用」之學，也就是對社會政治有實際意義的學問。直到晚年，他仍以充沛的精力，頑強的意志，致力於著述研究。 　　晚年的黃宗羲，已經成為一位德高望重、譽滿全國的大學者。當時的一位學者讚譽他在學問上是「吾輩的一顆北斗星」。康熙皇帝也幾次想徵召他到朝廷任職或參加修撰《明史》的工作，並認為他是當時唯一的一位博學多聞、才華橫溢、可以充當朝廷顧問的人。但是黃宗羲辭官不作，繼續潛心於搞學問。他自持非常嚴格，每天規定好書的必讀卷數，不讀完絕不肯休息。冬夜讀書，寒氣襲人，他把腳放在火爐旁，身披一床被子，邊讀邊記；夏日酷暑難當，他仍披一件麻織的衣服，端坐桌前，奮力著述。他晚年曾寫過一首題為《不寐》的詩，詩中有這樣兩句：「年少雞鳴方就枕，老年枕上待雞鳴。」他晚年勤於學習和著述的情景可以略見。 　　黃宗羲從六十歲以後，開始專門從事學術史、史學和科學的研究，六十六歲時完成了中國第一部學術史著作——《明儒學案》。接著撰寫《宋元學案》。為了寫好這兩部書，他不辭勞苦，廣泛地搜集資料。看完了家中所有的書，又看完朋友的書，仍不滿足，還四處打聽誰家有藏書。他每天跑遍大街小巷，傍晚由書童背一大捆書回來，連夜批閱。第二天清晨又起身去借閱文獻。他以七十四歲的高齡，到江蘇崑山徐幹學的藏書處，查閱了徐家所有的文獻。八十四歲時，他雖然體力衰弱，經常患病，仍憑著頑強的毅力編寫完了他一生中最大的一部著作——《明文海》。這部書共有四百八十二卷，參考的明朝各家文集就有二千種之多。黃宗羲勤奮地研讀和著述，竟不知老之將至。康熙三十四年（1695），他已是八十六歲的老人了，仍不息地工作。一個夏日的夜晚，他在書房裡寫作時受了一點風寒，不幸病倒。7月3日便離開了人世。黃宗羲在遺囑里要求家裡人，在他死後「於次日安葬，就用平時穿的衣服入殮，一被一褥，安放石床，不用棺槨，不作佛事，不作七七，凡鼓吹巫覡銘旌紙幡紙錢一概不作」（全祖望《黃梨洲先生年譜》），他不相信當時盛行的佛教和傳統禮教。他對自己的喪事要求極為簡單，卻給後人留下了「如山如河」的著作。這些著作共有六十餘種，一千三百多卷，涉及史學、政治、哲學、經學、數學、地理、天文、曆法、音樂和詩文等各個方面。 　　黃宗羲對歷史的研究，有著精深的功夫，其中對於學術思想史的研究，貢獻特別突出。他的代表作《明儒學案》，對明朝三百年間各個學派學術思想的發展過程，每個學派的時代背景、代表人物、學說宗旨和前後變化，都作了介紹和評論。這部巨著包含有明一代二百多名學者的哲學、政治思想和學術資料，雖然內容複雜，卻闡述明晰、條理井然、首尾一貫，並且評說公允。繼《明儒學案》之後，黃宗羲又編著《宋元學案》，未能完成。這部書後來經黃宗羲的幼子黃百家及史學家全祖望、學者王梓材等人的繼續修訂、整理，終於得以完成，全書一百卷。《明儒學案》和《宋元學案》均被收入清朝統治者編修的《四庫全書》，成為後來人們研究宋明思想史和學術史的必讀之書。黃宗羲的著作不僅為後代留下了寶貴的思想資料，而且開創了尊重事實、注重實用、反對空疏、強調實踐（踐履）的良好學風。 　　黃宗羲是一位愛國者，他在明末清初之際，堅持了崇高的民族氣節。他作為啟蒙思想家，勇敢地抨擊了腐朽的封建君主專制制度。他作為偉大的學者和思想家，為我們民族的學術文化發展作出了重要的貢獻。他的著作是中華民族優秀文化遺產的一部分。被遺忘的隱居思想家王夫之被遺忘的隱居思想家王夫之明末清初,中國封建社會出現了「天崩地裂」的動蕩局面，進入了最後的自我批判時期。這一時期，不僅階級矛盾和民族矛盾空前尖銳，而且生產力和生產關係的矛盾也呈現出更為複雜的情況，從落後的封建生產關係中，孕育出了資本主義生產力的嫩芽。中國社會正經歷著由古代到近代的轉變時期。 　　封建社會的存亡，牽動著一代進步思想家的心，他們面對著嚴酷的現實，回顧著過去開始對封建社會的政治、思想和學術進行系統的批判和總結。黃宗羲、顧炎武、王夫之就是這樣的思想家。他們有不同的經歷，或直接參加武裝抗清鬥爭，或終生隱居不仕，但都關心政事、憂國憂民，尋找明亡的教訓，以振興漢民族。王夫之是其中最突出的一個。王夫之是明清之際時代思潮的哲學代表，是古代思想的集大成者。他的思想既對古代樸素唯物主義思想作了系統的總結，又啟迪了近代唯物主義學說的發展。 　　一、救國憂民，探索真理 　　王夫之（1619~1692），字而農，號姜齋，湖南衡陽人。因晚年隱居衡陽縣金蘭鄉的石船山，後人稱他為船山先生。王夫之出身於中小地主家庭。他先祖世代以武功立業，到他高祖，由習武轉而尚文。他的祖父、叔、兄對文學、史學以及《周易》等都有較深造詣，父親王朝聘也是飽學之士，天文、地理、歷史、兵法、水利等學問，無不研究。王夫之從小就在這樣濃厚的學術環境中成長。 　　王夫之小時候聰明過人。四歲進私塾與大哥介之一起求學，八歲以後從父親讀五經，廣泛地閱讀古代哲學和史學書籍。十四歲時，由於才氣橫溢，受到父老鄉親的稱讚，被選拔到衡陽縣學深造，使他能夠飽覽縣學藏書，專心致志鑽研學問。受家庭和社會影響，青少年時期的王夫之熱衷於科舉考試，一心要讀書致仕，曾經四次去武昌赴鄉試。但是一次又一次地落第，使他感到茫然，國家的命運、民族的危機，更引起他的憂慮。他曾與一班青年朋友一起飲酒作詩，縱談時事。二十一歲時，又以「東林」、「復社」為楷模，組織參加了「匡社」，決心匡扶國家社稷。 　　1642年，王夫之二十四歲，終於在第四次鄉試中中了舉人。候榜期間，他曾訪求志同道合的朋友，以救國的志向互相鼓勵。11月，他取道南昌，準備去北京會試，但明朝政府此時已風雨飄搖，會試延期，他只得回家鄉等候。第二年，張獻忠的起義部隊佔領了衡陽，聘請王夫之加入農民隊伍，但他雖有抗清之志，卻不願與起義軍合作。於是殘毀面容和肢體，拒不參加。他是站在中小地主階級的立場上看問題的，把農民軍看作「流寇」，視為「盜賊」。1644年3月，李自成進入北京，不久，清軍又攻佔了京城。王夫之聽到國變的消息，悲痛欲絕，寫成一百韻的《悲憤詩》，每一諷誦，就涕淚滿面，哽咽不已。他不甘心忍辱求生，於是挺身戰鬥，舉起了「反清復明」的旗幟。 　　面對清兵的入侵，王夫之認為當時南明政府的首要任務，是團結農民軍一起抗清。1646年，他奔波於湖南、湖北之間，企圖調停湖廣總督何騰蛟和湖南巡撫堵胤錫的矛盾，使他們與李自成余部聯合，以抵禦清兵南下。結果，他的意見未被採納，不久，清軍由江西進入湖南瀏陽。1648年10月，在抗清高潮中，他與「匡社」知己管嗣裘在衡陽舉兵起義。他們抱定「能與讎戰，雖敗猶榮」（《姜齋文集》卷八《詩文集?章靈賦注》）的決心，與清軍作戰，終因寡不敵眾而全軍潰散。衡陽戰敗後，王夫之投到永曆政權下，擔任行人司行人的官職。他開始曾對這個政權抱很大希望，想藉此在抗清復明中有所作為。但永曆朝廷是爛透了的明末官僚地主統治，根本無力經營抗清方略。他看到在國難當頭時，一些舊官僚們仍熱衷於排斥異己，圖謀私利，於是便與他們鬥爭，但他反因此遭受打擊、誣陷，並險些遇到不測。 　　接連幾次的失敗和打擊，並未使王夫之的救國熱情有絲毫減退，他仍繼續從事救亡運動。直到明王朝大勢已去，才滿懷憂憤，回到故鄉。十幾年的抗清鬥爭生活，王夫之輾轉遷徙，備嘗艱苦。為了躲避清朝的「剃髮」令，他曾不得不隱姓埋名，改換服飾，顛沛流離在荒山野嶺中，甚至藏匿到常寧一帶苗族、瑤族居住的山洞裡，自稱瑤人。就在這樣難以想像的困境中，他也從不放鬆研究和著述。沒有紙張，便撿破紙、舊帳冊等作稿紙。他研究了《周易》，撰寫《周易內傳》、《周易外傳》，他的哲學著作《老子衍》和政論著作《黃書》等也是在這一時期寫成的。 　　1657年，王夫之三十九歲，結束了三年的荒山瑤洞生活，回到衡陽蓮花峰下續夢庵。從此，他把滿腔的救國熱忱化作探索真理的決心，晨夕杜門，靜心思索，開始了三十餘年的著述生涯。在後來居住的「觀生居」，他題下了「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」（《船山鼓棹初集?詩文集?鷓鴣天注》）的名句，表達了要在思想領域與封建正統思想展開不懈鬥爭的決心。1675年，王夫之遷居到石船山下的「湘西草堂」，他在《石船山記》中寫道：「船山，山之嶺有石如船，頑石也，而以之名。」（《姜齋文集》卷四）以頑石為喻，自勵堅貞。多少年來，他以頑石般堅忍不拔的毅力，寫下了一百多種、四百多卷、八百多萬字的不朽著作。他的著作被後人編為《船山遣書》，內容涉及到哲學、政治、歷史、文學等各方面，其中成就最大的要屬哲學方面。他的主要著作有：《張子正蒙注》、《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》、《黃書》、《噩夢》、《思問錄》、《讀通鑒論》、《宋論》等。 　　二、太虛一實，天下惟器 　　王夫之在他《自題墓石》的碑文中寫著這樣一段話：「抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於茲（此）丘，固銜恤以永世。」（《姜齋文集補遺?詩文集》）劉越石，字琨，西晉人，曾力圖挽救危局，結果壯志未酬，滿懷孤憤；張橫渠，名載，是北宋著名的理學家。王夫之在政治上自比劉琨，在哲學上仰慕張載的學說，以張載的唯物主義氣化論為基礎建立哲學體系，深入地批判了各種宗教神學和唯心主義，總結了宋明以來哲學上唯物主義與唯心主義的鬥爭，繼承和發展了唯物主義傳統。 　　王夫之豐富的唯物主義思想，突出地表現在他對氣的論述上。氣，又稱元氣，是我國古代哲學的一個傳統觀念。唯物主義者常把氣看作一種極其細微的流動性物質，用氣來說明萬物的物質性和世界的統一性。張載就曾提出「知虛空即氣則無無」（張載《正蒙?太和》）的觀點，一方面說明氣是構成萬物的普遍性物質，不同於天氣或呼吸的氣息等一類具體實物，同時也反對把「虛空」當作世界本體，反對無能生有的觀點。王夫之發揮了張載的這種思想，他明確肯定「太虛即氣」，提出了「太虛一實」的唯物主義原則。 　　「太虛即氣」就是說：人們所看到的虛空，實際上是氣的一種存在形式。王夫之認為，宇宙間充滿了陰陽二氣，除此之外，更無他物，也沒有間隙。(參見《張子正蒙注?太和》。)他說：虛空充滿了物質元氣，氣瀰漫無邊際，細小無形狀。由於人們目力看不見它，便說是虛空。其實虛空就是氣，有形的物是氣構成的，無形的虛空也是氣構成的，有形和無形，不過是氣的聚、散和顯、隱而已。(參見《張子正蒙注?太和》。)王夫之進而指出，氣不僅是普遍的，無限的，也是永恆的，只有聚散而沒有生滅。他舉例說：一車薪柴燃燒過以後，化作火焰、煙埃和灰燼，似乎原來的柴不見了，其實構成柴的各種物質元素仍然存在，「木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土」（《張子正蒙注?太和》），只是特別精微細小，人的眼睛看不見罷了。容器中的水經過加熱，化作「濕熱之氣」，蓬勃飛散，必定有一定的歸宿，如果用蓋子蓋嚴、密封起來，蒸氣就會集在容器中而不飛散。水銀經過燃燒也會飛散，到哪裡去了呢？其實最終還是復歸於地。(參見《張子正蒙注?太和》。)王夫之用這些實例來證明物質不會生滅，物質永恆存在，這已經不是簡單的猜測，而是用科學知識和科學實驗的事實來證明的。 　　王夫之對於物質的客觀實在性有著較深刻的認識，他對古代哲學中「誠」的概念作了新的解釋，提出了客觀事物就是「實有」的思想。他說：誠，就是真實無欺，就是實有。實有的事物是前有所始，後有所終，不是憑空消滅，而是有所依據的（即依據事物自身）（《尚書引義?說命上》）；實有，就是天下公認的有，不是哪一個人杜撰的，是「有目所共見，有耳所共聞」（《尚書引義?說命上》）的。王夫之對「實有」含義的規定，初步概括了一切客觀事物所共同具有的本質，即客觀實在性，有點接近於後來科學的物質定義。他還說：「太虛，一實也。」（《思問錄?內篇》）他把「太虛即氣」和物質「實有」的思想結合起來，說明了整個宇宙都是實有的、物質的，這就把古代關於氣的唯物主義思想升華到一個新的高度。 　　王夫之用「太虛一實」的觀點反對唯心主義絕對虛無的本體論思想。在他看來，世界上有和無之間，有是絕對的，無只是相對於有而言的。例如人們常說烏龜沒有毛，那是因為犬有毛，龜的無毛，是相對於犬的有毛而說的；又如，說兔子沒有角，那是相對於 有角而言的。可見要說「無」，必先確立一個「有」在，試想，如果世上沒有有毛的犬和有角的鹿，那麼所謂無毛和無角又怎麼能夠讓人理解呢？（《思問錄?內篇》） 　　王夫之指出，不僅物質本身是實有的，物質的屬性，它的運動規律也都是實實在在的。在理與氣的關係上，他以為氣是有理的，但理是氣的內在規律，依憑於氣，沒有離氣而獨立存在的理，「氣外更無虛託孤立之理也」（《讀四書大全說》卷十）。他用「理氣不離」、「理在氣中」等觀點，批駁了程朱學派把理氣分為二事、氣外有理、理主宰氣的客觀唯心主義觀點，從而把人們的思想引導到客觀的現實世界中來。 　　王夫之提出「天下惟器」的學說。器，指具體的、有形象的事物，與此相對的道，即道理，指事物的規律和原則。「天下惟器」就是說，世界上只有具體的東西是實際存在的。在一般與個別的關係上，即認為有個別才有一般，一般是不能離開個別而存在的。王夫之說：道理是器的道，器卻不能說是道的器，人們都會說，沒有那道，就沒有那器，卻很少講沒有器就沒有道。其實道是依器而存在的，「無其器則無其道」，這才是實實在在的情況（《周易外傳》卷五）。在道器關係上，唯心主義都把道（一般）解釋為超出具體事物的先在精神，認為一般可以不依賴於個別而存在。程朱理學中的「理」就是他們虛構的、存在於事物之先的、決定器的道。王夫之反駁了這種觀點。他說：沒有弓矢，就沒有射箭的道；沒有車馬，就沒有駕車的道；沒有那禮器樂器，哪裡有禮樂的道？同樣，沒有兒子怎麼會有父道，沒有弟弟怎麼會有兄道？可能有而現在還沒有的道還多得很哩。（《周易外傳》卷五）有某種事物，就有某種規律，沒有某種事物，就沒有某種規律。在一個事物還沒有出現的時候，就不能說已經有了那個事物所表現的規律。規律是隨著事物的發生而表現出來的。王夫之正確地說明了事物和規律、個別和一般的關係，雄辯地論證了先有器後有道、器為根本的唯物主義原理。他的道器關係論從理論根基上動搖了維持數百年的理學唯心主義權威，對後來唯物主義的發展產生了深遠的影響。 　　王夫之還探討了「象」和「道」、「隱」和「顯」之間的關係。象，客觀世界物質現象的總稱，源於《易?繫辭上》：「見乃謂之象，形乃謂之器。」道，規律，即是理，「道者，天地人物之通理，即所謂太極也」（《張子正蒙注?太和篇》）。「天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之於子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之於聰明也。」（《周易外傳?繫辭下傳》）認為道寓於象之中，道和象一體，兩者不能分離，如同聽離不開耳，視離不開目一樣。反對魏晉玄學以「無」為本，把道說成是脫離物質現象的虛無，而像是由虛無的道派生出來的「象外之道」的說法。也反對南宋朱熹「氣外有理」的主張。既然道和像是一體的，那麼只承認道的實在性，而否認象的實在性，就是不能允許的。「不曰道生象而各自為體，道逝而象留，然則象外無道。欲詳道而略象，奚可哉！」（同上）道寓於象之中，就不會有「先天地以生」的道存在。「道者，天地精粹之用，與天地並行而未有先後者也。使先天地以生，則有有道而無天地之日矣，彼何寓哉？」（《周易外傳?干》）但像是充滿天下的，「盈天下而皆象」（《周易外傳?繫辭下傳》），而物不同，象也不同，「物異而象殊」（同上），因此，象也就有不同的本質。「今夫象，玄黃駁雜因以得文，長短縱橫因以得度，堅脆動止因以得質，大小同異因以得情，日月星辰因以得明，墳埴壚壤因以得產，草木花實因以得財，風雨散潤因以得節」（同上）。像是複雜多樣的，「象者生而日生」（《周易外傳?繫辭上傳》），「象日生而為載道之器」（同上），像是變化的，載道之器也是發展的。最後，把象和道之間的關係，歸結為器和道之間的關係，認為「天下唯器而已矣；道者器之道，器者不可謂之道之器也」（同上），「無其器則無其道」（同上）。隱，指形而上；顯，指形而下。語原出宋張載《正蒙?太和》：「知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。」王夫之《張子正蒙注?太和》：「虛空者氣之量，氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也。聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無。神化者，氣之聚散不測之妙，然而有跡可見。」王夫之乙太極為太和之氣，太和之氣已有陰陽，但未顯明。太和之氣就是陰陽未顯明之氣，人目不得見陰陽，故稱為無形。陰陽兩氣顯明時，乃稱為有形。雖然「陰陽之消長隱見不可測」，但「天地、人物屈伸往來之故盡於此」，所以「知此者，盡《易》之蘊」。（同上）王夫之指出：「形而上，即所謂『清通而不可象』者也。器有成毀，而不可象者寓於器以起用，未嘗減，亦不可毀，器蔽而道未嘗息也。」（同上）所以，隱，並不是「無在」。《讀四書大全說?中庸》：「道之隱者，非無在也。如何遙望索去？形而上者，隱也；形而下者，顯也。才說個形而上，早已有一形字為可按之跡，可指求之主名。」隱，有時又作「微」。《張子正蒙注?太和》：「無形，則人不得而見之幽也。無形非無形也，人之目力窮於微，遂見為微也。心量窮於大，耳目之力窮於小也。」 　　三 、動靜皆動，變化日新 　　王夫之曾長期研究《易》，也從老子和莊子的學說中吸收了許多有用的資料。《易》是我國古代儒家的重要經典，主要通過八卦（象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現象）的形式推測自然和社會的變化，把陰陽兩種勢力的相互作用看作產生萬物的根源，其中還包含了變化、矛盾等豐富的辯證法思想。王夫之對於《易》理有深刻的研究，他面對明清之際大動蕩的社會現實和錯綜複雜的社會階級矛盾，不是迴避而是正視，同時他具有豐富的自然科學知識，善於觀察自然現象和社會現象，因此能提出許多精彩的辯證法觀點。 　　王夫之用「太虛」之氣解釋宇宙，強調宇宙自身是不停運動，永不止息的。太虛元氣包含著陰陽兩個對立面，孕育著運動變化的生機，（《張子正蒙注?參兩》）陰陽對立引起元氣的運動變化，有對立就有運動，所以運動是物質本身固有的屬性。從這種觀點出發，他提出運動是絕對的，靜止是相對的，運動是永恆的，靜止只是運動過程中的一種特殊形態。他說：運動和靜止的關係就好像門的開合，開可以說是動，合可以說是靜，但是由合到開，由開到合，不都是在動嗎？（《思問錄?內篇》）任何事物都有動、靜兩個方面，「方動即靜，方靜旋動；靜即含動，動不舍靜」（《思問錄?外篇》）。人們所謂的靜，其實只是「靜動」，並不是不動。事實上，「動靜皆動也，由動之靜，亦動也」（《讀四書大全說》卷十）。宋明唯心主義理學中有一種「主靜」的形而上學觀點，把靜止當作絕對的，運動看作相對的，以圖證明世界上存在著超越於物質世界之上的絕對不動的精神本體。王夫之用「動靜皆動」的觀點，否認了「廢然不動」的絕對靜止狀態，批駁了這類「主靜」的學說。 　　事物的運動變化是不間斷地進行的，有些事物即使在外形上看不出有什麼變化，也不可否認它的內部無時不在發生著質的變化。為此王夫之提出了「天地之化日新」的觀點。 　　為了論證「天地之化日新」，王夫之重點使用了「質日代」和「日新」兩個概念。 　　「質日代」出自《思問錄?外篇》：「張子曰：『日月之形，萬古不變。』形者，言其規模儀象也，非謂質也。質日代而形如一，無恆氣而有恆道也。……燈燭之光，昨猶今也，而非昨火即今火。水火近而易知，日月遠而不察耳。爪發之日生而舊者消也，人所知也。肌肉之日生而舊者消也，人所未知也。人見形之不變而不知其質之已遷，則疑今茲之日月為邃古之日月，今茲之肌肉為初生之肌肉，惡足以語日新之化哉！」質，事物內部的規定性，與形相對。對事物的現象和實質，要看到它們既有聯繫，又有區別，事物外部的形體雖然沒有顯著的變化，但事物的實質卻在不斷變化。這就指出要透過不變的事物的形象，看到事物內部發展變化的實質。「質日代」的結果是使事物變化日新。變化日新是新舊不斷更替的過程。「今日之日月，非用昨日之明也。今之寒暑，非用昔歲之氣也。明用昨日，則如燈如鏡，而有息昏。氣用昨歲，則如湯中之熱，溝澮之水，而漸衰漸泯，而非然也。是以知其富有者，惟其日新，斯日月貞明而寒暑貞盛也。」（《周易外傳?繫辭下傳》）質日代的過程即新陳代謝的過程。新事物是不斷清除自身當中舊的死亡的東西，「推故而別緻其新」（同上）而產生的。舊事物不斷滅亡，新事物不斷產生，沒有永恆不變的事物。 　　日新指天天更新。《易?大畜彖》：「日新其德。」《禮記?大學》：「湯之盤銘曰：『苟日新，日日新，又日新。』」稱頌日新是天地變化的大德。北宋張載《正蒙?大易》：「富有者，大無外也；日新者，久無窮也。」指出變化更新是無窮的。王夫之進一步提出：「天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。」（《思問錄?外篇》）從人的爪發、肌肉，到地上的江河、天上的風雷日月，都在不斷變化更新，人類社會也不斷變化。「陰陽一太極之實體。唯其富有充滿於虛空，故變化日新……陰陽之消長隱見不可測，而天地、人物屈伸往來之故盡如此。」（《周易外傳?繫辭下傳》），即通過揚棄舊的來建設新的。 　　王夫之認為從整個宇宙來看，天地的本性固然不改，但天地的變化卻是日新的。大到天上的日月風雷，小到每一個人的身體，萬事萬物都在發生著新舊之間的推移。同一個日月，今天日之明已非昨日之明；同一個風雷，前聲並不是後聲；同一個肌體，今日之我已不是昨日之我，更不是明日之我。舊質在消逝，新質在產生，這是包含一切事物在內的不可改變的規律。（《思問錄?內篇》）江河之水，古今一樣，但今天的水並不是昨天的水。燈燭之光，昨今一樣，但今天的火光不是昨天的火光。水火的變化切近，往往容易知道，而日月變化遙遠，就難於覺察。同樣，人的指甲和頭髮每天長出新的，這是人人都瞭解的，然而肌肉也是每天都在生長和消亡，卻很少有人覺察。人們常常只見自身的形象不變就以為事物不變，不知其內部的質體已經在發生變遷。有人竟然認為現在的日月就是遠古的日月，如今的肌肉就是初生的肌肉，這真是不懂得日新變化的道理呀！（《思問錄?外篇》） 　　王夫之認為，變化日新是新舊不斷更替的過程，新事物不是舊事物的重複，而是不斷地清除自身當中舊的死亡的東西，不斷地推陳出新。客觀世界就是因為不斷地更新，所以才能有無限的生機。像日月那樣發出新的光輝，像季節那樣春秋交替，永遠鼓勵新的生命。王夫之說，今天的太陽月亮，不是用昨日之光明，今歲的冬夏，不是用昔歲的冷氣和熱氣。所以，「知其富有者，惟其日新，斯日月貞明而寒暑貞盛也」（《周易外傳?繫辭下傳》），他提倡「推故而別緻其新」（《周易外傳?繫辭下傳》），即通過揚棄舊的來建設新的，使在舊事物基礎上發展起來的新事物具有更強大的生命力。這種發展觀具有積極進取的精神。這種思想運用到政治生活當中，就是「趨時更新」、「順時中權」，反對保守倒退。這是他對「天崩地解」的社會現實的一種深刻的理論思考，具有深遠的理論意義和現實意義。 　　四、 能必副所，行可兼知 　　王夫之有著淵博的知識，他不僅研究自然科學，熟悉經學，而且對古代諸子百家的思想都有深入的研究。他之所以能夠創造博大精深的哲學體系，與他對唯心主義的批判改造態度也有重要關係。王夫之在《老子衍》自序中說，要「入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕」，即深入到《老子》思想體系內部加以分析，襲取其中有用的思想資料進行改造，同時又要揭示其主觀片面的方面，使人們看到它的謬誤。王夫之研究過佛教唯識宗教義，他對於佛教唯心主義和陸王心學的主觀唯心主義也採取了這樣的態度。 　　中國古代哲學中，有「所以知」和「所知」這樣一對範疇，前者指人（主體）的認識作用，後者指認識的客觀物件（客體）。後來翻譯的佛教經典中有「能」、「所」的名詞，也指主觀認識作用和客觀認識物件的關係。 　　能，指能知，即認識主體；所，指所知，即認識物件。印度部派佛學時期上座部的論著《舍利弗毗曇》，涉及能、所問題。印度著名佛學家陳那在《觀所緣論》中提過「所緣」、「能緣」，緣即境不是心外的，而是心內的，是心的一部分。我國東晉僧肇《般若無知論》：「般若即能知也，五陰即所知也。能知即緣也。夫知與所知，相與而有，相與而無。」僧肇強調能、所是不可分離的，但強調的是所離不開能，顛倒了認識物件與認識主體之間的關係，把認識物件消融在認識主體之中，否定了客觀世界的存在。王夫之《尚書引義?召誥無逸》：「所謂能者即己也，所謂所者即物也」，「所不在內，故心如太虛，有感而皆應。能不在外，故為仁由己，反己而必誠」。他指出：「能所之分，夫固有之，釋氏為分授之名，亦非誣也。乃以俟用者為所，則必實有其體；以用乎俟用，而以可有功者為能，則必實有其用。體俟用，則因所以發能；用，用乎體，則能必副其所。」（同上）指出所作為認識物件，是「俟用者」，必須是確實的存在物件；能作為認識物件，是「俟用者」，必須是確實的存在物件；能作為認識主體，是有功者，必須發揮自己的作用（實有其用）。有了客觀物件才能引起認識作用（因所以發能），認識必須與客觀物件的實際一致（能必副其所），才能取得正確的認識。 　　王夫之在講認識問題時，對能、所的範疇進行改造，批判了佛教主觀唯心主義把能知（精神）當作第一性的，而以為所知（認識物件）只是由能產生的荒謬觀點。王夫之說：能、所的分別是本來就有的，佛教把這兩個名稱加以區別，這並不是錯誤的。（《尚書引義?召誥無逸》）但關鍵是如何看待能和所。他指出：「境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。……所著於人倫物理之中，能取諸耳目心思之用。」（《尚書引義?召誥無逸》）就是說，外在環境等待認識作用去認識的叫做「所」，認識作用加於外在環境之上而有一定功效的叫做「能」。所存在於「人倫物理」等客觀物件之中，能來自於「耳目心思」等主體的認識作用。作為認識物件，必須確定有這個物件存在，而要發生認識作用，也必須確有認識能力。既然如此，能、所的本來關係應是：「體俟用，則因所以發能；用，用乎體，則能必副其所。」（《尚書引義?召誥無逸》）即有了客觀物件才能引起認識作用（「因所以發能」），而認識必須與客觀物件相符合（「能必副其所」），才能得到正確的認識。王夫之肯定所與能都是實有的，堅持了物質第一性，精神第二性的唯物主義原則。他以所知為體，能知為用，把被佛教顛倒的體用關係又顛倒過來。「因所以發能」、「能必副其所」，強調認識要以客觀存在為依據，正確的認識必須與客觀物件相符合。能所關係論已經初步具有唯物主義能動反映論的因素。 　　佛教唯心主義和陸王心學主張「惟心、惟識」和「心外無物」，用主觀吞沒客觀，把主觀想像當作認識的依據，王夫之有力地駁斥了他們對認識的歪曲。他指出，自己所沒有感知到的就認為它不存在，這樣的人簡直像夏天的昆蟲從來就沒有見過冰一樣，你是無法和他談認識問題的（《張子正蒙注?大心》）。耳未聞，目未見，心未思考的東西，怎麼能說它本來就不存在呢？就好像浙江有山，不能因為我未到過浙江，就說浙江沒有山；也不能因為我到浙江看見了山，就說山是因此而存在的。（《尚書引義?召誥無逸》）他舉人們最常見的例子說：「對父親孝，不能說孝的念頭就是父；對兒子慈，不能說慈的念頭就是子；爬的是山，不能說『爬』就是山；涉的是水，不能說『涉』就是水。」（《尚書引義?召誥無逸》）這裡，他嚴格劃分了主、客觀的界限，說明人的認識是主觀對客觀的反映，人的活動也是主觀見於客觀的東西，主觀與客觀是不能混淆的。 　　王夫之對人的認識的產生及感性認識和理性認識的關係，都有較深刻的見解。特別是在知行關係上，他創造性地總結了古代知行思想，系統清算了宋明唯心主義對知行問題的歪曲，其思想達到了古代知行觀的最高水準。 　　知行關係，就是認識和實踐的關係問題。古代關於知、行的爭論，到宋明時期，因哲學家對道德修養方法的重視而一下子突出起來。陸王心學派主張「知行合一」，表面重視行而實際混淆知、行的區別；程朱理學派提倡「知先行後」，割裂了知、行的辯證聯繫。王夫之指出，陸王的錯誤是「以知為行」、「銷行以歸知」，程朱的錯誤是「先知以廢行」、「困學者於知見之中」。他們都使知行脫節，排斥實踐在認識中的作用。王夫之提出了以行為基礎的知行統一觀點。他說，知、行各有效用，而又相互為用。正因為兩者相互為用，才知它們相互分別；由其相互分別，才能在認識中統一起來而顯現其效用。（《禮記章句》卷三十一）知、行是認識的統一過程，二者「終始不相離」（《四書大全說?中庸》）；知與行必須在行的基礎上，才能統一，「知雖可以為行之資，而行乃以為知之實」（《四書訓義》卷二）。 　　就人的認識來源說，王夫之認為，認識應該是「行先知後」。例如，人們對於飲食的認識只能從切身嘗試中獲得。因此，「君子之學，未嘗離行以為知也」（《尚書引義?說命中二》）。就知、行而言，行比知更重要，「行可兼知，而知不可兼行」（《尚書引義?說命中二》）。知是依靠行，通過行表現出來的，行卻不是通過知來表現的。一個人去行某件事，證明他對那種事是有所知的，而他知道某種事，卻不能證明他就能行那種事。行，包含了知，可以獲得知、體現知，而知並不能包含行。知而不行，就不能說他已經行了。（《尚書引義?說命中二》） 　　「行可兼知」是王夫之知行觀中最重要的思想，它說明了認識必須依賴於實踐，只有實踐才能使人們獲得功效。一個人的成敗全在於能否實踐力行，行可以致知，也可以驗知。王夫之強調行的重要性，啟發人們要重視現實，鼓勵人們積極實踐。當然，他所謂行，還是指個人的道德踐履和行為，與我們所說的社會實踐是有區別的。 　　五、 理勢合一 ，習成性成 　　王夫之的時代和他在抗清鬥爭中的經歷，使得他較注重社會歷史問題。他具有豐富的歷史知識，寫下了《春秋世論》、《續春秋左氏傳博議》、《讀通鑒論》、《宋論》等史論著作。他曾表明自己研究歷史是為了從中吸取經驗，以作為當前的借鑒。為此，他不僅深入研究歷史事件，而且在隱居深山時，親自考察了尚處於落後社會的少數民族，以圖說明人類社會前進和發展的規律。 　　王夫之認為，整個物質世界都處在不斷「日新」的運動變化之中，因此，人類社會也是從低級進化到高級，從野蠻進化到文明，不斷變化發展的。歷來的唯心主義者把堯、舜及夏、商、周三代看作歷史上最聖明的時代，而認為後來則一代不如一代，這是一種錯誤的歷史倒退觀點。王夫之用事實說明，上古時代並不是最理想的時代，堯、舜之前，文化未開，衣服不整，婚姻制度也沒有建立，人們的生活和鳥獸差不多。到了三代，社會才開始有了文明，但仍處於不發達的落後狀態。三代時，國小君多，暴君橫取，那時的國君其實與後來廣不數民族的土司沒有什麼兩樣。（《讀通鑒論》卷二十）王夫之斷定今勝於古，秦漢以後的社會比夏、商、周三代更好，因此，歷史是在前進的、發展的。 　　歷史的發展具有一種不以人的意志為轉移的規律，王夫之認識到這一點，並提出了「理勢合一」的觀點，來探討理與勢的關係。 　　理勢合一，最初出自南宋朱熹《四書集注?孟子?離婁上》：「天者，理勢之當然也。」朱熹門人南宋輔廣說：「天下有道則以德為大小，無道則以力為強弱，二者皆理勢之所當然也，順其理勢則存，逆其理勢則亡，必然之理也。」（《五經四書大全?孟子?離婁上》）後人加以發展，王夫之《讀四書大全說》卷九說：「言理勢者，猶言理之勢也……故其始之有理，即於氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。」理和勢之間的關係是一種統一不可分的關係，如同理和氣之間的關係是一種統一而不可分的關係一樣。「理與氣無不可分作兩截。若以此之言氣，為就氣運之一泰一否、一清一濁者而言，則氣之清以泰者，其可孤謂之理而非氣乎？有道、無道，莫非氣也（此氣運、風氣之氣），則莫不成乎其勢也。氣之成乎治之理者為有道，成乎亂之理者為無道。均成其理，則均在乎勢矣。」（同上）理和勢的統一不可分表現在：一方面，「得理自然成勢」，另一方面，「勢之順者即理之當然」，「勢既然而不得不然，則即此為理矣」。（同上）「凡言勢者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。夫然，又安往而非理乎？知理勢之不可以兩截溝分」（同上）。王夫之還沿用傳統範疇「天」，把理和勢的結合稱為天。「勢字精微，理字廣大，合而名之曰天」（同上）。認為理和勢在自然之天的基礎上得到統一，是不可抗拒的。王夫之把理勢的統一，看作支配歷史發展的決定力量，肯定歷史的變遷是合規律的前進運動。理的作用表現為一種必然趨勢，也只有從事物發展的必然趨勢中才能發現理的存在。但也肯定歷史變遷有時候偶然性在起作用，認為勢「存乎神之不測」（同上）。勢指歷史發展的必然趨勢、客觀過程，理是體現於歷史發展中的規律性。「理勢合一」即是說，歷史的固有規律與歷史必然趨勢是相互統一的，理存於勢當中，勢表現了理。王夫之主張進化的歷史觀，雖然在政治思想上反對農民起義，但他通過研究歷史認識到，歷代封建王朝被農民起義所推翻，這也是一種必然趨勢。在當時的歷史條件下，他想找到歷史發展的真正動力還不太可能，但他能看到歷史發展中有某種力量在起作用，鼓勵人們去探索，這是很可貴的。 　　王夫之還研究了人性問題，他反對先天人性論，認為人性是後天學習而成的。他提出別開生面的「性日生日成」論，批判唯心主義人性不變的形而上學觀點。他認為，「習成而性與成」（《尚書引義?太甲二》），人的習慣與本性相互作用、相互結合，習慣變了，本性也隨之變化。人類生活在自然界中，從自然界的二氣五行中取得人體需要的材料，人的感覺和思想反映自然界的現象和規律，例如口得之於自然而成味，目得之於自然而成色，同樣，耳得之而成聲，心得之而成理。自然界不斷變化日新，人的身心各方面也一天天在發生變化，所以人性是日生日成的。人的身體日漸發育，理性日漸成熟，人的本性自幼而少，而壯，而老，隨生活的變化而變化。（《尚書引義?太甲二》）人在初生時接受了天賦的理性，而這種天賦須靠後天學習、培養才能起作用，如果沒有性的日生日成，那麼隨著歲月流逝，人會一天天忘掉自己本性的。（《尚書引義?太甲二》） 　　王夫之用「習與性成」的理論批判了「存天理，去人慾」的禁欲主義思想。他認為，理、欲都出於自然，是由外物引起的，天理、人慾並非絕對對立，而是相互統一，天理在人慾之中，離開人慾無所謂天理。今日之「欲」可能成為他日之「理」，今日之「理」也可能成為他日之欲。（《讀四書大全說》卷四、卷八）他主張滿足「人慾」，反對壓抑「人慾」，這在當時是具有啟蒙意義的思想。 　　康熙三十一年（1692）正月初二，在一個荒僻的山坳里，王夫之這位偉大的哲學家、思想家，具有多方面成就的愛國者，與世長辭了，終年七十四歲。在探索振興民族真理的艱難路途上，王夫之勇敢地戰鬥了一生。他以異乎尋常的艱苦精神創立了別開生面的唯物主義哲學體系。王夫之的哲學，包括本體論，認識論，方法論和歷史觀等各方面，博大而精深。他的哲學體系的出現，標誌著宋明理學的終結，提供了封建時代哲學可能達到的最高理論高度和歷史形態。雖然王夫之還沒有擺脫封建意識形態的桎梏，但他在明清之際民族危機嚴重的形勢下，能夠批判作為封建社會政治理論基礎的理學唯心主義，從哲學世界觀的深處給人們注入新的思想，這對於喚醒民族覺悟，鼓舞民族鬥志起了重要作用 。王夫之的思想在經歷了近兩個世紀的清朝文化專制主義窒息之後，成為近代啟蒙思潮的重要思想來源。戊戌維新運動中的急進派譚嗣同，把王夫之思想視為自己的直接先驅，贊為「昭蘇天地」的「一聲雷」（譚嗣同《論藝絕句六篇》之二）。章太炎也說：「當清之季，卓然能興起頑儒，以成光復之績者，獨賴而農一家而已！」（章太炎《船山遺書序》）後 記《十大思想家》原是1986年應上海古籍出版社原編輯林震浩先生之約，為該社1989年推出的第一批「十大系列叢刊」而寫的一部書稿。第一批中的其他書分別是《十大小說家》《十大名僧》《十大詞人》《十大詩人》《十大畫家》《十大文學畸人》《十大史學家》《十大考古奇蹟》。該書1989年出版，第1次就印刷了15000冊，而後1990年接著又印刷了15000冊，1991年印刷了8000冊，一時成為暢銷書。在這前後，台灣世界文物出版社於1992年把此書納入該社的「傳記?掌故?趣聞」系列叢書出版，後還被納入盲友會有聲書系列。韓國漢城言道出版社也於同年出版了朝鮮文版。《十大思想家》和「十大系列刊」第一批的其他9部書，同時獲得了全國「金鑰匙」一等獎，是當年擁有眾多讀者的書籍。後來碰到一些年輕或年長的朋友，有不少都讀過我們的這本書。 　　《十大思想家》在進行第3次印刷時，出版社和我們簽定了出版合同，有效期是10年。現在我們和出版社的合同已經期滿，但是社會對該書還有需要，對於普及傳統文化還有些用處。經珠海平和英語學校校長洪秀平先生的推介，在廣東信孚集團總裁信力建先生的大力支持下，現在出版該書的修訂版。 　　洪秀平先生和信力建先生這樣大力支持弘揚傳統文化，令我們非常感動。他們兩人是非常成功的教育家。這些年來，痛感傳統文化的失落，下決心弘揚傳統文化。支持出版一些傳統文化的通俗讀物，就成為他們的共同志向。在《十大思想家（修訂版）》出版之際，謹向他們表示由衷的謝意。同時感謝信孚集團出版、編輯總監陳作慈先生為此書出版付出的努力。 　　《十大思想家（修訂版）》糾正了原著中的一些訛誤之處，增加了一些與時並進的內容。對該書存在的不足之處，希望細心的讀者指正。
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