「意志」贈與了世界什麼?「意志」給世界帶來了什麼「禮物」?

07-01

做哲學史的相信任何思想都不是憑空杜撰出來的，然而，這種態度，似乎又是和哲學本身所要求的創造性有矛盾的。為解決這個矛盾，哲學史家採取的辦法是：把哲學發展的歷史理解為人類創造性思維本身發展的歷史，哲學史研究哲學家是如何在特定的歷史條件下創造性地工作的。尼采哲學的創造性，也不例外。

尼采時代的德國，在哲學上是以黑格爾為首的古典唯心主義佔統治的時期。從康德到黑格爾的唯心主義哲學，自有其歷史的貢獻，它將歐洲從柏拉圖以來哲學主流思潮作了創造性的總結，使之成為一個完整的邏輯體系。這個體系原本不是僵化的，不是封閉的，它之所以被認為如此，其原因除了黑格爾企圖創造一個無所不包的哲學科學外，主要還在於這個體系是建立在一個純粹理性的基礎之上，而純粹理性因其「純粹」性，常常只能是「純形式」的，因而也常常會是空洞的。

當年德國古典哲學諸家之所以會有如此的偏向，乃是受制於歐洲哲學的強大傳統：感性是不可靠的，只有理性才是真理的依據和自由的保障。康德把這兩者徹底地分割開來，而黑格爾雖然努力將它們統一起來，但是在他的龐大無比的哲學體系中，感性只是理性歷史和邏輯發展的一個比較低級的環節，也就是說，康德的分離感性和理性的前提仍然堅如磐石。

然而，感性卻不斷地向理性提出挑戰，以它那豐富多彩的姿態吸引著詩人、藝術家，當然也包括了哲學家。感性要在哲學中爭取自己的應有的地位。於是，感性與哲學所追求的目標，到底有何種關係，感性對於哲學有什麼幫助，自是不可迴避的問題。

並不是沒有人探索過這個問題。自古以來，可以說，一切懷疑論者，都或多或少地把自己的立足點放在了感性這一邊；然而，傳統懷疑論直到休謨，其作用只是引發出一個又一個的理性體系，而似乎並沒有為感性在哲學中找到恰當的位置。

推翻一個哲學體系，最簡便的辦法，就是提出相反的命題。你講「絕對」，我講「相對」，你說一個東，我說一個西，說得好了，也能卓然成家。在反對黑格爾哲學的陣營中，不乏佼佼者，費爾巴哈自然有自己的優勢。他的敏銳的觀察，犀利明快的語言，與黑格爾形成了鮮明的對照，吸引了大批的年輕一代的哲學家。

然而，感性究竟於真理和自由何益?

哲學自其誕生之日起，以追求真理為己任。哲學的知識不同於其它知識之處，蓋在於它的自由性。那麼，何謂「自由的知識」?

在古代希臘，人們認為，只有擺脫感性束縛的知識才是自由的，此時所謂感性束縛顯然與實用的功利態度有關，亦即人們在自由思考時，不計利害，成敗利鈍，在所不顧。古代希臘人認為，只有這樣，人們才能獲得真知識；然而，人們不難發現，這種知識，仍然受制於感性的材料，受制於感覺印象。

哲學意義上的真正的自由，直到康德才相當地明確起來。康德的自由是道德的、實踐的，而不是知識的。實踐道德的自由，與感性毫無瓜葛，它自己創造自己的價值，使之在無限的修善中，轉化為現實，這個過程，黑格爾發展成為絕對的知識，於是，自由的知識—哲學的知識—真理，在絕對知識中得到完成。

我們將會看到，康德哲學日後雖然受到嚴厲的批評，但是，上述這條由實踐理性自由出發創造性的路線，仍在或明或暗地起著作用。

黑格爾企圖超越康德的實踐理性，但是他的「辯證理性」或「思辨理性」已經不是科學知識性的理智，而是純粹的自由理性，在那個絕對的起始點原本也是「空洞」的，形式的；只是在時間中，在歷史中，才有其內容。不僅如此，黑格爾絕對理念的內容，還是這個理念自己創造的。理性本身具有創造性，這是黑格爾哲學的巨大貢獻。然而，從古代希臘哲學一直延續到康德的西方哲學的傳統，對於理性—理智如何會有主動性和創造性，始終存在著解釋上的問題，因為理智—理性總帶有形式性而其內容必是「給予」的，因而是從外面「接受」的。知識—理性的創造性具有先天的限制。

於是，叔本華批判黑格爾哲學，就帶有根本顛覆的性質。叔本華強調一個非理性的「意志」作為他的哲學的出發點，而這個「意志」又不是通常意義上的慾望。叔本華的哲學，促使人們考慮一種自由創造的力量，而不是考慮那些受制於感官的欲求。

從這個角度來看，叔本華哲學，表面上似乎回到了康德，叔本華本人也對康德倍加推崇，但是卻是真正意義上對康德哲學的批判，而不是像新康德主義那樣，只是對康德哲學的種種擴展。真正意識到叔本華哲學意義的是尼采。

理智像一面鏡子，接受外來的印象，然後像蜜蜂採集醞釀蜂蜜那樣製造自己的知識體系。這是英國經驗主義的基本思路。這個思路的缺點在於不能很妥善地解決感覺的變易性問題。因為知識體系—科學要求一種穩定堅實的可靠性，而這是感覺經驗所不能提供的。於是有休謨懷疑論的復興。康德為糾正這個威脅到科學穩定可靠性的學說，建立了批判哲學體系。康德以「先天綜合」之可能性來維護這種穩定可靠性。這就是說，康德仍然把知識的可靠性建立在理性之形式的合規則性—合規律性的基礎之上，因而被認為是一種折衷的說法。就理性的自由創造來看，康德的理性在知識領域的創造性是受到限制的，是有限的，起的是一種來料加工的作用。嚴格說這種仍是形式的理性，並無真正意義上的創造性。

康德把真正的創造性給予了「意志」。它不接受任何外來的制約，自己創造自己的內容價值。

然而，意志如何會有能力去創造?意志在不受任何驅動的條件下，如何會有這種創造性 ?

康德說，意志的前提是絕對的形式，或者說，意志沒有任何前提，因為它沒有任何感性的動機，它本身就是自己的動機，就是自己的原因。意志因其沒有感性的內容，在這個意義上，意志是空，是缺，仍然像一個「接收器」。康德的「意志」似乎仍在理智— 理性的陰影籠罩下。意志的內容，要在長期的修善的德行中，「填加」進去的，儘管這仍可理解為意志自己的所作所為。所以，馬克思批評康德的「善良意志」為軟弱無力的。何謂「無力」?因為它「無力」創造，意志而又無力——無力創造，乃是一個矛盾，按照康德自己立的規矩，則他的意志的觀念就不能成立，不攻自破。

「意志」必定是有力的，有力(量)去創造，意志本身就是力。有力的意志，則不可能是空洞的、形式的。有創造力的意志，不是「缺乏」什麼，不是缺乏什麼感性的材料要補充進去，因而就和一般經驗上的「欲求」從根本上區別了開來。「意志」不「需要( 缺乏)」什麼。

在這個意義下，意志作為一種力，就不再是消極的，而是積極的，不是「取」，而是「給」。

「意志」甚至也不是「充滿」，不是「完滿」。「完滿」是一種靜止，而意志是力，是「(沖)動」；所以它不是「充滿」、「完滿」，而是「外溢」，是「發射」，也就是說，古代的「流射」說，在這裡，得到了新的意義。

對於「意志」在哲學中的重要性的闡述，是歐洲哲學自黑格爾以後的一大貢獻，肇始者當是叔本華；只是叔本華的意志是要被克服的，而尼採的意志則是要張揚的。所以，尼采雖尊叔本華為師，但對其貶抑意志的意義，則取批判態度。不過，我們後人為了理解這個原創性的意志，仍離不開叔本華的提示，因為叔本華指出了一個不同於黑格爾「理念」而又不是被動的感覺需求慾念的意志，這樣來促使人們從這個思路上深入下去，遂使哲學傳統所尋求的「原創性—主動性」問題得到更為深入的把握。

從某種意義上來說，尼采也把歐洲哲學的主流傳統給顛倒了。我們問，什麼是歐洲哲學的主流傳統?這個傳統溯源於古代希臘。當其時，哲學的主要任務在於尋求確定的、不變的、因而是可靠的知識。為此人們找到了「理性—理智」。哲學家有了一個堅定的信念：感覺是變幻的，而理智是恆固的。由此衍生出來的一系列思想，形成歐洲哲學的蔚然大觀。

然而，「感性」也並不是那樣馴服的。從古代懷疑主義開始，理性—理智主義一直在接受著挑戰。由於這種挑戰，竟然迫使哲學的基本概念關係經常處於變換和顛倒之中。大體說來，這些關係是：主動—被動，肯定—否定，直覺—理性，價值—知識，倫理— 科學，實踐—理論，自由—必然，偶然—命定，原因—結果，多—一，創造—接受，無 —有，等等，或許我們甚至可以說，這種概念範疇的轉換幾乎貫串了整個歐洲哲學的歷史發展，哲學體系的變化，往往圍繞著概念範疇之關係的轉換。

在對立的概念中以強調對立一方的重點不同建立各種不同的哲學體系，固然能夠促進哲學問題的思考和深化這種對立的意義，但是循環的轉化，不能在根本上推動哲學的進展，這已經為歐洲哲學發展的歷史所表明；對於感覺—直覺—感性的肯定，乃是近代哲學的貢獻，其途徑已經不再是強調方面的轉換，而是將對方包容在自己的體系之內，作為自己哲學體系發展的某種環節，黑格爾明顯地採取了這種方法，在他的龐大的理性主義的哲學體中，「感性」是一個必經的環節，即使在他的「絕對理念」階段，同樣有「感性」的一席之地。黑格爾這種思路的好處，除了必須將「時間」、「過程」引入哲學外，對於從哲學角度來理解「感性」，提供了深入的基礎方法，它意味著：「感覺—直覺—感性」同樣可以具有哲學的意義，儘管對於黑格爾哲學來說，它不是最高的。

「感覺—直覺—感性」進入「絕對」，這意味著：它可以被理解為「主動」、「能動」的，而不是「被動」的。探討「感性」的能動性曾是後黑格爾哲學的一個時尚，這一點，我們已經有了較多的材料。叔本華的「意志」是一種「非(不是)理性」的力量，已經解開歐洲哲學長期被掩蓋著的一面；只是他的「意志」由於需要克服以達到觀照寧靜的境界，所以就和生理的情慾不容易分開，他自己在具體論述時，有時也沒有著意加以區分，於是就有尼采出來堅持「意志」的根本原則，並將其貫徹到底。

意志的本質在於它的「力」。這種「力」當然會含有「支配」，「統治」的意思在內，但是不止於此，它主要是一種「創造」的「力」，所以尼采常常強調，「意志」就意味著「創造」。真正意義上的「創造」是從無到有。

「從無到有」是基督教在根本上不同於希臘哲學的地方，這一思想實際上已經把整個的希臘哲學思路顛倒了過來：希臘哲學是從「感覺」到「思想」——「思想」為「不( 非)存在」，而基督的創世說，乃暗含著從「思想」到「感覺」的思路，這個思路被後來的哲學家們發揮了出來，而進一步利用了希臘哲學貶抑感覺世界的態度，形成像黑格爾這樣龐大的思想體系。「神」的創世說，變成了思想—精神的創世說。思想創世實際上已經含有「從無到有」的意思在內。

然而，人們如果企望跳出對立面轉換的怪圈，徹底消解這種虛假的對立——或者像康德所說，是「現象」—「表象」的對立，則當在新基礎上，或在更高的層面上，回到希臘「從有到有」的思路上來。

「意志」不是「無」，而是「有」；是一種特殊的「有」，「充溢」的「有」。「意志」因其「充溢」而為「力」，這種「力」是感性的，實實在在的，不是思想—精神性的，而是物質性的。就其對其他的「力」而言，意志力要取得支配的地位，因而它是「權力」，所以尼采把這種意志叫做「權力意志」。

德文「der Wille zur Machte」中的「Macht」有其它語種所沒有的意思，它來自動詞「machen」，是「做事」的意思，亦即，不僅僅是一種「想法」和「慾望」，而且是要付諸行動的。既然「做事」，一般來說，就會對所做之事具有「支配」、「擁有」這類的「權利」，同時還含有「征服」的意義。

尼採的「意志」是「有」，不是「無」。「意志」本來就「有」，不是被創造出來的，它本身是「創造者」；然而既然萬物皆為「有」，那麼，「意志」又創造了什麼?如果說，「創造」的本意為「無中生有」，而意志又總意味著創造，那麼，我們只能說，意志創造了一個「無」。這就是說，意志的行為就經驗的眼光來看，似乎和萬物的行程不同，萬物從「有」到「有」，而意志則從「有」到「無」：意志「創造」了一個「無」；然而從另一種眼光來看，意志的創造活動，乃是真正意義上的「從無到有」，使原本沒有「價值」，沒有「意義」的萬物，具有了各自的意義和價值。意志創造了一個「價值世界」。所以在這個意義上，意志使「無中生有」，也使「有中生無」。

我們可以參考尼采以後歐洲哲學的發展來理解這個「無」。從基爾克特到薩特，「無」可以被理解為「思想」、「意識」、「精神」，是一個價值、意義的世界。所以基爾克特的「existence」，竟然可以是「空」的，乃是「空存」，只有在這個「existence 」活動—創造以後—有了「生活」，它才「實」起來，變成「實存」；而薩特才說，「人」給世界帶來了一個「無」。於是，「人」創造了「無」。世上有了「人」，萬物才「顯現」它那隻對「人」才開顯的「意義」。

這些存在主義—現象學的基本命題，蘊涵著摧毀、化解人間一切道德文化的意思，而這層意思，在尼采那裡也已經相當明顯了，於是，上世紀末所謂的「後現代」和「後結構」之「解構」的思路，已孕育在尼採的思想中。

尼采並不說，一切價值意義都是人為的，都因人而異。尼采並不是簡單的相對主義者；尼采把「權力意志」作為他的哲學原創性的基礎，正是這個「權力意志」創造了道德文化，創造了一切意義和價值，因此，我們也可以說，尼採為相對主義和懷疑主義找到了一個比較堅實的哲學根據，這個根據，就是「權力意志」——「意志」的「力」創造了「無」的世界，亦即道德文化世界。一切輝煌的道德宮殿，一切神聖的宗教廟宇，一切莊嚴的法律條文，甚至一切的科學真理，究其根源，蓋出於這個「無」。這也是尼采猛烈批判一切道德主義，提出「道德譜系學」的哲學依據。

那麼，尼採在通常道德文化上似乎是一個「虛無主義者」；但是，經驗意義「道德文化」的虛無主義」並不等於哲學上的虛無主義，這一點在尼採的哲學中表現得非常清楚。

尼採的哲學重心在「有」，不在「無」；尼採的「意志」不是「意識」，而是「存在」、「實在」，是一種「力」。是實實在在的「能—力」，這種「能—力」因其過於「充沛」而「外溢」——不是黑格爾的「外化」，黑格爾的「外化」是從「精神」到「實在」，在這個意義上，是「從無到有」；尼採的「意志」則是從「有」、「能—力」出發，而這從物理的眼光來看，乃是「從有到有」，乃是一種「變」，所以尼采雖然反對那種抽象的存在論，但是並不反對「變」之存在，甚至認為只有「變」才「存在」。這種「變之存在」乃是「永恆的輪迴」。

由於建立在這樣一種實在的意志力的基礎上，所以尼採的哲學竟會有一種快樂主義的色彩，而正是這種快樂主義是建立在實在的意志力作為哲學原則的基礎之上，遂使尼采的快樂主義成為歐洲哲學中最具有形而上學意味的，因而也更應該得到哲學的重視。

把意志定位為一種實在的力量，這就意味著，它既不是一種感覺式的反應，像經驗主義理解的那樣；也不是抽象的形式的純粹理性，像康德所理解的那樣。於是我們從尼采的「意志」那裡，體會出一種像理性那樣既「主動」而又是「感性」的東西——或者說，「感性」而又「主動」的東西來。這種思想，當其時也，自有其思想文化的背景，譬如科學上關於能量的觀念以及藝術上的原始衝動等等，但是在歐洲哲學史上，尼採的「意志」觀念，不能不說是一種突破；因為歐洲哲學史上傳統觀念認為「感性」總是被動的，而只有理性才是主動的。尼采正是把這種觀念扭轉了過來，他說，作為「意志」的「感性存在」是主動的，而一切貌似主動的理性，反倒是被動的。理性的知識，歸根結蒂是受感性制約的，離不開「反應—反射」，對於意志來說，只是第二位的，是為意志服務的。由於尼采對於「意志」的理解，緊緊抓住了哲學的基本原則，所以他的感性哲學，具有前所未有的哲學深度。

理性知識含有接受綜合的因素，這是歐洲哲學傳統不可迴避的問題已經為懷疑主義所細緻地揭示過；康德的辯護，無非指出了科學理性知識的合法性，而不能也無意否認一切知識都要從感覺經驗開始。

在知識論上，康德未能看出，知識之所以能有「先天性」而「合法」，並非另有一個理性形式把感覺材料按照非經驗的邏輯形式規範整理出來的，而是在感覺中，原本就有純粹主動的東西。我們似乎可以說，按照尼採的思路，「意志」才是一切知識的先天條件，而它本身卻不是理性、邏輯的，而是感性的，實實在在的。「意志」是一切感性經驗科學的最深層的根據。

在這個知識論的意義上，我們也可以說，「意志」是「立法者」；於是，知識服從意志，科學服從價值，真理服從道德。世上沒有抽象的、絕對的真理，真理是意志的象徵，而意志是一種力量，於是，在這個意義上，真理也是力量的象徵。我們看到，尼采這個思路，對於一切被目為至高無上的「真理」體系，具有「解構」作用。

然而，意志不僅僅為「立法者」，它還是「創造者」，這也就是說，甚至「真理」體系原本也是意志「創造」出來的。

意志並不創造物理意義上的「感覺材料」；然而意志卻「創造」了對感覺材料加工以後的知識體系，在這個意義上，意志確實「創造」了「知識—真理」體系。「真理」也是一種「意義」；「正確—對」否，乃是一種「判斷」，而意志則對此種判斷，保持著最後的「評判權(力)」。

於是，我們看到，在中文，為什麼人們常把尼採的「Macht」翻譯成「權力意志」，而不必改為「強力意志」之類：在尼採的思路中，「意志」的確含有「權力」的意思在內。

「力」的含義已如上述；所謂「權」，在古代中國是一種度量單位，是衡器，一種秤砣之類的東西，大概在先秦時期就統一了。或許中外古代掌握度量衡的人，都是重要人物，故而有「掌權的—當權的—當權派」之說。「權掌握在誰手裡」是「標準—準則」掌握在誰手裡問題，是「頭等大事」。什麼「對」，什麼「錯」；什麼「好」，什麼「壞」，是手裡有權的人說了算。「權」當然也有大有小，運用範圍不同。為了制約各種「權」的關係，在人間有帝王君主，在天上，則有神—上帝。既然在尼采看來「意志」都是具體的、感性的、自主的，那麼，那種「至高無上」的「意志—權力」乃是虛構出來的，而且往往是意志薄弱者幻想出來麻痹自己的，是弱者的意志，它受制於「真理」、「習欲—道德」和「宗教」，是扭曲了的意志，是意志的缺失，意志的遺忘。用尼采的話來說，是「虛無意志(Wille zur Nicht)」。

我們看到，與「權力意志」相對立的「虛無意志」，放棄了自己的「自由」，把它「託付」了出去，在實際的生活中，「忍辱負重」，幻想著「天國」最後審判的絕對公正和完善；或者把這種幻想付諸實現，以行動來對現存世界進行「報復」，力圖使自己的地位來一個顛倒和轉換。於是乎有「造反」的舉動。這兩種貌似對立的態度實同出一轍：對待生活持「否定」的態度。所以，「虛無意志」實際並不想「創造」新生活，而只是要把生活中的秩序來一番顛倒，因此，從根本上來說，「虛無意志」實在是「無所事事」(zu machen Nicht)。

然而，尼採的「權力意志」，並不是要向生活「索取」些什麼，而是要「給予」些什么。我們說過，尼採的「意志」既然不是「欠缺—需要」，而是「充溢」，這種「給予」的意義，就不難理解。

尼採的「權力意志」有一個突出的特點，叫做「為其所能」，即凡能為者皆必為之。這個意思不是說，做事(意志)要量力(視其可能性)而為。「量力而為」乃是經驗的度量，不是哲學問題；所謂「為其所能」是建立在尼采對於意志的總體觀念之上的。這種觀念，蘊含了一個貌似荒誕的思想：「意志」是「無所不能」的，亦即，凡是「意志—意願」的，都是「可能」的。

對於這個問題，如果聯繫到尼採的「意志」不是「獲取」而是「給予」這樣一個基本立場，也許就會變得容易理解起來。

如果意志為「缺乏」，向外伸手「獲取」些什麼，則「可能性」問題會非常突出；但是，如果意志本已經「完滿—無缺」，無需外求，它的外溢，只是自身之本性，則無待外部之同意或允許——包括物理上的可能性，在這個意義上，「意志」真的「為所欲為」了，因而它「無所不能」。「意志」本身就是「能」。

尼采還進一步指出，那種「虛無意志」則往往要用各種方法——包括最美好的哲學、宗教、藝術詞句來掩飾它的「無所事事」，而放棄「權力意志」本身之可能性。

我們知道，實際的可能性是一個知識問題，知識要靠經驗的積累，做事之前，有一番審時度勢的「計算」，而知識和經驗是無窮無盡的，世上沒有萬無一失的計算，而計算的根據是在於設定有一種「必然性」在，因而計算在一定範圍內也的確有其效應；與此相反，尼採的權力意志，並不考慮計算的問題。並不是說，這個問題不存在，而只是說，在考慮「意志」問題時，不涉及利害的計算，這原本是康德的原則，尼采把它堅持住了，而不像康德那樣把它當作通向「天國」的橋樑——要在「天國」達到理想和現實的統一。於是我們看到，取消了這種「天國」的統一，「意志」本身就是理想和現實的統一：凡「意志」的，都是「現實」的，而無需經驗的計算。

那麼，在尼采看來，他的「權力意志」和經驗現實世界的關係，又復如何?

我們看到，在這個問題上尼采強調的是一種一次性偶然機遇的態度，發揮的是古代希臘先哲的觀點：時間是擲骰子的兒童，兒童為王。在這裡，「時間」是「現實」，「擲骰子」是一種主動的行為，而其結果，則是偶然的，無法計算的；擲骰子者承擔結果，但在道德上並無「責任」，他「無辜」如兒童，但他又是「主宰—王」者。

這樣的「意志」在碰到現實時，固然經常以失敗而告終，但總結經驗，審計得失，則是經驗科學的事，需要經驗的、處理實際事務的智慧和能力，而「意志」則仍堅持其自身，承擔後果而「不負(道德)責任」，它的目光注視著「下一次的機會」，準備「擲」另一次「骰子」。

我們看到，尼采這個「權力意志」常常是悲劇性的，因為它常常會失敗，但是尼採的悲劇英雄雖然失敗而仍然愉快——尼采從自己的觀點來理解古代亞里士多德關於悲劇為什麼給人們以「愉悅」的難題。尼采說，悲劇之所以給人以愉快感，不是因為觀眾在安全地帶而慶幸自己免遭同樣悲哀結局，也不是因為觀眾體會出悲劇英雄有什麼「片面性」，而是因為，意志本不顧及結果之成敗，它永遠肯定自己，肯定自己的生活，而悲劇英雄之所以會失敗，在尼采看來，乃是因為他的行動或是太早，或是太遲了，悲劇英雄是「不得其時」；但是，時間仍可以給他另一次機會，因為「機會—機遇」是「永恆輪回」的，它保證了「意志」也永遠處於「(有)力(量)」的地位。

「初生之犢不怕虎」。「意志」永遠保持著「初生」狀態，天不怕，地不怕，行使自己的「權力」，時常「攪亂」固有的秩序，雖然很少「成功」，總是笑逐顏開。總結經驗是後來的事，是長大成熟以後的事。隨著時間的推移，人變得「老謀深算」起來，常為自己的得失而思慮，患得患失，於是策劃著另一次的行動來「補償」，為自己的失敗來一個「報復」，因而往往在不同的層面、不同的立場上做同一件事情，成則喜形於色，飛揚跋扈，敗則怨天尤人，悲觀失望，已經為「虛無意志」佔據了統治地位，離開「赤子」很遠了。相反的，「赤子」很少重複做同一件事，其實，他也不想做「成」什麼事，「做」才是最主要的。「做」就是「生活」，而樂就在其中。對於成熟的人來說，「赤子」的行為可能表現得很可笑，但「赤子」並不在意他人的評判，「生活」就是「生活」，並不需要等待「評判」和「論證」，無需「師出有名」，更沒有什麼「最後的審判」。當然，尼採的哲學並不是幼稚的兒戲，它是超越了一切的「老謀深算」的所謂「大全—經驗之全體」哲學，因為「意志」本已是比「大全(完滿)」還要「多」的「充溢」，只是按自己的本性，「給」這個世界作出「貢獻」。

這就是說，「意志」的「贈與」，並不涉及他人「接受」與否，其價值也並不「取決於—決定於」「他人」的歡迎程度或接受與否，「意志」的「贈與」，或許乃是「千里」之「鵝毛」，更與「實用」與否無涉。

「意志」贈與了世界什麼?「意志」給世界帶來了什麼「禮物」?「意志」給世界帶來了或「給予—賦予」了世界以「意義」，而且，這種「意義」只能由「意志」自己來評判。「權力意志」的評判權在自己手裡，「意志」自己掌握著「標準—秤砣」。

「禮物」代表「心意」，表示一種「意思—意義」。一般來說，「禮物」沒有「正確」與「錯誤」的區別，當有「輕重—高下」之分，就像「意志」有「高貴」、「卑賤」的區分一樣。區分高下的標準，不僅在於物質質料的貴重與否，而在於它代表的意義。中國古代就有「禮輕仁義重」的說法。禮物的意義和它的載體的物質屬性沒有絕對的關系，因為它的意義不在物質世界的關係網中，而是在另一種關係中。「禮物」體現了「意志」之間的關係。只有另一個「意志」才能「理解」禮物的意義。「權力意志」體現了對另一個意志的關係；「意志」只是對「另一個意志」來說，才有「權力」問題。對「物」的權力，基於對「人」的「權力」。「權力意志」是「意志間(inter-will)」的問題。

一切的評判蓋出於「意志」本身，不是「虛無意志—卑賤意志」「審判—評判」「權力意志—高貴意志」，就是「權力意志—高貴意志」「審判—評判」「虛無意志—卑賤意志」；而尼采認為，歐洲的一部分文明史，就是那個「虛無—卑賤意志」如何占統治地位的歷史，歐洲的道德、法律、宗教都是為這樣一種意志辯護的，是保護「弱者」，排斥「強者」的「虛無史」。

根據這個思想，尼采對於歐洲道德、法律、宗教，特別是基督教，進行了無情的解剖。這就是尼採的「道德譜系學」的哲學意義所在。

尼採的「道德譜系學」並不是要把康德已經指明了的道德形而上學拉回到經驗的道德學去。尼采之所以要為「道德」「敘述家譜」，乃是要揭示歐洲傳統道德標準之「出身低微」，指出它冒充「高尚」的虛偽面孔，使其原形畢露。在這方面的研究，有待深入。

尼採的「權力意志」將歐洲哲學傳統的「主動性—創造性」的思路，貫徹到實際的感性世界來，而又堅持了哲學的根本問題，在歐洲哲學史上是不可忽視的；同時，尼採的哲學，還給人以一種啟示：既然感性—感覺作為主動的「力」可以進入哲學，則「被動性」問題，是否也有一種理解，使之在哲學基本問題中，佔有核心的位置?

「被動性」問題在尼采哲學中被限制在一定的理論框架中，尼采認為，理論的知識是一種「反應—反映」式的結構，其根基是被動的，歸根結蒂是為人類實際功利服務的；只有「意志」才是純粹主動的。

然而，這樣一種主動的意志既是「多」而不是「一」，於是「意志」之間的關係就是一個需要探討的問題。我們看到，在這個問題上，尼採為要反駁黑格爾的「苦惱意識」，把自己的視線集中在「主奴關係」上。尼采雖然深刻地指出，「奴隸」即使改變了地位，仍是「奴隸」，但是，「奴」和「主」既然皆非「一」，那麼，除了「主—奴」關系外，尚有「主—主」關係，然則此中關係又當如何?實際上，「奴隸」只有「虛無意志」，而所謂「虛無意志」就是「意志虛無」，所以，本質上來說，「奴隸」本無自己的「意志」。在這個意義上，我們竟然可以說，凡「意志間」的關係，根本上都是「主 —主」關係，也就是「自由者」之間的關係。按我們剛才的分析，「意志間」的關係，乃是「贈與」和「被贈與」的關係，這種關係，固然也有「錦上添花」和「雪裡送炭」的區別，但是根本上來說，不僅僅是物質上的「缺乏—需要」的問題，因而就不僅是經驗世界的問題。

「權力意志」既然不僅是缺乏和需要，那麼，作為另一個「意志」的「被贈與者」，它的「接受」，就同樣不是一種感性的需求；或許我們寧可說，「意志」間的關係，作為「自由者」之間的關係，更加接近「錦上添花」的性質。這種「錦上添花」的關係，我們常從藝術的活動中體會出來。從藝術創作和欣賞中，人們能夠體會出一種特殊的「接受—被動」的關係，擴大開來說，甚至一切思想文化的交流，包括「閱讀」在內，我們都能感受到一種「被動」中的「主動性」。

在哲學上重新接納「被動性」問題，使哲學有一個新的切入點，有一個新的視角，就像上個世紀的哲學家重新接納「感覺—直覺」、「時間」到哲學中來一樣，當是一項有意義的工作。（來源：《浙江學刊》）

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