文學史上白話的地位和新文學中白話的走向
我單選南宋的白話詞,是)用這些詞來表示一個時代的一種趨勢。這種歷史的趨勢是天然的,正不用「有意」,也不用「硬斷定」。正為他是無意的,故可用來證實歷史上的一種趨勢。譬如黃山谷的詩,十之七八是古典主義的下等作品;然而他作小詞時,竟完全是換了一個人了,何等自然,何等流暢!在歷史家的眼裡,這一個隔世的區別,只有一個正當的解釋:山谷作詩還不能打破古典主義的權威,而不能代表歷史上自然的傾向;及至他隨意作小詞時,一切古典主義都不必管了;隨便說小兒女的自然語言,便成好詞。所以他的詞———因為是無意的———代表歷史上自唐末以來的一個自然趨勢。及至吳文英一流人來有意作古典的詞,他們便又不代表歷史上的自然傾向,只代表一個有意的反動了。胡適寫此信時心情似不夠平靜,他最後表示「手僵不能成字,草乞恕之」,提示著當時有些生氣激動,故不待抄正。這樣的心情使向來較注意語氣平和的他忍不住教訓嚴既澄說:「文學史談何容易!要能見其小,要能見其大。小的是一個個人的技術,大的是歷史上的大運動和大傾向。」他進一步申論說:大運動是有意的,如穆 、尹洙、石介、歐陽修們的古文運動,是對於楊 派的一種有意的革命。大傾向是無意的,是自然的,當從民間文學白話文學裡去觀察。若不懂得這些大傾向,則林紓的時代和姚鼐的時代、和歐陽修的時代,直可謂無甚分別;陳三立的時代和黃山谷的時代,也可謂無甚分別。然而這豈是事實嗎?所以雖最守舊的文學史家,也不會用這五百年的八股來代表這五百年的文學。我不過是再進一步,說王世貞以下到林紓的假古董也不代表這四百年的文學罷了。胡適這封信隨即公開發表在《小說月報》之上,嚴既澄看到後,又致函鄭振鐸有所辯駁,他承認對《南宋的白話詞》當時確未細讀,故有所誤解,「以為胡先生的意思是摭取南宋幾個詞家的幾首白話詞來證定他們有意做國語文學的運動」。但他認為胡適確有「用白話的標準去估量舊韻文」的傾向,譬如在其《五十年來的中國文學》一文中,於近代「推重金和、推重黃遵憲,也何嘗不是這種傾向的表①按胡適關於「有意無意」這一觀點或受王國維的啟發,王氏曾說「古代文學之所以有不朽之價值者,豈不以無名之見者存乎。至文學之名起,於是有因之以為名者,而真正文學乃復托於不重於世之文體以自見。逮此體流行之後,則又為虛車矣。」參見王國維《文學小言(三)》,《靜安文集續編》(《王國維遺書》第5冊),上海古籍出版社1983年影印,頁28A。浦江清已注意及此,指出王國維先「有文學蛻變之說,而胡氏有白話文學史觀」。難道說除這兩人以外便再沒有不是『假古董』的詩了么?金、黃兩人的見解即算是不錯的,他們的技術也正殊未見高;然而胡先生便已尊崇他們兩人做這五十年的代表,而一筆抹殺江西派、閩派以及樊(增祥)、易(順鼎)一流人了。講到五十年來的詞,他更以『都中了吳文英的毒』一句話作理由而完全置之不談。其實主張學吳的只有朱祖謀、鄭叔問一流人;若況周頤、樊增祥等人,都不是學吳;而成就也很有可觀的,也不應一筆抹殺。」①稍後嚴既澄進一步分析說,胡適尊重黃、金兩人的理由,是「由於他們有個性,有『我手寫我口』的膽力」。然而王湘綺、章太炎、陳三立、鄭孝胥、樊增祥等「一群負一時人望的詩人,便真箇是純粹的假古董、毫無個性、沒有一句是『我手寫我口』的了么」?至少「陳、鄭、樊三人的詩都很有他們各自的個性活躍在紙上:他們的環境、他們的經歷、他們之樂其所樂而憂慮其所憂慮,都很有些不能托之他人名下的氣象,又怎能說他們完全是掇拾陳言」?②其實「中國曆來做詩的人所標舉的最古的詩之定義,就是『詩言志』三個字。既知其言志,便更沒有不言自己的志而言他人的志的道理。」在句調形式上學前人並不會也不能連前人之心思志向都學會,詩人貴在「精神上有獨立的價值」;如果「滿紙陳言,毫無獨立的氣慨,那是絕對不能成其詩人之名的」。詩的價值在其本身所具的美醜,若是真美的,「無論他是新是古、是創新是摹古」,都可承認為好詩。如果說這更多是胡適所謂文學史上「小」的技術一面,在「大」的趨勢方面,嚴既澄也有系統的駁斥。先是嚴氏在《韻文及詩歌之整理》一文中說,「中國的詩歌,在金元的雜劇以前,都重修飾;元、白一派,其勢力遠不及溫、李一流」。胡適認為「這個見解更不對」,並具體提出杜牧的《李勘墓誌》和元稹的《長慶集序》兩篇文章,都有相反的認識,即元、白的詩流布甚廣。③嚴既澄反駁說,他「所說的勢力,是指及於後來的作家言,並不是就他們的流行廣大說」。元、白詩「在唐宋以來的著名詩集中算是通俗化程度最高的兩種,當然大受民眾的歡迎」。然而「唐宋以來的文學界里,學元、白的詩人能有幾個?而且唐代的詩人受後人的譏彈最多的,也就推這兩位先生。我所說的勢力———及於後來的詩人身上的勢力———總還要讓溫、李兩位吧。」④根據胡適所論歷史上本有貴族文學和平民文學兩種勢力的觀點,嚴氏論證說,「南宋詞家之做白話詞都是受了柳永的影響」,是由於「柳永的詞在當時最是流行,教坊麴院,傳歌都遍,因此當時的作家都不免多少受他的影響」,亦無非想像柳永一樣因「通俗化而大受民眾歡迎」(按今日學人不耐寂寞而受媒體引誘亦同),這其間「並沒有什麼『自然的傾向』可言」。其實歷史上「白話的趨勢是無時不存在的,正不止唐宋以來為然」。自來「一個時代的作家,同時總有兩種趨向:第一種是要做到貴族文學的高妙,第二種是要受民眾的歡迎。在往時的文人學士中,總是前的趨向盛而後的趨向微」;後來流傳下來的詩文也是貴族式的多而平民式的少,胡適「單獨摭拾幾首白話詞來充什麼『大傾向』的證據」,並不成立。這樣,胡、嚴之爭早已越過「南宋的白話詞」這一具體問題,而涉及什麼是中國文學史的主流的大問題。嚴既澄肯定,「中國的文學界向來是『文人學士』所獨據的,所謂民眾的文學,向來不為士大夫所注意,大家都以為是『不登大雅之堂』的東西」。從「唐以後的文學直到清末為止,千萬作家之中,有幾個完全拿白話來做詩詞歌賦的人?金元的雜劇本來就是為普及計的,所以差不多十之七八用白描的方法。然而到明以後所產的傳奇曲本,又以咬文嚼字為風氣。」詩詞亦相類,「雖然每個時期總有些可以勉強叫做代表白話化的人」,但白話派之人數及其得後人崇拜之盛,「實不敵胡先生之所謂復古派的。直到清代,白話小說的作家依然未得『文人學士』①之流之重視,如金人瑞的見解,只有被視為狂妄的。」既然「貴族文學界里的人物本來就不想和民眾的文學發生什麼大關係」,故「向來民眾文事之發達,自為路徑,與文學界漠不相關」。而「這四百年來的白話運動,差不多完全只活動於民眾的文學裡;貴族的文學界上雖然也有些少類似為白話文學響應的現象,然而隨起隨滅,在唐時如此,宋時如此,直到清時也還是如此,並沒有什麼進步之可言」,談不上什麼「自然的趨勢」。就是「近五六年來胡、陳諸位的大運動」,也只是時代要求的產物,「是時代改變了,然後文學的見解隨之而變,並不是什麼自然的傾向之底於成熟」。胡適說「貴族的文學在唐末以來受了民眾文學的影響,而趨於白話化的一條路上,便成了這自然的傾向」,乃因他「每每喜歡拿通俗化的程度高低去揚古人的詩歌」,而「預先斷定唐末以來文學上有了一個自然的白話化的趨勢,他便認定趨向於白話的詩才是正宗,反乎此的便是反常、復古;正宗的自然是好,反常復古的自然是不好了」。以這樣的方式從民間的文學「看出中國文學史的大傾向來」,實非研究文學史之正途。嚴氏自己「也是一個極端肯定白話的文學是今後的文學的正軌的人」,但「卻不敢和胡先生說唐末以來的自然趨勢的話」。①其實胡適也像嚴既澄一樣注意到過去詩人詞人主動的一面,即結集時「往往刪去他們的白話小詞」;他也觀察到代表守舊趨勢的古典派吳文英「居然能受人崇拜,居然有人推他做南宋第一大家」,說明其在後來確有「勢力」。②按照胡適最提倡的所謂「歷史的眼光」,正不必以今人以為有無價值的眼光來看古人的詩歌在文學史上是否有「勢力」。他關於無意的才代表歷史上「自然」的大趨勢、有意的則是針對自然趨勢而「反動」的大運動這一新穎詮釋也相當牽強,如果凡「有意」的都在「反動」,歷史上的詩人詞人豈不都像民初的胡適一樣熱衷於「反潮流」,整個中國文學史就成為一部始終與時代潮流「對著干」的革命史了。這或許正提示了胡適當下的思慮,作為推動文學革命的主要人物,胡適很可能無意中以其「革命心態」去推想古人了。他稍後完善自己的觀點說,「歷史進化有兩種:一種是完全自然的進化,一種是順著自然的趨勢,加上人力的督促。前者可叫做演進,後者可叫做革命。演進是無意識的,很遲緩的,很不經濟的,難保不退化的。」而革命則是「人力在那自然演進的緩步徐行的歷程上,有意的加上了一鞭」。不過,白話文學雖然「是中國文學史上的『自然趨勢』」,其本身尚不足以「打倒死文學的權威」,必須「還有一種自覺的、有意的主張,方才能夠做到文學革命的效果」,以利用「這個自然趨勢所產生的活文學來正式替代古文學的正統地位」。①作為一種努力的目標,從主動「革命」的角度這樣描述現在與未來或可成立,甚至不妨據此當下的時代需要而批判歷史上的「正統」;但在陳述和詮釋歷史時據這樣的後見之明不承認歷史上的「正統」為「正統」,更為歷史另立一個未必存在的「正統」,就不甚符合「歷史的眼光」了。②這揭示出胡適治文學史的一個明顯傾向,即倒著放電影片然後重新剪輯。很可能受這一次與嚴既澄辯論的影響,胡適後來將其《國語文學史》改編為《白話文學史》時明確提出:中國文學史上代表一個時代的文學,「不該向那『古文傳統史』里去尋,應該向那旁行斜出的『不肖』文學裡去尋。因為不肖古人,所以能代表當世。」③既然「旁行斜出」成了時代的代表,所有各具體時代處於邊緣的文學家就搖身一變而成了「正宗」。這不啻自說自話,根本不承認歷代當時的主流,當然也不與之對話。還在其《國語文學史》中,胡適就有類似的石破天驚之見,他說,近代人「愛談宋詩,愛學宋詩,但是沒有一個人能明明白白的說出宋詩的好處究竟在什麼地方。依我看來,宋詩的特別性質全在它的白話化。換句話說,宋人詩的好處是用說話的口氣來做①詩。」這便是全不顧往昔時代主流的新見,歷來學詩者皆知宋詩與唐詩相比,一大特色就是更加典雅;此後詩的雅化大致呈增強的趨勢,至晚清的同光體為極;即使在明末清初那相對例外的時期,吳梅村的《園園曲》還以其在典雅層次上遠超過白居易的《長恨歌》而著稱於世。說宋人乃「做詩如說話」,完全是逆傳統之常識而行,充分體現了胡適「向那旁行斜出的『不肖』文學裡去尋」主流的取向。②在歷史研究中關注過去受到忽視的非主流或相對邊緣的人與事當然會增進我們對歷史的了解,惟研究者恐怕不宜因此而疏遠甚至排斥特定時代的主流和正統,即多數人真正關懷和心意所指之所在。許多具體的人物都可能有多樣化的目標,可能做各種不同的事,有時且可能出現無心插柳柳成蔭的現象,但除極少數有意反潮流者(這些人不難確認)外,恐怕多數人心嚮往之、有心栽花的方向才是時人希望趨近的目標和努力的方向;不論那樣的方向是否符合研究者當時的價值觀,那才真正反映往昔時代的主流,才應是歷史上的「大趨勢」。民初一些人的潛在思路或即據當時的價值觀先確定白話優於文言,故「應該」代表歷史的主流。其實,就在文學革命後不幾年,白話與文言是否必須對立、排除文言的白話是否足以表述優美雅緻的思想、甚至是否足以自立都成為爭論的問題。許多趨新者都承認白話在表述方面的無力,所以有「歐化」國語的提倡和努力。這裡的一個實質性問題是,白話文是否應該是一個開放的表述體系?如果它可以向「歐化」開放,難道它就不可以向文言開放嗎?當時一些人確實主張白話向「歐化」開放而反對向文言開放,這是因為他們贊同「野蠻/落後」的語言不能表述「文明/先進」的思想這一清季觀念。這就提出了進一步的問題,表述的內容與表述的形式是一種什麼樣的關係呢?二、歐化、文言化和大眾化:白話文的走向新文化運動的一大特徵即白話的興起,但白話文和白話文學要在與文言的競爭中發展,就需要自身的提高。傅斯年在1918年底說,白話文要發達,除「留心說話」即向口語學習外,還需要再找出一宗高等憑藉物,「這高等的憑藉物是什麼,照我回答,就是直用西洋文的款式、文法、詞法、句法、章法、詞枝(Figureofspeech)……一切修詞學上的方法,造成一種超於現在的國語、歐化的國語,因而成熟一種歐化國語的文學」。可以說傅斯年是很早就提出「歐化的國語」、「歐化的白話文」及「歐化的文學」這類口號之人,這樣一種為「提高」中國語而歐化之的主張背後隱伏著一個更重要的基本觀念,即發展中的白話文是一個開放的表述體系;這同時也預伏了一個不久即在趨新讀書人中引起爭議的問題:白話文的開放是否是選擇性的或有限制的?說得更直接一點,它是否向其競爭對手文言文開放呢?與此相伴的一個問題,便是一些趨新文人也開始懷疑白話文是否足以獨力擔負表述的重任,這就更引起某些新派文人的擔憂和反擊。當初傅斯年即把摹仿「外國榜樣」定為「做白話文的第一步」,②他並預言「十年以後,定有歐化的國語文學」產生。傅氏的預言大致不差,基本不欣賞白話新文學的浦江清在1928年也承認,當時「語體中稍稍有文學之作品矣」。不過,新文學是在摧毀中國固有文學古雅品質的基礎上接納西洋文學:「彼等不能用中國之格律,於是用西洋之格律以補足之;不能用中國之修辭,於是用西洋之修辭以補足之;甚至不能用中國之典故,而用西洋之典故以代之。」故當時「流行之歐化文學,與中國固有之文學,斷然不相銜接,為中國文學上之一大缺憾」。③如果去除其不滿於「歐化」新文學的傾向性,歐化文學無疑在模仿西洋方面已有所成就。不過,儘管愈來愈多的白話作者在追求國語的「歐化」方面做出努力,也取得了一些成績。但「歐化的國語文學」卻因與本土因素的隔絕而出現難以被一般人接受的問題。對當時多數識字者而言,歐化的「白話文」可能比淺近的文言更難懂。不僅一般民眾,就連趨新的邊緣知識青年中也產生了讀不懂新小說的問題。結果還不到傅斯年所預言的10年,在趨新者中便已出現了白話(語體)文是否應該歐化的討論,《小說月報》的讀者來信中便常見這類疑問。文學研究會的沈雁冰在答問時承認,許多人覺得「新式白話文」的小說「乾燥無味」,但他「覺得現在一般人看不懂『新文學』,不全然是不懂『新式白話文』,實在是不懂『新思想』」。具體地說,是「新文學內所含的思想及藝術上的方法不合於他們的口味,『新式白話文法』不過是表面的障礙」。故這些人「最大的困難尚不在『新式白話文』看了不能懂,而在『新式白話文』內的意思看了不能懂。因為形式上的不慣,稍習便慣;思想上的固執,卻不是旦夕可以轉移的。」他明確指出:「民眾文學的意思,並不以民眾能懂為唯一條件;如果說民眾能懂的就是民眾藝術,那麼謳歌帝王將相殘民功德、鼓吹金錢神聖的小說,民眾何嘗看不懂呢?」①他的意思很清楚,只要改變了讀者的思想,他們自然能「看懂」新小說。當時一些充滿「啟蒙」心態的知識分子的確無意順應民眾的語言,而是想要改變民眾的思想。然而特彆強調「與一般人生出交涉」的胡適卻不甚贊成這一取向,他先表態說其「向不反對白話文的歐化傾向」,但又「認定『不得已而為之』為這個傾向的唯一限度」。當年傅斯年曾挖苦嚴復用子書、策論和八股的筆法翻譯西洋書,不啻「替外國學者穿中國學究衣服」。胡適則看見今人「有意學歐化的語調,讀之滿紙不自然,只見學韓、學杜、學山谷的奴隸根性穿上西裝,在字裡行間流露出來,這是最可痛心的現象」。他以為,「凡人作文,須用他最自然的言語;惟有代人傳話,有非這種最自然的語言所能達者,不得已始可用他種較不自然之語句」。胡適自稱 「這也許是我這個『老古董』的偏見」,表明他知道這與流行見解有些距離,卻不避落伍之嫌,甚至寧願承認自己已經「落伍」。這段話是在與嚴既澄爭論時所說,約半年後,嚴氏又寫出論語體文的專文回應胡適,主張「歐化的意義就是嚴密的文法化」,故「認定語體文不但可以歐化,而且是應當歐化」。他的理由是,「歐洲各種文字之嚴整和細密,是我們的白話文和文言都望塵莫及的」;中國的白話向來極少被用來著書立說,「並未經過許多學術專家的陶冶和歷練」,本是「很夠不上一切學術上的應用的」。如果「捧起它來接『文言』的正統,實在是將它抬舉得過分了」。若「普遍地將它推用於一切學術的領域上,我們自然要覺得它疵漏百出,用起來捉襟見肘」。故歐化本是「自然而然地風行起來」的補救方法,也是「洗鍊我們幾千年來一貫相承的籠統模糊的頭腦」的對症良劑,正應據此以「努力提高語體文的地位和價值,建設嚴密的、精細的新文學」。②在嚴氏看來,語體文已經過了提倡時期而進入普遍運用的試驗時期,若「一種工具可以給我們以文學上的助力,我們便應當急起直追地拿來應用,決不容因為什麼文學以外的目標而因循顧慮」。但「歐化新文體」卻「大受一般愛國人士的謾罵和攻擊」,胡適的話雖未必「代表普通的反對新文學的人」,卻恰可「代表一部分頭腦比較的算是清楚一點的所謂舊文學家的見解」,因為他「和一般舊文學家一樣地」注重「國界的問題」,視學習外國文體這一「取人為善」的舉動為「奴隸根性」。嚴氏擔心,像胡適這樣「曾建大功於文學革命」而又「系一時人望的學者」出來「高唱反對的論調」,很可能「使那些剛才對於歐化的文學稍能順應的人重新生出疑慮來」,故不能「置之不理」。①他強調:文學的提高和普及是截然的兩件事,不容混而為一。我們現在雖然不主張更有所謂貴族的文學與平民的文學之差別,然而文學本身所具有的貴族性,總是不可掩蓋的事情;我們除了努力提高群眾的賞鑒力,使得與有貴族性的文學相接觸而外,實在再沒有法子去打破這層隔膜。拿一篇柴霍甫的小說給一個僅僅識字的人看,他能看得出它的好處嗎?即使這篇小說的釋文完全是用我們的日常用語的,這位讀者仍然可以沒有絲毫領會的能力;我們除了將他貴族化以外,更有何法可使他自有這種賞鑒力?文藝作品的賞鑒力是非有相當的訓練不會獲得的,而文學和藝術自身的向上,則決不能因為怕群眾沒有相當的賞鑒力而遲疑不進。這一觀點和沈雁冰的基本一致,即不僅語體文要提高,就是讀者也應提高。②嚴氏進而反駁胡適關於表述應「自然」的觀念說,「人類到了今日,除了這一個赤裸裸的軀體而外,還有什麼是自然的東西?何況這時時變遷的語言,還不是習慣而已么」?本來俗語有所謂「習慣成自然」一句話,「如果現在的許多讀書人,覺得歐化的語體文是生硬,是不可讀的,那末,只有請他們多看多讀,再過一①有意思的是,自稱「老古董」的胡適在嚴氏眼中的確已成為「舊文學家」的代表;而在稍早與胡適辯論文學史研究時,嚴既澄又自承「我這些意見,自許多人的眼光看來,是很陳腐無聊的」。這很能體現在白話文的試驗時期新舊觀念混淆的特色,特別是努力趨新者各有其雖未必相同卻皆偏舊的一面。但也有些區別,沈氏著意於讀者「思想」的提高,僅指向「歐化」的方向;嚴氏則主張讀者品味的提高,其「提高貴族化」當然主要指「歐化」,但據其前述的觀念,似也可向「傳統」開放。這與傅斯年稍早的見解相近,他在1918年論「文學家的勢力」時說,「文學家對於語言,有主宰的力量。文學家能變化語言。」其辦法「就是造前人所未造的句調,發前人所未發的詞法。造的好了,大家不由的從他,就自然而然的把語言修正」了。當年多數新文化人在不同程度上分享著類似的觀念,但嚴既澄在5年後,亦即在許多人認為文學革命已初步成功之時仍在期望「再過幾年」或可改變讀者的習慣,就揭示出一個問題:在胡適強調的「與一般人生出交涉」這方面,文學革命的成績到此時仍相對有限。新文化人在很大程度上不過是依其認知中的「一般人」的標準(實即其自定的標準)來做出判斷,白話新文學的主要讀者乃是趨新的邊緣知識青年,在相當長的時間裡並未得到真正老百姓的認可。②如今連趨新知識青年也感到讀不懂白話新小說,這就說明至少在爭取讀者方面,那時文言白話之爭的發展頗有不容新派樂觀之處。因此,傅斯年早就提出的白話表述體系應通過開放來「提高」的需要進一步得到凸顯;也正因此,處於競爭中的白話文似又不能隨意開放。本來從學理層面言,白話文既然是開放的,則歐化與所謂「白話文言化」(冰心語)的提法就應是相通的。但在民初新舊中西對立的背景下,由於白話與文言的競爭意味著新舊之間「話語權勢」的爭奪,白話文向文言開放就給一些趨新讀書人帶來困擾。沈雁冰就愈來愈主張必須堅定白話獨立於文言的立場,他在1923年4月注意到,「自從三月以來,《民國日報》的《覺悟》登載了十幾篇關於『文言白話之爭』的文章。這是春季國內文壇上一件極可喜的事,這也是宣傳『白話』的一個好機會」。把文言白話之爭的復興看做可喜的事情與他當時對新文學的整體樂觀看法相關,因為最近「國內文壇最可喜的現象」是在「半年的短時期內竟增加了十幾種的文藝定期刊物,實在是新文學日益發展的證據」。在這樣的樂觀心態下,原對整理國故態度曖昧的沈氏在1923年底針對「近來對於整理國故的一種異議」發表了反對意見。①但他對形勢的觀察很快逆轉,不久即感到「這一年來,中國處於反動政治的劫制之下,社會上各方面都現出反動的色彩來」;文學界亦然,其「主要口號是『復古』。不論他們是反對白話、主張文言的,或是主張到故紙堆尋求文學的意義的,他們的根本觀念是復古」。這些反動者之所以「敢如此猖獗」,部分即因「在白話文尚未在廣遍的社會裡取得深切的信仰,建立不拔的根基時,忽然多數做白話文的朋友跟了幾個專家的腳跟,埋頭在故紙堆中,作他們的所謂『整理國故』」;由於「近年來『整理國故』的聲浪大盛,『古書原來②也有用處』,引得這班糊塗蟲因風起波,居然高唱復古」。很明顯,正是整理國故的風靡使文言白話之爭發生了攻守勢易的轉變,雖然沈雁冰「知道『整理舊的』也是新文學運動題內應有之事,但是當白話文尚未在全社會內成為一類信仰的時候,我們必須十分頑固,發誓不看古書;我們要狂妄的說,古書對於我們無用」。針對有的白話作家「自己先懷疑白話文是否能獨力擔負發表意見、抒寫情緒的重任,甚至於懷疑白話文要『做通』,是否先要文言文有根基」這樣的觀念,沈氏強調,「當白話還沒有奪取文言的『政權』,還沒有在社會中樹立深厚的根柢的時候,我們應該目不旁瞬地專做白話運動」。我們「必須相信白話是萬能的,無論表現什麼思想什麼情緒,白話決不至於技窮,決不要文言來幫助」。也就是說,當新舊之間實際存在著「話語權勢」的爭奪時,新派的旗幟鮮明是非常必要的,故沈氏才要求同人不計學理而堅信「白話是萬能的」。實際上,他清楚地知道白話文自身非常需要提高,在這方面他寄希望於自己正在提倡的「歐化」;只是在針對文言之時,他才強調白話文能夠「獨力擔負發表意見、抒寫情緒的重任」(或許正是對「歐化」寄予的厚望———即發展中的白話文必將從那裡獲得巨大支持———強化了趨新者拒斥文言的堅決態度)。這些人的主張實際是:面對「歐化」時,白話文就應當是開放的,因而也不是「萬能的」;而面對文言時,白話文必須是獨立或封閉的,「決不要文言來幫助」。這樣一種「選擇性的開放」在邏輯上顯然有些問題,新派內部在這方面也已出現歧異的觀念,從下文可見,新文學的重要提倡者周作人就主張白話文的開放也適用於文言。以破壞為象徵的文學革命發展到更具建設性的國語運動後,普及與提高孰先孰後、或究竟是順應民眾還是改造民眾,已成為新派內部的重要分歧。胡適顯然認為應當順應民眾,到1934年,在白話文已進入所謂「大眾語」的討論階段時,胡適仍主張應側重「普及」一邊,要根據「聽眾裡面程度最低的一個人」的標準來立說,「把白話做到最大多數人懂得」。他指責許多「怪白話不大眾化」而「空談大眾語的人,自己就不會說大眾的話,不會做大眾的文」,因為他們「從來就沒有想到大眾的存在」,故其「亂用文言的成語套語,濫用許多不曾分析過的新名詞;文法是不中不西的,語氣是不文不白的」。①如果不計其攻擊的意謂,「不中不西」和「不文不白」正揭示出稍早周作人、吳文祺等試圖「提高」白話者努力的方向,即白話文應向文言和歐化開放,以達到中西文白兼具的效果。在普及與提高方面,國語運動若以面向大眾為目標,當然是先要普及。但周作人認為,國語運動中那種「准了現在大多數的民眾智識的程度去定國語的形式、的內容」的態度,看上去似乎更大眾化,其實仍視國語為供給民眾的「淺近的教訓與知識」,正體現了清季白話運動「主張知識階級仍用古文,專以白話供給不懂古文的民眾」這一取向的遺緒。對於「國民全體都用」的國語,一方面要「盡量的使他化為高深複雜,足以表現一切高上精微的感情與思想,作為藝術學問的工具;一方面再依這個標準去教育,使最大多數的國②民能夠理解及運用這國語。」很明顯,周氏主張白話文應先提高而後普及。1922年時已有人認為民初的白話文仍「過於高深複雜」,周作人則針鋒相對地提出,國語更主要是作為「建設文化之用,當然非求完備不可」。而當時白話文的缺點正「在於還未完善,還欠高深複雜」。要建設,就要改造,改造的主要方向仍是提高。他說:「我們決不看輕民間的語言,以為粗俗;但是言詞貧弱,組織簡單,不能敘複雜的事情,抒微妙的情思,這是無可諱言的。」因此,「民間的俗語,正如明清小說的白話一樣,是現代國語的資料,是其分子而非全體。現代國語須是合古今中外的分子融合而成的一種中國語」,除民間現代語外,還要「採納古代的以及外國的分子」。周作人這種熔歐化、文言化和大眾化於一爐的主張得到幾位新文學家的支持,文學研究會的吳文祺讀到周氏文章,認為「說得太簡單」,乃做《聯綿字在文學上的價值》一文呼應之。他認為,「白話中言詞的缺乏,實在是一樁不可否認的事實,『應該』而且『必須』採取所謂活語以外的詞類來補充」,補救的方法「最好是盡量的採用文言中的『聯綿字』」。不過,一般人往往「以白話文的價值僅在通俗」,故「不贊成採取民眾所不懂的『聯綿字』及『外來語』入文」(這裡「一般人」的主張與胡適的觀念非常相近)。①鄭振鐸也贊成吳氏的看法,以為「白話文之應採用口語不常用的『聯綿字』與應採用『外來語』與歐化的語調,是同樣的必要的。」②由於聯綿字實來自文言,「似乎是大多數的民眾所不能了解的」,吳氏乃為其正名說,如果視聯綿字為「死的詞類,實在沒有採用的價值,這又錯了。詞類的死活的界限,並不是上帝指定的!『自由』、『贊成』、『革命』……其初何嘗不是紙上的死語?現在卻成了販夫走卒的口頭禪了。」若「經了文藝家的運用、教育家的傳播」,聯綿字又「安知將來不變為極通俗的口頭禪呢」?他明確提出,「大多數不受教育的人們,正因了詞類缺乏的緣故,所以常有『詞不達意』的毛病;我們應該借著文藝和教育的力量,把高尚的詞類盡量地灌輸給他們,去提高他們語言的程度;決不該『削足適履』地棄了豐富的言詞去『移樽就教』」。①周作人到1925年更明白表示,「中國現在還有好些人以為純用老百姓的白話可以作文,我不敢附和」。不過他提出一種兼顧提高和普及的折衷方式,主張「一國里當然只應有一種國語,但可以也是應當有兩種語體,一是口語,一是文章語。口語是普通說話用的,為一般人民所共喻;文章語是寫文章用的,須得有相當教養的人才能了解,這當然全以口語為基本,但是用字更豐富,組織更精密,使其適於表現複雜的思想感情之用,這在一般的日用口語是不勝任的。」周氏雖強調文章語的「根本的結構是跟著口語的發展而定」的,這樣才能「長保其生命的活力」,其實不過是像清季人一樣主張分工:文章語重提高而口語重普及。從其使用的語彙看,周作人和吳文祺都已直指白話文的提倡者胡適(特別是其視白話為「活文學」的見解),可知當時趨新讀書人內部的觀念已相當歧異。與胡適主張順應民眾而側重「普及」的態度不同,周作人雖說「決不看輕民間的語言」,但其論及的白話文之多重開放性仍是有差別的,即在應用層面固不妨以「一般人民所共喻」之口語為目標,若說到提高,則只向「歐化」和「文言化」方向努力;可知其有意無意中仍存「看輕民間語言」的傾向,不過在世風的覆蓋下被動或主動地反其意而表述之,多少有希望避免「政治不正確」之意。提倡文字革新者究竟是順應民眾還是提高民眾,這是整個新文化運動期間及以後相當長一段時間裡努力面向大眾的知識精英所面臨的一個基本問題,對此的不同意見從清季延續到民初。清季已出現認為「野蠻/落後」的語言不能表述「文明/先進」的思想的觀念,沈雁冰等主張白話僅向「歐化」開放而不向文言開放,就大致繼承了這一思路。這裡其實隱伏著中西文化競爭的問題,因為「野蠻/落後」和「文明/先進」所指代的文化實體對時人來說是不必言而可喻的。從學理層面言,進一步的問題是,表述的內容與表述的形式是一種什麼樣的關係呢?章太炎在清季就指出,那些主張改革漢文者過於「崇拜歐洲而不察吾民之性情土用」,他們並未真正從老百姓的角度去考慮問題。其實保留慣用的中文表述方式對中國民眾有特別之用:由於古今漢語詞氣仍同,周秦兩漢之書固然要通小學者才能得其旨趣,而「里言小說,但識俗字者能讀之」。今日「家人婦孺之間,縱未涉學,但略識千許字,則里言小說,猶可資以為樂。一從轉變,將《水滸傳》、《儒林外史》諸書,且難卒讀,而歡愉自此喪,憤郁自此生。」語文之改革本以其難為理由,然改革的結果可能使一般「讀書者轉難於昔」。①吳稚暉當時就不同意,他認為,近代「科學世界,實與古來數千年非科學之世界,截然而為兩世界。以非科學世界之文字,欲代表科學世界之思想與事物,皆牽強附會,湊長截短,甚不敷於應用。」既然「非科學世界之文字」根本無法表述「科學世界之思想與事物」,就必須修改前者以適應後者。②吳稚暉等人提倡改革中文本來也有為大眾考慮的一面,但如果大眾的需要與時人心目中國家民族需要進入「科學世界」的大需要發生衝突時,不少趨新者顯然認為前者應讓位於後者,或提高民眾的思想使其順應於國家民族的發展需要。在表述的形式與內容的關係方面,胡適的認知本來與吳稚暉不甚同,而在1919年論語言文字和文體解放時胡適卻明確說,「初看起來,這都是『文的形式』一方面的問題,算不得重要。卻不知道形式和內容有密切的關係。形式上的束縛,使精神不能有自由發展,使良好的內容不能充分表現。若想有一種新內容和新精神,不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬。」因此,儘管他「知道新文學必須要有新思想做里子」,但卻「認定文學革命須有先後的程序:先要做到文字體裁的大解放,方才可以用來做新思想新精神的運輸品」。①到1933年他還在重申「光有白話算不得新文學」,新文學「必須有新思想和新精神」。但「死文字決不能產生活文學,若要造一種活的文學,必須有活的工具」。按胡適的意思,舊皮囊是不能裝新酒的,新酒必須用新皮囊來裝;皮囊如果不比酒重要,也至少與酒同樣重要。所以,「文學的生命全靠能用一個時代的活的工具來表現一個時代的情感與思想。工具僵化了,必須另換新的、活的,這就是文學革命。」他要把白話「這個工具抬高起來,使他成為公認的中國文學工具」,而且是「中國文學的一切門類的唯一工具」。正是順著文學革命即文學工具的革命這一思路,胡適終於逆推出結論:「一部中國文學史只是一部文字形式(工具)新陳代謝的歷史」。這樣,胡適在不知不覺中走到吳稚暉的立場上來了,特別是文學的生命即在於「用一個時代的活的工具來表現一個時代的情感與思想」一語表明兩人觀念的接近。胡適論證近代文體的變化就曾從時代的思想與工具應當一致的角度立說,以為桐城古文能夠一度風靡乃因其較前之文體通順明白,但「時代變的太快了,新的事物太多了,新的知識太複雜了,新的思想太廣博了,那種簡單的古文體,無論怎樣變化,終不能應付這個新時代的要求,終於失敗了」。與胡適在文學觀上有相當歧異的鄭振鐸在這方面與胡適見解相同,他在1924年也明確反對「新的思想不妨裝在舊的形式里」這一主張,認為「新酒必須裝在新皮袋裡」,舊皮袋實「不合於現代的人裝進新酒之用」。②但胡適在文學革命方面的盟友錢玄同卻不同意,他在1923年為國語拼音正名時說,表述的文體、文字應該「因時制宜」,比如,「二十年前是對於所謂『古文』革命的時代」,梁啟超便用其「新體文言文」;而「五年前是對於『文言文』革命的時代」,胡適便用「國語文」;「今後是對於漢字革命的時代,整理國故的著作當然應該用 『拼音的國語文了」。總之,「無論什麼文字都可以敘述國故」。如果說「因時制宜」一點似乎與胡適接近,錢玄同的實際結論卻是表述的形式與被表述者沒有必然的聯繫。被認為「保守」的吳宓在這一點上與以激進著稱的錢玄同觀點相近,他後來勸人多讀中外「古來之名篇佳作」,懂英文者讀英文中之經典著作,「其結果必為中國之正人君子英雄志士。又如多讀西洋歷史文學者,即或不諳中文,亦必甚愛中國也。反之,但讀中國古籍,其結果亦必可為通達時務而能措置適當之人。蓋讀書之所得者,乃精神道理與根本態度,非表面之形式與末節也。故如真心讀書,真欲勸中國人讀正經書,初不必為中西新舊之辨,更不必為文言白話之爭,只問其書之內容與影響如何。」當然,對「大多數之中國人」來說,還是讀「中國之文言書籍」更合適。吳宓的思慮和視角可能與錢玄同正相反,但兩人皆同意書的內容與表述形式不存在必然的聯繫。而傅斯年早年則大體贊同吳稚暉的看法,他認為:「語言是表現思想的器具,文字又是表現語言的器具。惟其都是器具,所以都要求個方便,都不要因陋就簡,安於不方便。我們主張廢止文言,改用國語,只因為文言代表思想是不方便的,國語是比較的方便的。」有人若問,「文字的作用僅僅是器具,器具以外更沒有絲毫作用嗎?我答道,是的,我實在想不出器具以外的作用。唯其僅僅是器具,所以只要求個方便。」漢語改作拼音文字,「無非為現在和將來一般人」謀一種表達語言的方便器具。歷來重視語言與思想關係的傅斯年稍後在其學理性的《戰國子家敘論》中已提出哲學是語言的附產品,再後來著《性命古訓辯證》時更申論說,「思想不能離語言,故思想必為語言所支配。一思想之來源與演變,固受甚多人文事件之影響,亦甚受語法之影響。思想愈抽象者,此情形愈明顯。」傅氏自述其寫《性命古訓辯證》的經歷道:「始寫上卷時,以引書較多,用文言寫自較整潔,及寫至本卷末章,乃覺若干『分析的思想』實不易以文言表達。寫至中卷,尤感其難。」他雖因「懶於追改」而仍用文言寫,卻因此「深悟近代思想之不易以傳統文言紀錄之也。蓋行文之白話正在滋長中,可由作者增其邏輯、變其語法,文言則不易耳。」②這裡的思路需要仔細地辨析,除非秉工具決定論的思想,否則「語言是表現思想的器具」與「思想必為語言所支配」之間似乎還是有相當距離的。後者是傅斯年留學歸國後表述出的觀點,是否他的觀念有較大的轉變呢?其實未必,在傅斯年說「語言是表現思想的器具」的同一文中,他已關注到漢語的性質問題,並提出漢文即古時的漢語,「斷不是能用拼音文字表示的」,若改,其結果只能是經史典籍的廢棄。至少那時他已有「思想為語言所支配」的觀念之萌芽。但他明言,「我們既不是國粹派」,即使古書廢棄,「也沒有什麼顧惜」。不能因「躊躇漢文的廢止,便不製作漢語的拼音文字」。畢竟「國學在普通人的生活上並沒有影響」,為了「現在和將來一般人的便利起見」,就應將漢語改為拼音文字。「既沒有古不古的問題,更不存國不國的觀念……任憑國家的偶像破除了,中國不國了,我們總得要發展這國語的文學。」①這就凸顯出新文化人的一個基本思慮:古代的經史典籍與「現在和將來一般人」的需求是衝突的,學理上語言的重要性似不能不向國家民族的當下需要讓步(至少在表述出的層面是如此),甚至正因為「思想必為語言所支配」,語言才不能不向歐化的方向發展———若真實現白話的歐化,豈不是中國人的思想也自然走向歐化了么!傅斯年在說其「不存國不國的觀念」時,考慮的卻是整個民族即中國「現在和將來一般人」的未來。其實他與同人辦《新潮》之目的即「喚起國人對於本國學術之自覺心」,自己也未嘗不「顧惜」古代典籍,不過認為只需留給少數人作研究之用,而不必誤了多數人。③可知傅斯年的表述明顯帶有清末民初士人那種「故意激進」的意味,他在史語所的同人李濟也有類似的表現。相當重視人類學中語言與文化關係的李濟在1922年就提出應注重「中國文字對中國文化發展的影響的研究」,因為要解釋中國古代的社會制度以及不同階段物質文化的意義,實依賴於揭示中國人的思維類型(typeofmind),後者又受到中文這一特定語言的影響,蓋「語言符號與思想的發生、成長、形成和變動二者之間,存在著十分錯綜複雜的關係」。一言以蔽之,語言表述著比發聲器官更內在更深層的東西。②可以看出,李濟的主張與傅斯年稍後關於哲學是語言的副產品、思想必為語言所支配的觀念是非常接近的。但是在1953年,當其預設的讀者為中國人時,李濟表達了相當不同的看法,他說,「中國人對於文字的態度,似乎只有一小半把它當作工具看待,一大半仍滯留在舊石器時代的人對於他們畫在洞穴里的壁畫所持的態度:把它們當符咒看待,以為文字具有無限的威靈,可以隨便降災賜福。」而「現代科學思想的本質,特別顯著的一點,就是不迷信文字的威靈,不把它當符咒供奉。科學家使用文字,與使用其它的符號一樣,只是表達思想的工具而已,決不把它當作裝載思想的神器看。」科學研究和表述「固然都離不開文字,但文字的地位,始終只是工具。這是科學思想的一個基點。」③文字如果「始終只是工具」,它怎麼表述和反映思想甚至文化那更內在更深層的東西?如果李濟前面的學理表述是「科學」的,他後面針對中國社會改革需要時所說便是違背「科學」的。對不同的人說不同的話,這一取向和心態在許多留學或未留學的趨新讀書人中相當普遍(程度容有不同)。①在談到科學思想時可以「適當」違背「科學思想」而又可以不視為「違背了科學思想」(否則還談什麼「科學思想」),這仍是「故意激進」模式的一種曲折然而典型的表現;恐不能全從學理層面去追索,而更多只能從「思想」層面去認識和理解。就是一般認為其文化態度要保守得多的浦江清在1928年論胡適「革古文為白話」是「時勢逼之使然」時也說,白話文運動「背後有二大勢力,一曰語言之外來的影響,二曰統一國語之需要」,後者「不若前者之尤重要」。蓋「語言有支配思想之力。使有語言迥殊之二國,其一國欲盡量吸取其他國之思想文化,則非稍變其文體以遷就他國之語言不可。吾國之文言,其美在莊嚴簡潔,其病則在如結晶品之固定而乏彈性。故考之歷代,每一種翻譯文學產生,即可見白話文字之活動。此征諸佛經翻譯、滿蒙文翻譯而皆信也。故今日白話文之產生,蓋應翻譯外國思想外國語言之要求。」可知「語言有支配思想之力」在那時還是不少人的共識,而「保守」的浦氏也充分承認「翻譯外國思想」為當時重要的「時勢」。思想與語言的關係既然如此密切,當思想變成「近代」且重「分析」時,「傳統」的語言便產生表述的困難;雖然傅斯年說語言是器具,與國家無關,然而他眼中那「近代」重「分析」的思想與吳稚暉所見的「科學世界」思想相類,都與「西方」直接關聯(視「革古文為白話」為「翻譯外國思想」的「時勢逼之使然」的浦江清亦同。從這一角度看,儘管新文化運動後期曾出現「西方的分裂」①,在面對已成「一家眷屬」而整體化的中國舊事物時,表現在中國的「西方」之整體性實強,它不僅包括系統的價值觀念,而且意味著表述方式也必須隨之變更,即使不全是西方的,也不能不是在「邏輯」和「語法」上都受西方影響的「新方式」。三、余 論部分或因顧頡剛的參與,文學研究會曾有力地呼應了胡適推動最力的整理國故,但雙方在具體文學觀念上頗有歧異,這些歧異或多或少與「白話」相關。嚴既澄就指責胡適有「用白話的標準去估量舊韻文」的傾向,而導致一場關於怎樣認識既存文學或文學史研究的範圍不大但意義不算小的論爭。這一論爭的相關材料並不稀見,卻幾乎未引起研究者的注意(比如胡適1923年2月致顧頡剛這一重要信件,我所見的既存各胡適文集、書信集便皆未收入)。關於白話是否是中國文學史的主流這一問題的論爭有助於理解胡適根據文學的「工具」而非文學本身來治文學史的特色,並揭示出一個潛在的傾向,即文學本身的失語。文字表述的形式(工具)與內容是否統一?表述是順應民眾還是改造民眾?具體怎樣處理文字甚至思想的提高與普及的關係?這是整個五四新文化運動期間及以後相當長一段時間裡努力面向大眾的知識精英所面臨的一個基本問題,也是一個新文化人中看似比較統一實則歧異甚多的問題。當白話文出現走向歐化的趨勢而致時人抱怨看不懂時,文學研究會的同人多認為應該是讀者轉換思想以適應歐化的文風,而胡適對此明確表示不同意。有人主張白話文向「歐化」開放卻必須與文言斷絕關係,有人主張白話文同時向「歐化」和文言開放,而胡適則對二者皆有保留,認為只須向大眾方向努力。這兩個與「白話」相關的問題揭示出一個共同的傾向,即民國初年「學術社會」的分裂和多重性已嚴重到不可忽視的程度。魯迅觀察到的「四面八方几乎都是二三重以至多重的事物,每重又各各自相矛盾」正是其典型的寫照。而且這樣的分裂和多重性很難用「派別」來劃分,甚至難以用「新舊」來區別,同盟者和論戰對手的移形換位或在細小問題之上,或在轉瞬之間;同一個人在很短的時間內可能對同一事物有不同的看法,在甲事上持同樣看法的人在乙事上可能完全對立。故矛盾和衝突並不僅僅存在於過去關注較多的新舊之間,在五四學生運動之後已基本掌握學界思想界「話語權勢」的新派內部,同樣充滿了歧異的觀念。嚴既澄注意到的「國界的問題」即是一例。從吳稚暉、傅斯年到嚴氏,都在不同程度上贊成「科學」的或「重分析」的「近代」思想難以甚或不可能用「不科學」或「不重分析」的「古代」文言來表述;但他們又都試圖強調語言文字僅僅是工具,所以「既沒有古不古的問題,更不存國不國的觀念」。其實這裡當然有「國」的存在,當中西之間從國家實體到文化都處於競爭之中時,如周作人所說,進入中國的西方文化雖未必即為「文化侵略」,然「此種文化帶有國族的影子,乃是事實」。傅斯年在言學理時類此「不國不故」的話說了不止一次,但大家都知道他是一位民族主義傾向非常強的人。反之,一般視為西化急先鋒的胡適恰從新人物學歐化語調那裡看出了「穿上西裝」的「奴隸根性」,故被嚴既澄指為舊文學家的代表。胡適在白話文的「歐化」方面雖比嚴既澄更「落伍」而寧自稱「老古董」,但在怎樣認識古代文學方面,他又顯然比嚴氏更能標新立異。類似的多重性和歧異還表現在:胡適基本支持吳稚暉關於新思想只能用新工具表述的意見,但他在普及與提高方面又更傾向於先普及;他自己最強調民初與清季兩次白話文運動的根本區別是清末人有意區分我們(士人)與他們(大眾),但在周作人看來以百姓口語為準的普及取向仍是在區分我們與他們;上述人中的大部分顯然都主張先提高後普及,在不同程度上贊同白話文的開放性,但對於怎樣提高,即向什麼開放,卻又有著不同甚至對立的意見。實際上,嚴既澄和胡適也有相當接近之處,即他們都特別注重「文體」這一表述的形式,而相對忽視文學表現的技巧即被形式表述的「內容」。許多人可能沒有注意到,文學革命的主要提倡者胡適也繼承了傳統的文以載道觀念。如前所引述的,他曾清晰地將文以載道觀念「翻譯」成白話:「新文學必須要有新思想做里子」,但卻要以「文字體裁的大解放」來「做新思想新精神的運輸品」。這裡的「道」即「思想」,屬於被表述的「內容」之一部分,而「文體」這一表述的形式乃是思想和精神的「運輸品」。或因從文以載道這一視角出發,胡適評判文學作品一向較少注意文學本身的優美(他自認明白清楚就是美),總喜歡以文學之外的標準去評判。其一個明顯的表現就是將形式與內容分開,結果其討論評判常常多及形式少及內容,無意中甚至走到只及形式不及內容的極端立場之上(比如認為文學史只是文字形式新陳代謝的歷史)。結果,就像主張以文字訓詁見道的清儒往往停留在訓詁階段一樣,本來接受文以載道觀念的胡適也更多停留在載道的工具之上,而相對較少論及文學所載之道———思想和精神。若就文學本身而言,連「思想」也多半屬於「功夫在詩外」的類別;文學的內容不止是「思想」,其藝術表現層面恐怕更值得關注。即以「與一般人生出交涉」這一新文化人的重要目標而言,表述的內容是否為老百姓所喜聞樂見就同樣重要甚至更重要。致力於平民教育的湯茂如在1926年觀察到:「梁啟超是一個學者,梅蘭芳不過是一個戲子。然而梁啟超所到的地方,只能受極少數的知識階級的歡迎;梅蘭芳所到的地方,卻能受社會上一般人的歡迎。」①與沈雁冰相類,魯迅也認識到,「民眾要看皇帝何在,太妃安否」,向他們講什麼現代常識,「豈非悖謬」。與許多試圖「啟蒙」民眾者不同,他主張乾脆「從智識階級一面先行設法,民眾俟將來再說」。他說,「現在的新文藝是外來的新興的潮流,本不是古國的一般人們所能輕易了解的,尤其是在這特別的中國。許多人渴望著 『舊文化小說』(這是上海報上說出來的名詞)的出現,正不足為奇;『舊文化小說』之大顯神通,也不足為怪。」至於說舊小說「流毒中國的青年,那似乎是過慮。倘有人能為這類小說(?)所害,則即使沒有這類東西也還是廢物,無從挽救的。」蓋「氣類相同的鼓詞和唱本,國內非常多,品格也相像,所以這些作品(?)也再不能『火上添油』,使中國人墮落得更厲害。」魯迅顯然已注意到社會對「舊文化小說」的需求及其已經「大顯神通」的現象,從他對「鼓詞和唱本」的態度看,他對欣賞舊文化小說那「古國的一般人們」已不寄予希望,故認為「新文藝」這一「外來的新興的潮流」只須現實地關注其聽眾和追隨者,而不必奢望為廣大民眾說法。胡適在與嚴既澄爭論時說:「文學研究會的朋友們似乎也應該明白:新文學家若不能使用尋常日用的自然語言,決不能打倒上海灘上的無聊文人。這班人不是謾罵能打倒的,不是『文丐』、『文倡』一類綽號能打倒的。新文學家能運用老百姓的話語時,他們自然不戰而敗了。」他與魯迅兩人有一點是共同的,即都觀察到「上海灘上的無聊文人」或上海的「舊文化小說」對一般老百姓的吸引力。不過魯迅這次的基本態度與胡適不同,他認為新舊小說各有其所針對的特定對象,不必去「打倒」新興的舊文學,應靠自身的文學水準證明其短長,吸引其追隨者。但許多提倡新文學者卻相當注重詩外的功夫而忽視了文學本身的研究,吳文祺在1924年指出:「近年來文學革命的事業,在表面上看來好像已告成功了。其實誤會的繃帶仍舊很牢固地很普遍地縛在大多數人們的眼上;他們對於白話文始終沒有明確的認識:不視之為統一國語的器械,便視之為曉諭民眾的工具。」這裡失語的正是「文學」本身,的確是文學革命者的一大「誤會」。且本已處於相對失語狀態的文學研究還受到另一方面的衝擊,即前引沈雁冰所攻擊的到故紙堆里尋求文學的意義,也就是文學研究的考據化,很能體現整理國故對文學和文學史研究的影響,這方面的問題當另文探討。
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