肖強先生：《余東海：儒之時者》

肖強先生：《余東海：儒之時者》

附言：本文為《當代大陸新儒家批判---以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例》之三。原發於《文史哲》2017年第1期，作者：肖強)

當代大陸新儒家雖然普遍呈現出政治儒學的共性，但並不是每個人都拿出了自己的政治儒學理論和操作方案。

其中，一些新儒家內心親近自由主義，希望將自由主義建基於儒家文化之上，但二者具體如何嫁接融合，他們沒有深入論述。例如，陳明是親自由主義的，但他關於政治儒學的思考只有一個大致的構想——超左右、通三統、新黨國。又如，秋風是從自由主義轉入儒家的，但他如今的言說多是為儒家辯護，其自由主義者身份有漸趨消隱之勢，其關於政治儒學的思考——儒家憲政民生主義，也基本停留在初期階段。

與蔣慶、康曉光相比，尤其是與陳明、秋風相比，民間思想者余東海在政治儒學上的運思值得給予更多關注。2005年以前，余東海是一個典型的自由主義者。2005年，他正式歸宗儒家。余東海的思想言說體現了一個當代思想者融合自由主義與中國傳統思想（主要是儒家）的努力。

余東海的思想主張可以用「仁本主義」四字概括。據余東海說，仁本主義具有如下特點：在哲學上，既非唯物主義，又非唯心主義，而主心物一元論。在體用問題上，主張「體用不二」。在自他問題上，既非利己主義，又非完全的利他主義，而是自立立人、自達達人，認為利己利他都是人的本性所致。在政治哲學上，仁本主義雖然愛集體、愛國家、愛民族、愛社會，但反對將它們絕對化，而持仁愛由近及遠、由人及物的擴展論，所謂「克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦」。基於此，仁本主義「涵蓋而又超越」人本主義。說它涵蓋人本主義，是因為它也「強調人的主體性，重視人的肉體生命，著眼於外部政治社會之自由」；說它超越人本主義，是因為它又「強調道德良知的主體性，在重視人的肉體生命的基礎上進一步重視人的靈性生命，在注重外部政治社會之自由的同時致力於追求內在意志道德之自由」。「仁本主義關愛人類兼及萬物，愛有層次而無局限，可以避免人類中心主義。它追求個體身與心、群體人與人及人與天地萬物之間的高度和諧。」[1]

余東海為什麼要提出「仁本主義」呢？他的回答是：「因為『仁』具有至高無上的普適性，仁義就是中庸，永遠不會『過』。就像自由不怕獨尊一樣，仁與良知更不怕獨尊。」[2]

余東海這樣寫道：

仁本主義一元化，可以更好地為多元化提供最佳保障，猶如乾坤一元促進萬類自由。指導思想的一元與思想學術社會文化的多元相輔相成。某種意義上西方社會也是一元之下的多元：任何思想信仰學說主義都擁有言論自由，但都不能推翻自由主義的價值原則，不能進行反自由、反民主、反人權、反平等的政治社會實踐。

仁本主義一元化，實質上就是仁義道德挂帥，讓一切仁義化：政治仁義化，為仁政；制度仁義化，為良制；法律仁義化，為良法；官員仁義化，為清官廉吏；社會仁義化，為良風良俗和君子社會。西哲說過：道德是文明的核心、自由的本質。論儒家政治的文明性和自由度，在古代，遠高於法家及基督社會，在民主時代也應高於自由社會----若有實踐機會的話。[3]

在信仰問題上，仁本主義堅持良知信仰……因為信仰良知，故人生要努力良言良行，社會要倡導良風良俗，政治要追求良制良法；因為信仰良知，故「君子有三畏」。[4]

自由主義只是一種政治哲學，仁本主義則是一個無所不包的思想體系。自由主義強調的是個人的政治權利，仁本主義則試圖讓政治道德化。仁本主義的思想資源顯然源自儒家，其在方法論和價值觀上尤其凸顯了和合中庸的精神，甚至可以說仁本主義就是中庸主義。

從余東海對自由主義的態度來看，仁本主義具有很大的開放性和包容性。他說：

我們認為，仁義、誠信、時中、中庸諸原則具有至高無上的普適性，民主自由平等人權等價值觀亦具有一定的普世性，可為仁本主義所涵蓋，民主與民本、自由與秩序、平等與差等、人權與主權、法治與德治，相輔相成，可以在仁本和王道的平台上取得一致。

仁本主義與自由主義，合則兩利，違則兩敗。自由主義反儒家，讓自由追求喪失基本道德力量，讓民主建設喪失本土文化基礎，民主自由遂成空中樓閣；儒家反自由主義，是反對政治現代化和自由人權等價值觀，自絕於時代潮流。民主制比起君主制來，更有利於落實民本原則，真儒家不會反自由主義。

儒家只論優劣是非善惡正邪，不論其它立場。如果是劣、非、惡、邪的壞東西，傳統的也好，『友軍』的也好，都將毫不留情地排斥拒絕之；只要是優、是、善、正的好東西，西方的也好，敵方的也好，照樣海納百川地攝之融之，就像攝影和融資一樣。對於民主自由就應如此。

我們主張中國特色的民主，以道統開出政統，以法治為德治基礎，視憲政為現代仁政。[5]

除了外王學，自由主義是古今中外最好的政治學。[6]

仁本主義的開放性和包容性源自儒家傳統的天下主義，而天下主義的實質是普世主義。余東海與不少新儒家的不同在於，他不排斥源自西方的普世價值，因為他認為，儒家也能為人類提供諸如仁義、中庸、和諧等普世價值。余東海在其所撰《中華憲政綱要》里列舉了他所認為的中華憲政的基本原則：仁本、中庸、誠信、和諧、王道（兼顧民意和道統合法性的統治）、德治（賢能政治）、自由、民本、民主、平等[7]。這些具體的原則條目是否合適，條目之間是否存在衝突或重複是另一個問題，但顯然，在他看來，他列舉的這些條目都是普世價值。

余東海雖然沒有明說，但他暗含的邏輯是，普世價值並非西方獨造，全人類都可以為普世價值提供內容或有機組成部分，像中國這樣有著悠久歷史和燦爛文化的共同體更是如此。所以，普世價值的形成並非完成時，而是進行時。這種理解顯然高於那些把中國古代描述成完善自足的黃金世界的所謂的新儒家觀點。在那些新儒家看來，儒家之所以適合當代中國，是因為它符合中國特殊的國情。按他們的邏輯，既然每個國家的國情都不同，儒家也可能不符合其他國家的國情，由此就必然導出儒家思想並非普世價值的結論。這樣的新儒家，有資格列於孔子門牆之內嗎？

但是，余東海對他所列舉的普世價值的具體條目並非一視同仁。他說：

仁本主義承認民主自由平等人權等價值觀有相當的普世性，但認為仁義禮智信是更高的普適價值，具有更高的寬容性、文明性、科學性、真理性，具有更加豐富的道德精神、制度精神和科學精神。[8]

在他看來，儒家的道統高於政統，政道應該在道統的基礎上合一：

仁本主義以儒家為主統，以佛家、道家和自由主義為輔助性文化系統，佛道為宗教輔統，自由主義為政治輔統。獨尊中道，一主三輔，以仁為本，海納百川。[9]

儒化就是仁義化文明化。儒家民主，意味增加政治、制度、法律、社會之道德含量，使民主更優質，使政治更文明，社會更和諧，秩序更好而自由度更高。故儒化程度越高越好。[10]

儒家近期目標是儒化中國，遠景規劃建設儒家中國，進而儒化世界，將人類社會導入「人人皆有士君子之行」的太平大同，將整個地球建設成為政治、社會、物質、精神都高度文明的良知世界。[11]

政治無法完全獨立於道德（公德），從這個意義上看，政治自由本身可謂最高的道德。自由主義之所以警惕其他道德條目侵入政治，主要是為了防範政治權力打著衛道的旗號侵害個人自由。當然，過於強調個人自由也會導致共同體精神的衰減和人與人之間感情的淡薄，這正是當代西方社群主義指責自由主義的地方。但正如前文所說，社群主義只是自由主義的補充，而不能與自由主義並列，更不能居於自由主義之上，因為畢竟個人的自由是最重要的，拋開自由而談道德是沒有根基的。

余東海在不同的地方論述仁本主義時所指並不完全相同，有時偏重於指本體論上的道德主義，有時偏重於指方法論上的中庸主義。如果我們把仁本主義理解成道德主義，我認為它與自由主義的關係應該和社群主義與自由主義的關係相似，也就是說，它可以成為自由主義的補充。如果仁本主義就是中庸主義或中道主義，則筆者也贊同它確有指導其他價值的資格，因為「萬事過猶不及」。

討論政治哲學是有意義的，但政治學的意義比政治哲學的意義大，政治制度的意義又比政治學的意義更大，因為它們與人們的利害關係是由遠而近的。此外，兩國的政治哲學雖然可能近似，但其具體制度卻有可能相差很大。因此，讓我們拋開主義，來看看余東海具體的制度設計——余版儒家憲政方案。

余東海的確設計了一個方案，這個方案包括政治體制、文化導向、公民權利及社會發展等多個方面。細看這個方案不難發現，在民主選舉、分權制衡、司法獨立、保障人權、市場經濟、軍隊國有、社會保障、官員財產公示等方面，余東海的主張與自由主義並無不同。所不同的，也就是新增的幾項：

（一）成立中華儒學會，以儒學義理為社會領域的實踐提供指導性意見。

（二）在全國各地尊孔建廟，並在各種莊重場所懸掛孔像，把祭孔典禮上升為每年一度的國家大典。

（三）恢復科舉制，創辦儒家教育機構，並通過科舉選拔公務員。

（四）修訂憲法，使之體現中華文化精神。

（五）以德治官，以德治官。國家應該對政治家和文化人提出更高的道德要求，以此規範政治權力和文化權力[12]

以上新增條目，前幾項更多地屬於社會建設（在筆者所讀到的文章中，余東海對於「儒家組織」的論述不詳），與政治制度明顯相關的是「新興科舉」、仁本主義價值觀入憲法和「以德治官」三項，而這三項主要還是起一種范導作用，而非強制作用。即便有強制作用，也主要是針對官員而非人民。在任何國家，人們對政治人物在道德上的要求都高於普通人，這是正常的，也是必要的。所以，美國總統就職時需要將手按在《聖經》上宣誓，柯林頓的婚外情會遭到最高法院的彈劾。從政治制度中道德強制力的角度看，在余東海的仁本主義里，道德對個人自由權利並不構成根本威脅，因此是可以接受的。至於「新興科舉」、仁本主義價值觀入憲和「以德治官」客觀上是否會將法治升級到德治，是否會提陞官員的道德修養則是另一個問題。

筆者之所以能接受余東海的上述方案，原因還在於，政治人物必須發自內心地解決「為什麼要當官」的問題。這個問題不解決，就無法消除根深蒂固的腐敗。當今中國蔓延到整個社會的腐敗的產生有多方面原因，信仰缺失以及道德上的虛無主義應該承擔文化上的責任。這個問題的根本解決，必須依賴傳統的宗教、文化資源。對此，基督教有它的回答方式，但中國不是一個基督教國家，無法用基督教的方式解決這個問題。不過，儒家對此也有一套自己的答案，我們不能認為這套答案已經完全過時了。

余東海治學採取「六經注我」的方法，因此，他對儒家的理解未必就是儒家原典的本意。比如，他如此解釋「自由」：

自由是現代文明的核心理念，也是儒家文化的核心精神，內聖學致良知，追求的是「從心所欲不逾矩」的道德自由，外王學「致良制」，追求的是家齊國治天下平的政治自由。兩種自由相輔相成相互促進。[13]

顯然，儒家的核心精神不是自由，上述余說明顯屬於曲說。又如，他如此解釋「和諧」：

仁本主義可分為內聖與外王兩大範疇，內聖學為個體建築安心立命的棲居，追求的是身心的和諧；外王學為社會提供長治久安的道路，追求的是政治社會的和諧。[14]

對比一下他對「內聖外王」的解說，顯然，他把「自由」與「和諧」等同了，但這兩個詞的含義眾所周知是不同的。例如，頗有學者主張「和諧高於自由」，且不說此論對錯，它至少表明「和諧」與「自由」是不同義的。再如，余東海如此解釋「平等」：

人人皆有良知，人人皆可以為堯舜，故人人良知平等，這是儒家平等觀的形而上基礎。據此，國民的人格即人作為權力和義務主體的資格平等，應該平等享有法律保障的各項公民權利。[15]

這種解釋可謂比康曉光更識時務，但問題在於，從良知平等，真能推導出權利平等嗎？

當然，我們可以說余東海不過是在借古人之酒消自家塊壘。但是，明顯不按古人的原意引證古人文本，其論述的合理性和說服力就要大打折扣了。就此而言，余東海的仁本主義尚嫌粗疏，還遠未到邏輯自洽、圓融無礙的化境。

註：本文選自《當代大陸新儒家批判---以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例》（《文史哲》2017年第1期，作者：肖強)網址：

http://www.lhp.sdu.edu.cn/pdf/201711.pdf#page=1&zoom=auto,-69,707

[1] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第200-201頁。

[2] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第201頁。

[3] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第202頁。

[4] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第202-203頁。

[5] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第206-207頁。

[6] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第217頁。

[7] 參見蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第209-211頁。

[8] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第209頁。

[9] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第208頁。

[10] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第208頁。

[11] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第215頁。

[12] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第212-213頁。

[13] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第211頁。

[14] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第210頁。

[15] 蔣慶、陳明、康曉光、余東海、秋風：《中國必須再儒化——「大陸新儒家」新主張》，第211頁。

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