鮑 有 為：董仲舒與漢代災異理論的建構

原文發表在《衡水學院學報》2017年第6期

摘 要：董仲舒結合先秦以來的知識與理論，總結出了一套完整而有體系的災異理論。董仲舒對「災異」概念的詮釋，不僅具有一定的邏輯抽象性，還把對災異的詮釋上升到了倫理學以及哲學的高度。災異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識到「天之不可不畏敬」，又是人君政治權利乃天授的顯現。而他加入的陰陽學說，使得災異不再是簡單的違背自然客觀規律的異象，而是天的意志對人的不滿。然而災異「偶然性」的出現，並未能打破這種認識，反而使人們更加註重對自身道德的關注。

關鍵詞：董仲舒；春秋學；災異；漢代

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.005

作者簡介：鮑有為（1986-），男，山東濟寧人，浙江師範大學人文學院講師，文學博士。

基金項目：浙江省哲學社會規劃課題（18NDJC269YB）

一、董仲舒與《春秋》災異概念的界定

古人對災異現象的關注，在先秦就已經出現，就連文字簡潔的《春秋》經中也不乏天地災異的記錄，而成書於戰國時期的《左傳》中不僅記錄災異，更詳細記錄了時人對各種災異現象的分析與研究，災異的詮釋方式很多已經與漢人相似。比如占星學的運用，災異詮釋的思維，與漢人有很多相似處，而且在諸多方面都體現出對災異的重視。

當然，人們重視災異現象的情況出現很早，但對「災異」概念進行理性界定則相對較晚。應該說《穀梁傳》《公羊傳》是較早對災異概念有所關注的。《穀梁傳》《公羊傳》中重視對《春秋》經災異記錄的闡釋，這已經說明了傳習者受到當時觀念意識的影響，覺察到了災異的重要，而且對災異的探討也具有了一定的抽象性。如《穀梁傳》：

成公十有六年經:「春，王正月。雨木冰。」傳:「雨而木冰也，誌異也。傳曰：根枝折。」

宣公十五年經:「冬，蝝生。」傳:「蝝，非災也。其曰蝝，非稅畝之災也。」

昭公九年經:「夏，四月，陳火。」傳:「國曰災，邑曰火。火不志，此何以志？閔陳而存之也。」

庄公十一年經:「秋，宋大水。」傳:「外災不書，此何以書？王者之後也。高下有水災，曰大水。」

《穀梁傳》中對「災異」概念的界定比較模糊，「災」「異」之間沒有明確的區別，當然很可能當時已經意識到災異的不同，或由於語言的簡潔導致文本中並未明確出現。但我們仍然可以看到此時出現了對「災」的概念性質的界定。昭公九年「國曰災，邑曰火」，庄公十一年「外災不書」這是從概念範圍的大小來討論的。相對於《穀梁傳》的簡潔，《公羊傳》的詮釋則比較清晰。最明顯的就是《公羊傳》對「災異」的概念進行了明確的界定。如：

定公元年經:「冬。十月。隕霜殺菽。」傳:「何以書？記異也。此災菽也，曷為以異書？異大乎災也。」

這裡明確了「災」「異」間的區別，即在文本的描述中，「異」所承載的意義要重於「災」的意義。這種理解在傳文他處有所運用，如：

文公二年經:「自十有二月不雨，至於秋七月。」傳:「何以書？記異也。大旱以災書，此亦旱也，曷為以異書？大旱之日短而雲災，故以災書。此不雨之日長而無災，故以異書也。」

據此可知，《公羊傳》中對「災異」概念的理解上升到了抽象性高度，但其在具體的文本敘述中，並未能真正貫徹這種理解。因此，「災」「異」概念混用的情況非常多，如：

庄公十八年經:「秋，有蜮。」傳:「何以書？記異也。」

桓公五年經:「。」傳:「何以書？記災也。」

僖公二十年經:「五月，乙巳，西宮災。」傳:「西宮者何？小寢也。小寢則曷為謂之西宮？有西宮則有東宮矣。魯子曰:『以有西宮，亦知諸侯之有三宮也。』西宮災？何以書。記異也。」

哀公三年經:「五月，辛卯，桓宮僖宮災。」傳:「此皆毀廟也，其言災何？復立也。曷為不言其復立？《春秋》見者不復見也。何以不言及？敵也。何以書？記災也。」

桓公元年經:「秋，大水。」傳:「何以書，記災也。」

另外，我們從《穀梁傳》以及《公羊傳》中能夠得知「災」「異」概念所蘊含的天地現象並不單一，凡風、雨、彗星、雷電、動物、昆蟲、大水、旱、火災等天地間的各種現象都有可能成為「災異」體現的載體。

其後董仲舒承續《公羊傳》的理解，結合公羊學，闡述了以儒家思想為主的一套學術體系，其中對災異概念的把握也遠比《公羊傳》《穀梁傳》深刻。其在上武帝的對策中便對災異產生的先後順序作了簡單的區分，他說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。^[1]2498

又在《春秋繁露》中對災異概念作了細緻的分析，其云：

其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災，災常先至，而異乃隨之，災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威，詩云:「畏天之威。」殆此謂也。凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。^[2]259

此段文字是董氏災異理論的精華，詳細界定了「災異」的概念。災異根屬於天地之物，其出現是為了體現天意之仁。很顯然，董氏認為災異是連接天人關係的一種方式，只不過這種方式並不惹人喜愛，他的出現讓人敬畏。由此我們就會明白凡天地之物皆可與災異產生關係。當然，「災」「異」的區別董氏沿襲了《公羊傳》的解釋，即「異」大於「災」，但同時董氏把「災」「異」詮釋成是天意的隸屬，故在其天人感應的思維模式下，「災異」被賦予了神秘性，讓人敬畏。同樣，災異代表了天的意志，而天之意志的表現被詮釋成為儒家的仁義，所以「災異」又與人事間的道德倫理有密切關係，人們只有遵守這套道德標準，才不會遭致災異的譴告。

當然，除卻董氏的理解，我們還必須看到與董氏不同的說法。比如《洪範五行傳》云：「凡有所害謂之災，無所害而異於常謂之異。」^[3]《公羊傳·襄公九年》疏引《五行書》云：「害物為災，不害物為異。」^[4]此與董氏的理解完全不同，著重以「害物」作為區別災、異的標準。另外，《白虎通·災變》引讖緯曰：「災之為言傷也，隨事而誅。異之為言怪也，先發感動之也。」^[5]268都與董氏的理解角度不同。當然，相較來說，這些隻言片語仍舊無法與董氏的詮釋相提並論。

因此，我們認為董氏對「災異」概念的詮釋，不僅有了一定的邏輯抽象性，而且還把對災異的詮釋上升到了倫理學以及哲學的高度。可以說，漢人對「災異」的理解並未逃脫出董氏的思想範疇。如：

臣聞師曰，天左與王者，故災異數見，以譴告之，欲其改更。若不畏懼，有以塞除，而輕忽簡誣，則凶罰加焉，其至可必。^[6]3359

臣伏思諸異，皆亡國之怪也。天於大漢，殷勤不已，故屢出祅變，以當譴責，欲令人君感悟，改危即安。^[6]1999

我們根據《漢書》與《後漢書》等史料，可以判斷出，漢人眼中的「災異」涵括的內容十分多樣化，不僅有日月星辰等天文星象，還有所謂的大氣現象，比如雲、氣、虹、風、雷、霧、雪、霜、雹、霰、露等。這些都可以說是古代占星學的內容。另外，還有自然現象，比如草、木、石、山、飛禽走獸等。總之，凡天文地理皆可與災異有關，這與《春秋》經中的災異種類既有雷同，也有所增加。而且在漢人看來這些天地間的現象與人事具有密切的關係，所以他們格外重視日常生活中出現的一些異象。他們對災異的理解並未脫離董氏的思維模式，皆注重災異與人事的關聯。如以讖緯為例，云：

凡異所生，災所起，各以其政。變之則除，其不可變，施之亦除。（《易·稽覽圖》）^[7]143

凡天象之變異，皆本於人事之所感。故逆氣成象，而妖星生焉。（《春秋·元命苞》）^[7]634

人合天氣五行陰陽，極陰反陽，極陽生陰。故應人行以災不祥，在所以感之。（《春秋·考郵異》）^[7]986

二、災異與天人關係

就公羊學來說，最早對災異詮釋的是《公羊傳》，由此開啟了公羊學詮釋災異的歷史。具體來說，《公羊傳》在理解災異時，已經有很明顯的天人感應觀念在裡面。我們可以舉例子來說明。

僖公十五年經:「己卯，晦，震夷伯之廟。」傳:「震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚，則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為大之？天戒之，故大之也。」

此處意在說季氏專權，卑公室，故天降災異以警戒季氏。

昭公二十五年經:「秋，七月，上辛，大雩。季辛，又雩。」傳:「又雩者何？又雩者，非雩也，聚眾以逐季氏也。」

此即雲以災異與現實政治相附會。因此可以說《公羊傳》已經突顯了天人感應的觀念，所以對災異的理解要麼說成是天之告誡，要麼說成是天對人事政治的反應，天人之間的關係通過災異得以展現。只是《公羊傳》並未明確災異背後的思想與理論，也沒有形成所謂的系統。

當然這種天人關係支配下的災異觀念，很明顯戰國後期已經出現，比如《墨子·尚同中》說：

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不孰，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，荐臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。

《墨子》認為人當敬畏天命，否則會降下災異。而為了避免災異，就當遵守天意。因此很明顯《墨子》的天人關係十分密切，而且與《公羊傳》對天人關係的理解基本上是一致的。另外，《呂氏春秋·十二紀》《禮記·月令》中有關時令的討論，也是這種天人關係的體現。「這種思想認為，天子的政令應該配合自然界的四季運行，如果違反這種規則，就會導致災異的發生」^[8]。

這種天人相關論已經對災異的詮釋做出了理論上的指導，此指導意味著災異這種所謂的自然天象並非是完全機械化的，而是在天、人發生關係後的產物。

另外，我們前面提到了儒家的天命觀，這種天命觀注重人的主體性以及能動性，也就是作為人必須自我主動地追求善，追求儒家道德倫理，從而合乎天命，順應天命。而到了漢代的董仲舒，他在整合前人天人理論的基礎上，重新詮釋了天人關係。董氏對天人關係的理解即是所謂的天人感應論。這種天人感應的理論，所探討的仍不外乎是天道與人事的關係。而在討論天、人關係時，董仲舒確立了天在這種關係中的神聖性與主導性，所謂神聖性是一種具有神秘主義傾向的天道觀念，具有宗教的意味，這應是先秦早期天命觀的遺存。

董仲舒在上武帝的對策中云：

臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰:「白魚入於王舟，有火復於王屋，流為烏。」此蓋受命之符也。

此文中所謂的自然現象並非是機械的存在，乃天命之所使，即在天的命令之下而出現的符應。這些受命之符，代表了具有意志且神聖的天。另外，對策又云：「天令之謂命，命非聖人不行。」^[1]2515，這種唯有聖人可行天命的口吻，正是維持了天之神聖性的形象與觀念。

而天的主動性在於這種意志的天對於人事之變化會做出相應的指示。這種指示，可以說就是天命的傳遞。所以董氏說：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。^[1]2498

這裡即是說天具有仁愛之心，即承認天包涵了人事間的道德倫理，如果人君不能遵循這種天道，就會必然遭到天的懲戒。當然，這種主動性的懲戒就是災異的出現。這裡董仲舒並未簡單化災異，而是進一步深入詮釋了天道與災異的密切關係。前面我們探討了災異概念的定義，即是這種性質的討論。他說：

凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。

據此可知災異的發生不僅是對人事的反映，還具有一種動態的過程，即災異會隨著人事的變化而變化。對於人君來說，行為越嚴重越惡劣，那麼災異的懲罰程度也越深。此體現了「天」的意志以及在此意志下對人事不滿的主動性的反映。

董氏從這兩方面奠定了天人關係中天的神聖地位，這種觀念穩固了天的地位，確立了天的權威性，讓人產生敬畏。所以董仲舒反覆說道：

臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。^[1]2515

臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於正。……正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。^[1]2501-2502

天人關係中，人處於次於天的等級地位，所以人必須敬畏且遵守天的旨意。在董仲舒看來，人並非是指所有人，而是特指帝王。帝王作為國家的統治者，必須遵循上天的意志。而上天的意志反映到帝王的身上，就是對帝王道德倫理、政治行為的關注。為此，董仲舒強調了天有教化人間的作用，他說：

性之名，非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也，詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。^[2]291-300

在此董仲舒認為人性本非善，而為使民向善就必須依照天的旨意進行教化，那麼為了實施這種教化，董氏便把帝王拉出來作為天意的授權者，這時的帝王便是神聖權威以及道德倫理的代表，他的出現是為了教化人民，引導人民向善。帝王被賦予執行人間教化的職責，因而帝王也就必須自己首先遵循天意，也就是說人君必須在道德和政治上做好人民的榜樣，這樣人民才能在人君領導之下向善。

總之在董仲舒天人關係的理論下，人君處在關鍵的環節，因此董仲舒針對帝王的行為進行了相關的探討。正如《隋書·經籍志》所說：

然則聖人之受命也，必因積德累業，豐功厚利，誠著天地，澤被生人，萬物之所歸往，神明之所福向，則有天命之應。

人君之受命，必須積德累業才能上順天道，下應民生。此點在《尚書大傳》中也有很好的體現。據皮錫瑞的《尚書大傳疏證》卷三記載，武丁時有飛雉升鼎而鳴，武丁問祖己，祖己曰：「雉者，野鳥也。不當升鼎，今升鼎者，欲為用也，遠方將有來朝者乎？」故武丁內反求諸己，以思先王之道，三年，編髮重譯來朝者六國。此即強調政治上修德便可應對災異的出現。而如果人君做不到受命所應具備的要求，也就不能夠遵守天意，那麼災異就成了制約人君的手段，通過災異來勸諫和警告君主，天意不可違。

董氏以災異作為勸告人君向善的方式，但災異對人君的譴告有一個過程。就是當帝王違背天意時，意識到了災異的警告，如果及時悔改，那麼帝王將會繼續享受天賦予的權利，繼續統治國家。如果災異降下後，並未自我約束自我改造，那麼天將繼續對帝王發出警告，最後如果人君一意孤行，「亡大道」，則將在天的意志下喪失手中的權力。董氏反覆向帝王訴說災異，意在「見天意之仁，而不欲陷人」，因此董氏並非是藉助災異來恐嚇人君，災異的存在只是一種譴告，實質上對帝王的權利並沒有本質上的傷害。所以董氏在上武帝策中提到了災異，意並不在災異，而是在說人君被賦予天之仁心，帝王作為萬民的統治者，不僅承擔教化，更是民心之體現：

傳曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也，民者，君之體也；心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此於上，而萬民聽生善於下矣。^[2]320

人君的權利乃是上天的意志，面對天的提醒——災異，君王必須清醒地認識到要時刻謹慎行事，以維護權利、穩定統治。然而董氏的災異理論並非是頑固不化，災異出現的層級性，不僅在明天之仁心，更是間接說明帝王在面對天意時，自身的主動性非常重要，只要意識到自己行為的不當，自我悔改即是這種主動性的體現。「政失於此，則變見於彼，猶景之象形，響之應聲。是以明君睹之而寤，飭身正事，思其咎謝，則禍除而福至，自然之符也」^[1]1273。對於人君「飭身正事」的主動性結果，上天便會出現「自然之符」，那就是災異的反面——祥瑞。故董氏云：

故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書·董仲舒傳》）

夫周道衰於幽厲，非道亡也，幽厲不繇也。至於宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文武之功業，周道粲然復興，詩人美之而作，上天佑之，為生賢佐，後世稱誦，至今不絕。此夙夜不解行善之所致也。孔子曰「人能弘道，非道弘人」也。故治亂廢興在於己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。（《漢書·董仲舒傳》）

災異在董氏天人理論的支配之下，即是為了讓人君意識到「天之不可不畏敬」^[2]396，又是人君政治權利乃天授的顯現。所以有學者說：「天道的作用完全沒有抑制君主的權力，而是傾向於處於世界之外的作為思想家的分身的君主對萬民的統治。」^[9]80

三、災異與陰陽

董氏在構建天人理論時，融入了所謂的陰陽五行學說，以陰陽五行作為天的構成，以與王道政治相一致而彼此影響。然天人感應的理論即是二者的理論核心，所以探討二者須依據此理論展開。前面我們講到了災異是天的意志的體現，那麼董氏把陰陽五行的概念引入到天道的建構中，從而體現天的意志，也就是說所謂的「人格的天（天志、天意）是依賴自然的天（陰陽、四時、五行）來呈現自己的」^[9]150，董氏通過這種建構，把自然現象與天的意志結合起來，自然的客觀規律成為天意的隸屬，而對於人來說，人的道德倫理、政治制度乃至人的形體都是天通過陰陽五行的手段在人間實施的。如此一來，人事與自然相關聯且相互影響，構成一個在天的意志下相互平衡、和諧的整體。這點在《淮南子》中也有所反映，其《要略》云：

天文者，所以和陰陽之氣，理日月之光，節開塞之時，列星辰之行，知逆順之變，避忌諱之殃，順時運之應，法五神之常，使人有以仰天承順而不亂其常者也。

時則者，所以上因天時，下盡地力，據度行當，合諸人則，形十二節，以為法式，終而復始，轉於無極，因循仿依，以知禍福，操舍開塞，各有龍忌，發號施令，以時教期，使君人者知所以從事。

災異作為自然現象，在這種理論下，就成為代表天意的陰陽五行與人事不和諧的產物，這種產物雖然仍是天的意志，但卻是通過陰陽五行學說這一層面來推演的。因此我們便看到了漢人詮釋災異的一種獨特現象，那就是以陰陽五行學說去闡釋災異現象，其中運用陰陽理論的現象尤為突出。可以說董氏運用陰陽五行理論構建的天人關係，突出了自然現象的重要性。而災異作為特殊的自然現象，在儒家思想與陰陽五行論結合之後的天人感應觀念之影響下，讓人了解到了災異對人事的警告，因為此時的災異不再是簡單的違背自然客觀規律的異象，而是天的意志對人的不滿。正如學者李澤厚所說，董氏的特點在於「相當自覺地用儒家精神改造了、利用了陰陽家的宇宙系統」^[9]161。陰陽家本來就重視時令與人事的關係，這點《史記·太史公自序》已經說道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰「四時之大順，不可失也」。

這裡司馬遷總結了陰陽家利用自然規律，使人拘而多畏，可知此說在當時對人來說是有一定的約束效力的，而災異可以說即是所謂的「逆之者不死則亡」的自然異象。董氏以儒家思想為基礎，吸收了陰陽家的學說，正是借鑒了陰陽家對時令的強調。在董氏的天人理論下，「四時之大順，不可失也」變得更加重要，失去了，輕者有災異的出現，重者便會亡國。《春秋繁露》云：

天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂，故為人主之道，莫明於在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發也。^[2]341

因此對人君來說，災異成為他們不可忽視的異象。而對於統治下的士大夫來說，災異不僅是評判人君統治的「晴雨表」，更是自我抱負展現的一種手段，他們借災異以評判時政，袒露自己對帝王乃至國家社會的見解。

四、災異觀念的緊張性

雖然按照董氏的理論，人君「善治則災害日去，福祿日來」（《漢書·董仲舒傳》）。但有時一些災異現象並不能按照此理論來詮釋。董仲舒針對此問題做了解答，他說：

故聖王在上位，天覆地載，風令雨施，雨施者，布德均也，風令者，言令直也。……禹水湯旱，非常經也，適遭世氣之變而陰陽失平，堯視民如子，民視堯如父母，《尚書》曰：「二十有八載，放勛乃殂落，百姓如喪考妣，四海之內，閼密八音三年。」三年陽氣厭於陰，陰氣大興，此禹所以有水名也。桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。天下除殘賊而得盛德大善者，再是重陽也，故湯有旱之名，皆適遭之變，非禹湯之過。毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明。^[2]348-349

《白虎通》沿襲了董仲舒的理解：

堯遭洪水，湯遭大旱，亦有譴告乎？堯遭洪水，湯遭大旱，命運時然。^[5]270

後來王充在其《論衡》中便把災異分為政治之災與無妄之災。《論衡·明雩》云：

問：「政治之災，無妄之變，何以別之？」曰：「德酆政得，災猶至者，無妄也；德衰政失，變應來者，政治也。夫政治，則外雩而內改，以復其虧；無妄，則內守舊政，外修雩禮，以慰民心。故夫無妄之氣，歷世時至，當固自一，不宜改政。」^[10]671-672

所謂政治之災即是董氏所強調的災異，而無妄之災即是董仲舒所說的偶然性的災異。《孔叢子》也有此論：

建初元年大旱，天子憂之，侍御史孔子豐乃上疏曰：「臣聞為不善而災報，得其應也；為善而災至，遭時運也。陛下即位日淺，視民如傷，而不幸耗旱，時運之會耳，非政教所致也。昔成湯遭旱，因自責，省畋散積，減御損食，而大有年。意者陛下未為成湯之事焉。」天子納其言而從之，三日雨即降。轉拜黃門郎，典東觀事。^[6]3278

嚴遵《老子指歸》也涉及了此論：

遭遇君父，天地之動，逆順昌衰，存亡及我，謂之遭命。

穀神子註：「偶然所遇，非常定也。」^[11]可見漢人雖然注重災異的出現，但他們在災異的理解上並非頑固不化，這裡面很明顯也有一定的變通性。當然變通性理解是在違背常規思路的基礎上展開的。如果一旦在向善的情況之下，災異還會出現，這就違背了災異出現的正常模式，此時人便會產生疑慮。《後漢書·儒林傳》曾記載一事，云：

時縣連年火災，昆輒向火叩頭，多能降雨止風。徵拜議郎，稍遷侍中、弘農太守。先是崤、黽驛道多虎災，行旅不通。昆為政三年，仁化大行，虎皆負子度河。帝聞而異之。二十二年，徵代杜林為光祿勛。詔問昆曰：「前在江陵，反風滅火，後守弘農，虎北度河，何行德政而致是事？」昆對曰：「偶然耳。」左右皆笑其質訥。帝嘆曰：「此乃長者之言也。」顧命書諸策。乃令入授皇太子及諸王小侯五十餘人。^[6]2550

這種所謂的偶然性，是建立在以道德倫理作為評判標準的基礎上。而董仲舒等漢代的知識分子接受了流行的災異觀念，這種觀念強調道德倫理的重要，所以一旦所謂的異象發生在現實中具有仁善德性的人身上時，正常的災異觀念便失去了詮釋的效力，因為這與世人的災異觀念發生了衝突。而在當時的思維狀態下，人們不會運用科學的思維去解釋，但仍然會尋求一個答案，而解答的方式仍是轉移到天命上來，也就是孔子以來的儒家所強調的天命，面對天命的不可知，唯有敬畏。因此對於無妄之災，也是命運之使然，與現實無關。所以，在漢人的眼中，這種偶然性的解讀，並非是我們今天所理解的純粹的自然現象，而仍是一種神秘主義的解讀。通過這種解讀，方可緩解這種觀念的緊張性。所以王符說：

凡人吉凶，以行為主，以命為決。行者，己之質也；命者，天之制也。在於己者，固可為也；在於天者，不可知也。^[12]301

司馬遷在其《史記·太史公自序》中說道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰「使人拘而多畏」。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰「四時之大順，不可失也」。

太史公在以一種較為理性的思維來評判各家學說，即他看到了這種學說背後的不合理性。這種不合理性即包括陰陽學說的局限性，這種局限性就是過分誇大了違背自然後的懲罰的嚴重性，所以說「未必然也」。可以說正是在陰陽學說的影響之下，漢人普遍接受了「逆之則亡」的災異觀念。在此觀念支配下，對於自然現象，總要關聯到人事上。如此一來，災異的出現便會讓人「拘而多畏」。而士人所談到的災異現象的偶然性，其實正是太史公所強調的「未必然也」。在太史公看來，所謂的自然時令，不過是順應自然以合乎天道，而天道便是人所應當效法的，是治理天下的綱紀。因此，作為人君亦當遵守天道，以明天道乃天下之人效法的準則。太史公對於陰陽學說邏輯下的懲罰性後果，給出了很好的解釋。而災異觀念有時讓人產生了過度的敬畏，從而會導致人們對於所謂的自然現象產生了過度的敏感。在司馬遷看來，他認為我們應該關注「天下之綱紀」，遵守天道，對於那些所謂的異象，不要過分關注，但這並不能代表他不重視自然異象。其實司馬遷與後來的士大夫們一樣，並未能直接解答災異的偶然性這個問題，因為他們對於自然的理解有一個思維定式，那就是天人關係的發生是靠自然現象來傳達的。所以，在此思維定式之下，這種災異觀念的矛盾與衝突也就不可避免。但他們不會如同今人一樣說這是純粹的自然現象，他們總要把這種矛盾溯源到天命的高度，如此一來就會得到所有人的贊同，因為畢竟天是神聖而令人敬畏的。所以在漢人對天人關係的無比重視下，他們給出的答案卻總是如此的一致，我們也就不必奇怪了。

王充雖然把災異區分為政治之災與無妄之災，但他對於無妄之災的理解卻不同於當時的主流觀念。其《論衡·自然》云：

誥誓不及五常，要盟不及三王，交質子不及五伯。德彌薄者信彌衰。心險而行膽，則犯約而負教；教約不行，則相譴告；譴告不改、舉兵相滅。由此言之，譴告之言，衰亂之語也，而渭之上天為之，斯蓋所以疑也。^[10]784

在這裡王充把人們所認為的譴告觀念，說成是衰亂之言，也就是說譴告只是時人爭鬥的利用工具，而與所謂的天道無關。因此據此思路可知，所謂的災異觀念支配下的對人事的譴告，也有這種功利性的傾向。可見王充以辯證理性的角度，看到了災異觀念的盲目性，這種盲目不僅出自人對天的敬畏，更是在利益驅使下，用神道設教的手段去蠱惑人心。然而漢代出現的道教典籍《太平經》卻給出了一個較為圓融的解答，其云：

凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善。……力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前後積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有餘殃，不能及此人也。^[13]

道教以承負說勸人行善德，從而免除災異，以求福報。而對於現世中人行善而反得惡報者，歸因於先人之過錯大於現世中人的行善，只有當現世中人所行之善超過先人之過時，才會有所謂的福報。當然，相反，現世所行之惡未能超過先人之行善大功，也不會遭來災害報復。

儒家雖無此說，但仍舊是會把災異的探討聚焦在人的善惡德性上來。比如東漢的王符認為若要求福，人之自身的德義才是最重要的：

巫覡祝請，亦其助也，然非德不行。巫史祝祈者，蓋所以交鬼神而救細微爾，至於大命，末如之何。……不若修己，小心畏慎，無犯上之必令也。故孔子不聽子路，而雲「丘之禱久矣」。孝經云：「夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。」由此觀之，德義無違，鬼神乃享；鬼神受享，福祚乃隆。故詩云：「降福穰穰，降福簡簡，威儀板板。既醉既飽，福祿來反。」此言人德義美茂，神歆享醉飽，乃反報之以福也。^[12]302

總之，一旦出現不同於常規災異思維的現象，人們都會採取各種方式去彌補這種矛盾的觀念，但並不能夠給出較為理性的解釋，因為他們對災異的理解的出發點是神秘而非理性的，所以漢人無論怎樣解釋，都無法擺脫這種矛盾的困境。

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