朱熹排佛與參究中和的經過 （一）

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朱熹排佛與參究中和的經過

蔣義斌

東方宗教研究第一期

1987.09 出版

頁145-167

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一、引 言

朱熹早年出入釋、老，至三十歲左右始歸返儒學，再經過十餘年的探索，於四十歲時完成「中和新說」始確立他自己的儒學體系。朱熹參究「中和」的過程，幾經曲折，故每引發學者的研究興趣。

牟宗三先生撰《心體與性體》一書中，有「朱子參究中和問題之發展」、「中和新說下之浸撋與議論」等章節來探討朱熹參究中和的經過及其重重困難，錢賓四先生《朱子新學案》中，有〈朱子論未發已發〉、〈朱子論涵養與省察〉、〈朱子論敬〉等專題，分析朱熹參究中和的幽微曲折。但賓四先生與牟宗三先生對朱熹的新儒學體系持不同評價。劉述先生撰〈朱子參悟中和問題所經歷的曲折〉一文，收於氏撰《朱子哲學思想的發展與完成》，則為調停錢、牟二氏之說。

上述三家見解，均有其獨到之處，但似乎均忽略了朱熹參悟中和與排佛間的關係。（注1）朱熹在參究中和的過程，常談儒、釋之辯，與佛學立異，不敢落於異端，更是朱熹時時提撕的基本心態。本文即由朱熹排佛之心態，來探討朱熹如何幾經曲折，創立新說，期能對朱熹之成學經過，稍有補充。

二、朱熹與大慧宗杲「看話禪」

由《朱子語類》中，可確定朱熹對當時流行的佛書，曾予留意。（注2）朱熹早年的家庭教育及師執如劉子翚（屏山）、劉勉之（白水）、胡憲（籍溪）等均深染於禪，（注3）《朱子語類》謂：

某年十五、六時，亦嘗留心於此（指禪），一日在病翁所，會一僧與之語，其僧只相應和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會得個昭昭靈靈底禪。（略）及去赴試時，便用他意思去胡說，是時文字不似而今細密，由人粗說，試官為

某說動了，遂得舉。（原註：時年十九）。（注4）

引文中病翁即劉子翚，（注5）朱熹曾謂子翚「蕭然無異禪衲」，（注6）子翚嘗請益於大慧

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宗杲，（注7）亦受教於真歇清了禪師，（注8）而大慧宗杲與真歇清了的禪法，在南宋是相對立的禪法。我們無法確定劉子翚介紹給朱熹

的禪法是屬何者。但世傳朱熹十九歲應科舉，篋中唯置「大慧宗杲語錄」一帙，（注9）可見大慧宗杲對朱熹早年深具影響，則可確定。

李侗曾與友人羅博文書謂朱熹是由大慧宗杲之徒道謙開善處下功夫，（注10）因此可以肯定朱熹在佛學方面的基礎訓練，是大慧宗杲的禪

法。

南宋大慧宗杲（公元1089-1163）「看話禪」與真歇清了「默照禪」的對立，在禪學的發展史上是件大事。本文無意於探討「看話禪」與「默照禪」的理論基礎，更無意於批判兩者間的高下對錯，因為處理這類問題，需要一些非常細密的禪學分析技術，若於此攻錯，將使本文歧出討論的主題。因此，在此僅交待大慧宗杲「看話禪」的特色。

大慧宗杲生平可參見《大慧普覺禪師年譜》，《大慧普覺禪師書》則收錄宗杲回復士大夫請教禪法的書信，亦為了解「看話禪」特色

的主要資料。

一般習稱的禪宗，實即「南宗禪」，重頓悟，直指心性，禪宗「頓悟」並非憑空而得，其間有功夫次第，既使「頓悟」後，亦非了道處，仍有保全之功夫要作，並非「悟道」後，便可海闊天空，從此沒得事作。

大慧宗杲「看話禪」的下手功夫是看住話頭，宗杲《答呂居士》書云：

日用不輟做功夫，功夫熟則撞發關□子矣。所謂功夫者，思量世間塵勞底心，回在乾屎橛上，會情識不行，如土木偶人相似，覺得昏怛沒巴鼻可把捉時，便是好消息也。莫怕落空，亦莫思前算後，幾時得悟？若存此心，便落邪道。

乾屎橛如何？覺得沒有巴鼻，無滋味，肚裡悶時，便是好消息也。（略）若將心等悟，永劫不能得悟也。（略）逐日千萬不要思量別事，但只思量乾屎橛。莫同幾時悟，至禱！至禱！（注11）

引文中「乾屎橛」便是話頭，「看話禪」的殊勝處，是於日常生活，動處鬧處，隨時可作功夫，而且要求隨時需作功夫。至於「如土木偶

人相似」、「無滋味肚裡悶」則是因心理專註，所引發的「生理」現象。

宗杲認為除了「看話禪」是引人正塗外，其它的禪法均易墜入「邪魔眷屬」，如《答呂居仁》書謂：

千疑萬疑只是一疑，話頭上疑破，則千疑萬疑一時破。話頭不破，則且就上面與之廝崖。若棄了話題，卻去別文字上起疑，經教上起疑。古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。（注12）

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「公案禪」、「義理禪」在宗杲的時代，均呈現不少弊端，不過宗杲認為最誤人的禪法，要算曹洞宗真歇清了的「默照禪」。《大慧普覺禪師年譜》謂紹興七年，宗杲撰〈辨正邪說〉攻擊「默照禪」。（注13）《朱子語類》謂：

昔日了老（真歇清了）專教人坐禪，杲老（大慧宗杲）以為不然，著正邪論排之，其後杲在天童，了老乃一向師尊禮拜，杲遂與之同，及死為了作銘。（注14）

朱熹這段言論為鄭可學（1152-1212）所錄，是朱熹晚年的言論，大慧宗杲的排擊真歇清了，是當時士大夫所熟知的，不過朱熹這段言論，有些地方須作補充；宗杲並未未至天童，亦不曾為清了作塔銘。（注15）真歇清了的塔銘是其同門宏智正覺於紹興二十六年所作，現收於《真歇清了禪師語錄》卷上〈劫外錄〉中。

宗杲與士大夫通信中，對「默照禪」的批判，是其重點，如〈答曾天游〉第四書云：

承諭「外息諸緣，內心無喘，可以入道」是方便門，借方便門以入道則可，守方便而不舍則為病。（略）今諸方漆桶輩，只為守方便而不舍以實法示人，是故瞎人眼不少，所以山野（宗杲自稱）作辨邪正說以救之。（注16）

在《答富季申》書中云：

李參政（邴，字漢老）頃在泉南。 初相見時，見山僧力排默照邪禪瞎人眼， 渠初不平，疑怒相半，驀聞山僧頌庭柏樹子話， 忽然打破漆桶，於一笑中，千了百當，方信山僧開口見

膽無秋毫相欺， 亦不是爭人我，便對山僧懺悔，此公現在彼，請試問之，還是也無。 道謙上座已往福唐，不識已到彼否， 此子參禪吃辛苦更多，亦嘗十餘年入枯禪，近年始得個安

樂處。（注 17 ）

可知宗杲排「默照禪」之功，亦曾受到甚大的抗拒。由這段文字中，尚可知朱熹的禪學指導老師道謙開善，亦曾陷於「枯禪」達十餘年之久，至宗杲排「默照禪」後，開善始有個安樂處。

《答曾天游》書，嘗述及「外息諸緣，內心無喘，可以入道」是方便門。「外息諸緣，內心無喘」一語，相傳是禪宗達摩祖師，傳二祖慧可的禪法，《景德傳燈錄》云：

師（達摩）初居少林寺九年，為二祖說法，只教曰：外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。（注18）

因此，屏棄外緣靜修，禪宗亦認為是「可以」入道的方便法門。「外息諸緣」是刻意地創造一個有利的環境，「內心無喘」是禪修的功夫，而非見地悟入，因此

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，此種方法僅是種方便。若執方便手段為目的，一味追求靜，宗杲認為是墜入「黑山鬼窟」。這是大慧宗杲在非擊「默照禪」，常引用的典故。

宗杲以「看話頭」取代曹洞宗的「默照禪」靜坐禪法。在《大慧普覺禪師書》中，宗杲常以「乾屎橛」、「柏樹子」、「趙州狗子還有佛性無」等話頭，教導士大夫參禪。其實「看話頭」也是種修「定」的方法，只不過其功夫是在日用行住坐卧之中，而非僅在「靜坐」中修禪。佛教各種禪修方法，「繫心一緣」是個重要原則，在宗杲的禪法里，此心是繫於「話頭」。「參話頭」是不可以有心求，不可以無心得，不可以語言造，不可以寂默通，（注 19 ）語默動靜， 待人接物時，時時提起「話頭」。 宗杲《答曹功顯》書謂：「初學不思議三昧，繫心一緣，若久習成就，更無心想，常與定俱。 」（注 20 ）意

即「看話禪」是以話頭繫心一緣， 修不思議三昧的方法，是種於日用間修定悟道的方法。

宗杲《答李漢老》書謂：「千萬記取前日之語，『理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。』」（注21）禪宗雖重「頓悟」，禪師在禪堂說法，接引後學。 亦最重「見地」，但理上的契入，並非了手處。 尚須講求功夫上的「因次第盡」。如溈山靈佑禪師（ 771-853

）悟道後，百丈懷海禪師（ 720-814 ）仍指示他說：「汝今既爾，善自護持。 」（注 22 ）「看話禪」的特色是行住坐卧，二六時中作功

夫，在功夫上無所謂「乘悟並銷」，而應是「次第盡」。 宗杲雖對「默照禪」批評最多， 但對一般士大夫的「義理禪」、「公案禪」亦有批評。 蓋「默照禪」純在靜中作功夫，而「公案禪」、「義理禪」只有機鋒而無功夫，已身終不受用。

出仕，婚姻等塵務俗事，在佛學體系中，是虛幻法，而非究竟法，但宗杲的禪法，承認婚姻、出仕任官，有其積極意義。宗杲甚至認為士大夫在俗事塵勞中打轉，若真能修行，其成就要比出家為僧高，

如謂：

士大夫學道與我出家（兒）大不同，出家兒，父母不供甘旨，六親固已棄離，一瓶一缽，日用應緣處，無許多障道底冤家，一心一意，體究此事而已。士大夫開眼合眼處，無非障道底冤魂。（略）凈名（維摩詰）所謂塵勞之儔，為如來種。怕人壞世間相，而求實相。（略）如楊文公（億）、李文和（邦彥）、張無盡（商英）三大老打得透， 其力勝我出家兒二十倍，何以故？我出家兒，在外打入， 士大夫在內打出

。在外打入者，其力弱；在內打出者，其力強。（注 23 ）

因此，當曾天游向宗杲坦承「為婚官所役，用功不純」時，宗杲覆書示以「幻葯

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復治幻病」，並授「看話禪」，強調「若以靜處為是，鬧處為非，則是壞世間相而求實相。（注24）不壞假名而說諸法實相，是大乘龍樹中觀哲學的重要命題，宗杲禪法的特色，無疑地是將此精神，透過實踐而呈現出。

宗杲禪法對士大夫深具吸引力，（注25）南宋當時面臨北方外族的侵壓，內部又百廢待舉，其禪法尤能符合時代需要。不過宗杲禪法，尚有下述之基本困難未能解決。

三、禪宗禪法的困境與朱熹之返儒

宗杲的禪法，只能告欣修習者看話頭，久久自然能悟，若進而追問如何能悟？在宗杲的禪法體系中，是沒有方式提出解答的，若有此問題提出時，宗杲是以「置答」（拒絕回答）的方式來處理。如前引《答呂居仁》第二書中謂「莫問幾時悟」。其實這是整個禪學體系，都面臨的問題，如百丈懷海指導溈山靈佑時謂：

經云：欲識佛性義，當觀時節因緣，時節既至如迷忽悟，如忘忽境，方省已物不從外得。故祖師云：悟了同未悟，無心亦無法，只是無虛妄凡聖等心，本來心法，元自備足，汝今既爾，善自護持。（注26）

禪宗講求「無心」、「無念」、「應無所住而生其心」，但大禪師們也發覺「悟道」是有「時節因緣」的，不過在禪宗的體系中，是不許分析這個「時節因緣」，否則即非以無所得心來悟道，而落於「執相」、「妄想」的層次。若采分解式的闡述，則成「心外求法」，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強地用言語來回答「因緣時節」，往往「忽悟」這類字眼，輕輕帶過。

宗杲《答汪聖錫（應辰）》書謂：「百丈云：欲識佛性義，當觀時節因緣。時節若至，其理自彰。」（注27）《答曾天游》第三章中謂：「但只存心於一處，無有不得底，時節因緣到來，自然築著磕著，噴地省去耳。」（注28）實際上他並未回答出悟道成佛的「因緣時

節」，這與其說是宗杲禪法的不周處，不如說是禪學體系所無法回答的問題。

朱熹於十四歲受學劉子翚等人時，即儒釋不分，及十九歲赴京應科舉時，又深受大慧宗杲的影響，我們沒有證據說明朱熹是否與大慧宗杲晤面，但有確據，

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朱熹曾接受大慧宗杲之徒道謙開善的指導。朱熹二十三歲時，情況略有改變，此時朱熹雖釋、老兼修，但似偏重於道教。（注29）道教丹法的總綱是「取坎填離」，但「坎」、「離」的交合，中間牽涉到細密的「火候」問題。這點是稍讀道書者，均能體會出來的。「火候」在某種程度上即是「時節因緣」，不但和天文、地理、採藥有關，而且是「結丹」的關鍵， 對道士而言，不知「火候」，而企求「結丹」是不可能的妄想，因此道書中，不但談「時節因緣」，而且主張非把握「火候」，才能進談結丹成仙。

禪宗基本困難，是不能明確的陳述「因緣時節」，朱熹二十三歲時之讀道教書籍，與此當有相當關連，他日再另撰文詳細討論。

朱熹二十四歲時，任同安主簿，其〈述懷〉詩云：

夙尚本林壑，灌園無寸資。始懷經濟策，復愧軒裳姿。效官刀筆間，朱墨手所持。謂言殫蹇劣，詎敢論居卑。任小才亦短，抱念一無施。幸蒙大夫賢，加惠寬棰笞。撫己實已優，

於道豈所期。終當反初服，高揖與世辭。（注30）

可見朱熹初出仕時，出世入世間，尚未謀得平衡。因此，任同安主簿時，縣學舉行釋奠儀，朱熹曾齋居，不肯參與，朱熹此時仍有以出世

為高的心理，並以「高士」自居。（注31）

任同安主簿期間，朱熹亦曾留心儒學，錢賓四先生嘗考證，紹興二十五年，朱熹漸有歸向儒學之跡。（注32）紹興二十六年，朱熹同安任期滿，依例離任所，至漳州，（注33）途經泉州，在寓邸時，無書可讀，只借得《孟子》，仔細閱讀。 （注 34 ）同年朱熹嘗撰《芸齋記》云：

孟子言人病舍其田，而芸人之田，所求於人者重，而所以自任者輕，最為善喻。今徐君課其子弟，而學于田間，以芸名齋，使學者，即事而思之，則內外之分定，而力之所肆，不於人之田矣。（注35）

可見朱熹初對儒學體系，有比較深刻的體會，仍是孟子的「心學」，朱熹認為孟子心學，是「專用心於內」的「存真心」之學，（注36）

紹興二十八年又撰《存齋記》，描述他對孟子心學的了解，其記曰：

人之所以位天地之中，而為萬物之靈者，心而已矣。然心之為體，不可以聞見得，不可以思慮求，謂之有物，則不得於言；謂之無物，則日用之間無適而非是也。君子於此，亦將何所用其力哉？必有事焉，而勿正，心勿忘，忽助長則存之之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之為體，必將瞭然，有見乎參倚之間，而無一息之不存矣。：（注37）

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朱熹並沒有說明「心體」的內容，他說明的是如何用功參悟此心。 朱熹此時對孟子心學的了解， 仍是大慧宗杲禪法的翻版、（注 38 ）所

差者僅在「必有事焉而勿正」，而非以話題提頭。

紹興二十五年是朱熹返儒之始點，但往後數年內的作品，仍脫不了禪氣。紹興二十六年朱熹曾作《一經堂記》云：

學始乎知，惟格物足以致之，知之至則意誠心正，而大學之序，推而達之無難矣。（注39）

朱熹初折返孟子心學，仍是禪學式的孟子學，禪學無法說明此心體悟的「時節因緣」已述於前，朱熹深究於禪，對禪宗的困難，亦當知之，因此在折回儒學時，又特重「格物致知」。

朱熹折返儒學和李侗有關，紹興二十三年朱熹始見李侗，這次晤面對朱熹的影響不大，《朱子語類》謂：

始見李先生（時年二十四）與他說，李先生只說不是。某倒疑李先生理會此（昭昭靈靈的禪）未得。（注40）

不但未能接受李侗的教導，反而認為李侗的境界不如自己。同安任內朱熹漸折向儒學，於同安任期滿，即覆書向李侗請益。（注41）紹興二十八年正月朱熹再與李侗晤面，在李侗的指導下，朱熹參究儒家經籍，（注42）但前述仍帶有禪味的《存齋記》即完成於此年。

紹興二十九年， 朱熹校定《謝上蔡語錄》，將世間流傳的《上蔡語語錄》中， 有「詆程氏以助佛」者，予以刪除，（注 43 ）上蔡是二程弟子中對師門學說， 闡述發揮最有功績的，上蔡思想雖有取於佛學， 如「真心」、「敬是常惺惺法」等觀念均是，但亦論儒、釋之異同，上蔡儒、釋之辨，其中以「佛之論性， 如儒之論心，佛之論心，如儒之論意」之語， 最具說服力，（注 44 ）其思想對朱熹亦有影響。

紹興三十年朱熹第三度進謁李侗，這次才正式地向李侗執弟子禮，算是正式以儒學為安身立命之所，距紹興二十三年初見，已歷八年。紹興三十二年第四度進謁李侗於建安，朱熹宿於西林寺，甚受僧惟可之照拂，朱熹有〈再題西林可師達觀軒〉詩云：

古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。（注45）

向來認為佛法有「妙處」而今反成「遺恨」。紹興三十二年六月高宗內禪孝宗繼位。八月朱熹上封事，即以二程伊洛門人自居，反對釋、老，（注46）次年，隆興元年

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再上奏，論帝王之學，當由《大學》入門，而不當溺心於釋、老。 （注 47 ）在這年中朱熹完成了《論語要義》、《論語訓蒙口義》。 （注 48 ）影響孝宗及當時士大夫至巨， 而在朱熹眼中是「禪門俠者」的大慧宗杲禪師，（注 49 ）亦於這年圓寂， 朱熹則此走上排佛，開創新說之路。

四、朱熹與大慧宗杲禪法對立的最初架構

朱熹於紹興三十二年左右，走上排佛之路。儒、釋之辨，朱熹雖自己有所體會，但李侗亦有接引之功。 朱熹〈延平先生李公行狀〉述及李侗的修養方法時謂：

（先生）危坐終日以驗夫喜怒哀樂未發之前氣如何？（略）其言曰：學問之道，不在多言，但默坐澄心， 體認天理，若見雖一毫私慾之發，亦退聽矣。 久久用力於此，庶幾漸明講

學，始有力耳。（注 50 ）

自程頤有中庸為孔門傳授心法之說，楊時、羅從彥、李侗一脈相傳之「道南派」，均以默坐澄心，觀喜怒哀樂未發以前氣象為旨訣。朱熹既經大慧宗杲禪法之洗禮，而宗杲禪法最反對以靜坐為禪。因此，朱熹對李侗的「危坐終日」教法，始終不契。

朱熹在李侗處的收穫，賓四先生認為有下列三點：（一）須於日用人生上融會。（二）須看古聖經義。（三）理一分殊，所難不在理一處，乃在分殊處。（注51）我們若由禪學無法詳陳「因緣時節」的基本困難，來理解朱熹於李侗處的收穫，當更可了解其成學過程。於此須強調一點，禪學裡的基本困難，在禪學體系中是以「置答」來解決。每個思想體系，均有無法處理問題，因此，此處所謂「基本困難」，並非指禪學體系中的理論破綻。

《朱子語類》中有對宗杲禪法的評論，其言曰:

禪只是個呆守法，如麻三斤、乾屎橛，他道理初不在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發。所以不識字底人，才悟後，便作得偈頌。悟後所見雖同，然亦有深淺。某舊來愛問參禪底，其說只是如此。其間有會說者，欲吹噓得大，如杲佛日之徒，自是氣魄大，所以能鼓動一世，如張子韶、汪

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聖錫輩，皆北面之。

僧家所謂禪者，於其所行，全不相應，向來見幾個好僧說得禪， 又行得好，自是其資質為人好耳，非禪之力也。（注 52 ）「麻三斤」、「乾屎橛」為看話禪之話頭。我們特別須要注意朱熹「禪只是個呆守法」的批評，宗杲雖反對「默照」，但「看話禪」守住話頭，仍是「繫心一緣」的修定方法，朱熹何嘗不知看話頭亦是種方

便，禪的「道理」不在話頭上，但禪學的基本路數是無法思量「因緣時節」，只能因「定」久而生「慧」，因此語言文字，在禪學體系中，和「悟道」間沒有正面關連。

朱熹由李桐處所獲之第三點：理一分殊，所難不在理一，乃在分殊處。這點尤其是朱熹日後為學吃緊處。禪學體系中將現象界萬事萬物均視為「因緣和合」的假象， 而未措意於分析現象之因緣時節，禪學的精神， 雖是「不壞假名而說諸法實相」，單提一念，直指心性，但對現象之「分殊」拙於分析，是個不爭事實。 朱熹對禪學無法說明「時節因緣」的困難， 常以「儱侗」二字評之，如《答陳衛道（鞏）》第二章云：

但每事尋得一個是處，即是此理之實，不比禪家見處，只在儱侗恍惚之間。（略）只如絕滅三綱無父子君臣一節，還可言接人時權宜，如此將來熟後卻不需絕滅否，此個道理無一息間斷，就裡霎時間壞了，便無補填去處也。又云：雖無三綱五常，又自有師弟子上下名份。此是天理自然，他雖欲滅之，而必竟絕滅不得，然其所存者，乃是外面假合得來，而其真實者，卻已絕滅，故儒者之論，每事需要真實，是當不似異端，便將儱侗底影像來此罩占真實地位也。（略）今所謂應事接物時時提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，與自家這下功夫未有干涉也。（注53）

朱熹批評禪，但並非全盤否認，在《答陳衛道》第一章即謂：

然以釋氏所見，較之吾儒，彼不可謂無所見，但卻只是從外面見得個影子，不曾見得里許真實道理，所以見處則盡高明脫灑，而用處七顛八倒，無有是處。（略）嘗見龜山先生（楊時）引龐居士說神通妙用運水搬柴話來證孟子徐行後長義，竊義其語未免有病，（略）若儒者則須是徐行後長方是，若疾行先長即便不是。所以格物致知，便是要就此等處微細辨別，令日用間見得天理流行，而其中是非黑白各有條理。

（注54）

朱熹歸儒後，仍認為「彼不可謂無見處」，而釋氏無法詳細闡述「因緣時節」的困難，朱熹知之甚詳，大慧宗杲禪法，於平常日用間提撕此心的禪法，朱熹則修

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正為於平常日用間格物致知，禪學無法說明處，朱熹正要「微細辨別」絲毫不放鬆。禪學不立文字，朱熹則主張看古聖經義。禪學無法詳述「分殊」，朱熹則認為為學難處在「分殊」，而非「理一」。

近來學者對朱熹的成學過程，多注重李侗的接引，而忽略了朱熹對李侗靜中功夫，始終不契的事實。朱熹對李侗的教誨，是有選擇的接受，其中關鍵正在朱熹是由禪學中透出之故。

隆興元年，朱熹與學者書信往返討論儒、釋之辨，如《答汪應辰》第二書謂：

熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣。然未能有得，其後先生君子之教，校夫先後緩急之序，於是暫置其說，而從事於吾學，其始蓋未嘗一日不往來於心也。以為俟卒究吾說而後求之，未為甚晚耳，非敢遽絀絕之也。而一二年來心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣。然則前輩於釋氏未能忘懷者，其心之所安，蓋亦必有如此者，而或甚焉，則豈易以口舌爭哉。竊謂但當益進吾學以求所安之是非，則彼之所以不安於吾儒之學，而必求諸釋氏然後安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，則所謂反易天常殄滅人類者，論之亦可，不論亦可，固不即此以定取捨也。（注55）

此書道盡朱熹出入釋、老，折返儒學的過程。汪應辰（1119-1176）為張九成、呂本中弟子，並曾與張九成、呂本中同參學於大慧宗杲，大慧宗杲嘗修書與應辰討論忠恕之道。 （注 56 ）隆興元年汪應辰知福州，延致朱熹之師李侗至福州講學（注 57 ）。 汪應辰在儒學、佛學和朱熹的淵源均深。 因此，朱熹此書除了透露朱熹由釋、老轉入儒學的使命感， 同時亦因和汪應辰有特殊淵源，故論及自身出入釋、老的經驗，頗有貼切之感。 書中謂「一、二年來心獨有所自安」，朱熹「自安」者為儒學體系， 然尚未能有所「自得」，但已不復有出入釋、老之念， 自隆興元年上推一、二年，正距朱熹於紹興三十年師事李侗不久。

隆興元年之後，朱熹尚多次與汪應辰討論儒、釋之辨，隆興二年《答汪應辰》第三章謂：

大抵近世言道學者，失於太高，讀書講義率常以徑易超絕，不歷階梯為快，而於其間曲折精微，正好玩索處，例皆忽略厭棄， （略）顧惑於異端之說，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟，殊不知物必格而後明，倫必察而後盡。彼既自謂廓然而一悟者，其於

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此猶懵然也，則亦何以悟為哉？又況俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虛度歲月，而□□耳。 何若致一吾宗， 循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高， 寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明，眾理洞然， 次第無隱，然後知夫大中至正之極，天理人事之全，無不在是。（注 58 ）

大慧宗杲「看話禪」以看話頭為下手功夫，但朱熹認為「參話頭」是「味無義之語」的「死法」，話頭的本身是不許去作分析的了解，不

可以有心求，亦不可無心求，頓悟的「時節因緣」，在禪學體系中，是找不到答案的。朱熹認為在此情況下，禪者只能等待悟的到來。針對這些問題，禪學主不可思議，朱熹則主張「口講心思」、「學問思辨」（注59）格物致知。朱熹於此書自注謂：格物只是窮理，物格即是理明，非有頓悟險絕處也。「看話禪」以參話頭於日用間作功夫，朱熹則主張以格物致佑知於日用間作功夫。

未完待續……

附記:本文曾發表於史學彙刊第十四期。