由四種關係看科學與形而上學

這裡說的科學是指實證科學，既包括物理、化學、數學、生物等自然科學，也包括經濟學、政治學、社會學、教育學等除哲學之外的人文科學。

這裡說的形而上學（Metaphysics）， 是本體論意義上的形而上學，指研究超感覺經驗和有形體的東西之外為對象的學問。所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法就是這個意思。在古代，形而上學與哲學常常混用，沒有什麼嚴格的區別，後來隨著哲學的嬗變，到了今天，「哲學」一詞已相當廣泛，既具有形而上學的內容，又包含認識世界與改造世界的普遍理論與方法，出現了所謂「應用哲學」：政治哲學、經濟哲學、藝術哲學、管理哲學，還有化學哲學、數學哲學，等等。從這種意義上說，哲學是與具體科學相結合、解決實際問題的一種理論與方法，這點在以實踐為特徵的馬克思主義哲學身上表現得最為明顯。

科學的存在是人類生存所必需的，這是眾所周知的。但形而上學從古至今的存在則是由人的理性本性所決定的。正如康德指出的：「形而上學即令不作為一門科學來看，而作為自然的傾向來看（即自然的形而上學——Metaphysical naturalis），在現實上仍然是存在的。因為，人類理性不單為追求知識的擴大與多樣性這種虛榮的慾望所激動，而且實為其內部的要求所驅使，也會急切地提出一些這樣的問題，即『理性的任何經驗上的使用或因此得出的原理所不能解答的』問題。所以不論任何人，一經他的理性成熟到能進行思辨時，就總是存在著、而且將繼續存在著某種形而上學。」（註：康德：《純粹理性批判》，華中師範大學出版社1991年版，第50—51頁。）在康德看來，從亞里士多德到他之前經歷2000多年，由於舊玄學家以獨斷論（教條主義）的方法，致使真正的形而上學沒有建立起來，有人便提出放棄形而上學的研究。康德認為這是一種因噎廢食的辦法，是不可取的。「世界上無論什麼時候都要有形而上學；不僅如此，每人，尤其是每個善於思考的人，都要有形而上學。」（註：康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1980年版，第163頁。）「形而上學， 雖然我們一向認為在它的一切努力中是失敗的，但是由於人類理性的本性，它仍然是完全不可少的一門學問。」（註：康德：《純粹理性批判》，華中師範大學出版社1991年版，第49頁。）人生活在社會中，無時無刻不處於「人與物」、「人與人」、「人與自我」、「人與無」的四種基本關係之中。各種實證科學與形而上學都是從這四種基本關係中產生的。本文試圖通過這四種基本關係來說明科學與形而上學各自存在的必要性，特別是形而上學對於人類生存和發展的重要意義。

一、人—物關係

人的生存與發展離不開物，人與物的關係是最普遍的、不可缺少的一種關係。人與物的關係，一般來說，是一種工具的關係，它是作為人類利用、改造的對象。由於人對物（自然界）的不同方面的研究，形成了各種門類的自然科學，而且隨著人對物（自然界）認識的深化，學科分類越來越細，門類越來越多。不管哪門自然科學，都是對物（自然界）的利用與改造，都是把物（自然界）作為實現人的某種目的的工具來使用。

在人與物的關係中，人們總是要追問世界萬物是從何而來、消滅以後又歸於何處，即所謂本原、始基（arche）問題。 萬物本原是物質還是物質之外的東西，是一還是多、是個別還是一般等問題的討論，就構成古代哲學的本體論即形而上學問題。柏拉圖認為在變幻莫測的世界萬物中有一個絕對不變的實體——理念（Idea），萬物都是理念的摹本。亞里士多德認為第一哲學（形而上學）是研究「作為存在的存在（Being as Being）」。到了近代，哲學研究中心，從本體論轉到認識論（即所謂「認識論」的轉向），思有關係——精神與物質關係成為哲學的主要問題。它既是認識論問題，諸如認識的來源、過程、途徑與方法等等，同時又是形而上學問題：精神與物質哪個是最根本的（即誰是第一性的），物質是有限還是無限，上帝是否存在，等等。

反傳統形而上學的確成為現代哲學的一個重要特徵，這在現代邏輯實證主義、分析哲學和科學哲學身上表現得尤為明顯。但這並不是說形而上學在現代哲學中就消失了，實際上許多人本主義哲學家、語言哲學家在人與物的關係問題上也涉及到形而上學問題，只不過是以對傳統理性形而上學，特別是對黑格爾形而上學的叛逆面目出現而已。例如叔本華以「生存意志」、尼采以「權力意志」作為世界萬物的本原。尼采說：「這個世界就是權力意志——豈有他哉！」海德格爾稱尼採為最後一位形而上學家，原因也在此。

但是，由於人們過分強調人對物的工具關係、利用關係，結果出現了威脅著人類自身生存的生態問題，這是物（自然界）對人類的「報復」，從而出現了一門新興的學科——生態倫理學，把倫理道德範疇擴展到人類之外的事物上去，把自然界的一草一木以及各種動物都看作人類大家庭中不可缺少的成員，都同人類一樣享有平等和保護的權利。這樣一來，人與物的關係就不只是工具、利用關係，而是具有相互的雙向的關係，即我與你的關係了。

二、人—人關係

人生在世，就是社會的人，處在人與人的關係之中，不存在離開社會的人。我與你的關係（人與人的關係）構成了社會關係之網，每個人都是這個網上的一個紐結。黑格爾有一本著作《邏輯學》是講概念（範疇）怎樣由抽象、貧乏到具體、豐富的發展過程，把範疇發展看做是邏輯、認識和歷史三者的統一；此書「客觀邏輯」中最後一個範疇是「相互作用」，他認為這個範疇最能說明事物，因為世界一切事物都是處在相互關係和相互作用之中，當然人也不例外。

人與人的關係，即在人的社會關係中，以某一方面為對象，就產生了多種門類的人文科學，從大的方面來說，有經濟學、政治學、社會學、教育學、文學等。那麼，在人與人的關係中，是否有形而上學的地位？本世紀德國著名社會學家、宗教哲學家馬丁·布伯（Martin buber）認為：在「你—我」關係中，「你」告謂「我」，「我」對「你」作出回答，這就是對話，但這種對話並不一定是我們一般所講的交談，對話可以是無言的，甚至不需要手勢。「你」是無處不在的，「你」的告謂就是在「我」所發生的一切當中。我與建立諸多關係的「你」，其各條延伸線都在「永恆的你」，即上帝那裡匯合。這是布伯闡述「我」與「你」關係中的形而上學問題。

人與人的關係組成了人類社會，維繫社會正常運轉，一要有法律，二是有道德規範，使人一切行為納入法制與道德規範之中，社會才能夠生存與發展，儘管不同時代、不同社會，法律與道德的內容與標準會有很大差異。在倫理道德問題上，也有道德形而上學。康德在他兩本著作《實踐理性批判》、《道德形而上學探本》中對此作了精闢的闡述。他認為：關於道德價值問題，我們要考究的不是我們看見的行為，乃是我們看不見的那些發生行為的內在原則。這種原則不是來自經驗，而是以理性作為根據。因為凡是道德都是普遍適用的，「所以，沒有什麼真正的道德上最高原理，不是超乎經驗的，不是單單依據理性的。」（註：康德：《道德形而上學探本》，商務印書館1957年版，第24頁。）這樣的道德形而上學完全是獨立的，和任何神學、任何物理學或超物理學（Hyperphysik）都全無共同之點。而人的意志是受理性原則決定的， 一個意志必須遵守理性的命令，命令式有兩種：假言命令和絕對命令。前者是有條件的，即為了達到某種目的而做某件事；後者是無條件的，與目的無關，它本身就是必須實行的。

三、人—自我關係

人與自我的關係，對人的自身了解與認識，從一定意義上說這是最困難的問題。也許是這個原因，康德把「自我」看作是一種「自在之物」，認為是不可知的。

對人自身的認識與研究，產生各種具體的實證科學，諸如生理學、心理學、精神分析學、解剖學、遺傳學、醫學，等等，這些科學都是試圖從人的不同角度和方面來揭示人自身的秘密。

西方哲學從古代蘇格拉底提出「認識你自己」開始，將人自身作為哲學研究的重要內容，其中就有形而上學的理論，儘管不同時期對自我研究的重點與方法有著很大的差異。在古代，由於當時社會生產力水平低下與科學不發達的原因，哲學家圍繞人們靈魂問題展開激烈的討論：人是否有靈魂，靈魂與身體的關係，靈魂是否不朽等。柏拉圖認為：人是由可見與不可見的兩部分組成的；可見的是人的形體，不可見的是寓於形體之中的「內在的人」，前者是身體，後者是靈魂，兩者是相互獨立的實體。靈魂的實質是自我運動，身體無活動能力，只有在靈魂帶動下才能運動，身體只有與靈魂相結合才有生命。靈魂由三個部分組成：理性、激情和慾望。理性控制著思維活動，激情控制著情感，慾望支配著肉體趨樂避苦。理性是靈魂的最高原則，使人與動物區別開來。理性是不朽的，與神聖理念相通。最高智慧只有等到徹底凈化肉體的污染，使靈魂與身體完全分離，即只有在人死亡之後才能達到。哲學家是最有智慧的人，因此哲學是惟一不畏懼死亡的人，因而是最勇敢的人。

從亞里士多德開始對知識、科學進行了初步分類，所以他從自然哲學、認識論和形而上學三個方面對靈魂進行了研究。就從形而上學的原則來說，靈魂與身體是共同構成一個有生命的實體，即任何運動的實體都是由靈魂的形式與身體的質料的結合。他批評了把靈魂與身體看作兩個獨立的實體的觀點。認為一切有生命的實體都有靈魂，因此有植物靈魂、動物靈魂和人的靈魂三大類，人的靈魂與別的靈魂的不同，最主要是具有理性，由此得出關於人的著名的定義：「人是理性的動物。」

近代哲學對人、自我的理解，一是強調人的主體性、能動性；二是強調人的自由本性。在諸多理論中，再沒有像近代哲學開創者笛卡爾提出的「我思故我在」的形而上學命題更具有代表性的了。他認為理性思維是人的最重要的本質，理性至上，它是辨別一切存在與否、真偽的準繩，即所謂「理性法庭」。但是17世紀哲學，由於當時自然科學發展水平等原因，很大程度上從機械觀點去了解人，從而導致「人是機器」的結論，笛卡爾也不例外。既然人是機器，那麼人的一切都是受因果必然性的支配，這樣人的主體性、人的自由又從何談起？後來德國哲學家康德為了解答其前輩們提出的問題，從哲學高度系統地論證了人的主體性，人作為認識的主體，他一定要受因果必然性支配，人是沒有自由的；但人作為實踐的主體，人還具有自由意志，即自我決定，因而人是自由的。

現代人本主義哲學家從本體論或形而上學角度去考察人和自我，他們的理論產生很大影響。例如：生命哲學主要代表人物、法國哲學家柏格森（H.Bergson），在其《形而上學導言》和《時間與自由意志》等著作中，闡述了生命哲學的理論。他以生命衝動為基礎，以時間（綿延）為本質，以直觀為方法，來理解人、自我與世界。與實證的科學方法不同， 他認為生命、 生命衝動是萬物之本， 生命本質是時間即綿延（duration）。科學是以空間為對象，把握生命的外觀以及物質世界；與此不同，形而上學則是以時間為對象，把握生命的本質以及自我意志的內部世界。對於時間的了解，科學與形而上學也不同。科學的時間是度量時間或抽象時間，它藉助於空間來測量；形而上學的時間是「真正的時間」，它是綿延，不摻雜任何空間的要素，它是無法計量的，作為綿延的時間是「一條無底的、無岸的河流，它不借可以計算的力量而流向一個不能確立的方向」。（註：柏格森：《形而上學導言》，商務印書館1963年版，第28頁。）真正的時間——綿延是心理過程，即意識流、生命流，因此只有憑著自我意識的直觀才能把握。由此他提出兩種「自我」的理論，一種是與外在環境相關的自我，在空間中的自我，這種自我是科學認識的對象（實驗心理學）；一種是與人的內在狀態聯繫的、通過內心體驗的處在綿延中的自我，這種自我是形而上學研究的對象。

四、人—無關係

對於人與無的關係（或說人與非經驗世界的關係）的看法，既反映了形而上學與科學的根本不同，同時也表現了現代一些哲學家（如海德格爾）的形而上學與傳統形而上學之間的分歧。

科學只研究「有」（「存在」），排斥「無」，在科學中沒有「無」的地位。海德格爾說：「科學以一種高傲的無所謂的態度對待『無』，把『無』當做『不有』的東西犧牲掉了。」（註：《西方現代資產階級哲學論著選輯》，商務印書館1982年版，第345頁。）同時， 自柏拉圖、亞里士多德以來，傳統形而上學也是只研究「有」（「存在」），追求萬物之中的「有」，即「在場的形而上學」。

與此不同，現代哲學家海德格爾認為，形而上學不是研究「有」，而是要研究「無」。他在《形而上學是什麼》一文中問道：「為什麼就是在者在而無倒不在？」他明確提出「無」是形而上學追問的問題，是形而上學研究的對象。應該說，這是西方哲學發展中關於形而上學問題的一個重大變化，這是很值得我們加以探討與研究的。那麼，我們如何理解這裡說的「無」？為什麼「無」是形而上學研究的問題。

海德格爾說的「無」，不是指對事物、存在的拋棄，例如我們平常所說的不要某物之無。同時也不是指對事物、存在的「否定」，因為我們知道，否定就意味著肯定，「不是」什麼，就意味著「是」什麼，「不是」這個，就意味著「是」那個。

這裡說的「無」是指對「有」（現實存在物）的超越。我們可從「形而上學」（Metaphisik）一詞來分析，希臘文Meta是超越的意思，所以，形而上學本身就是超越的活動。當人進入「無」的境界，就是超越「有」的境界。海德格爾說：「此超出在者之外的境界我們稱為超越境界。」（註：《西方現代資產階級哲學論著選輯》，商務印書館1982年版，第352頁。）超越「有」（現實存在物），達到「無」， 只有人才能做到，發生在人的本質之中，形而上學屬於人的本性，「無」只有對人才有意義。動物不可能有「無」，動物只能消極適應當下的「有」（現實存在物），這是人與動物一個重要區別。

我們認為海德格爾這裡說的「無」與佛教、禪宗中的「空」、「無」很相似。佛教《大般涅槃經》說：一切皆苦，一切皆空，一切無我。東晉最博學的學者道安對此解釋道：「無在元化之前，空為眾形之始，故謂為本，非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在末有，宅心本無，則斯累豁矣。」（註：曇濟：《七宗論》。）這是說，無、空是萬物之始，宇宙之本，人不要執著現實存在（「滯在末有」），而要回復到宇宙本無的境界（「宅心本無」）。所以，佛教、禪宗的「無」、「空」，並不是烏有，而是對「有」（現實存在物）的超越。從這個意義上說，海德格爾說的「無」與佛教的「無」可以相互闡釋，儘管兩者不能等同。

從世界萬物的「本原」、「始基」來看，人世間的確有一個「無」。古希臘時代探討萬物始基時是從「有」產生「有」的思路進行的；同樣，科學探討具體事物起源時，也是如此。這是無法獲得萬物的始基、本原的，因為從「有」到「有」是一條無限的長河，一直可以追下去，是沒有終結的，那裡會找到始基、本原！所以，我們只有從「無」產生「有」，一切都從「無」中產生，才能找到萬物的「始基」。這裡使人想起老子的道。「道可道，非常道，名可名非常名，無，名大地之始，有，名大地之母。」（註：《老子》，第一章。）「天下萬物生於有，有生於無。」（註：《老子》，第十四章。）這是說，萬物本原，不是某種確定的東西，而是「無」。西漢哲學家王弼對此作了解釋，提出了「以無為本」的命題。「天下萬物，皆以有為生；有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。」（註：王弼：《老子》第四十章注。）意思是說，世上萬物之所以成為它存在的樣子，是因為以「無」作為它的本原；如萬物要保全自己必須還歸於「無」。所以，我國有的哲學工作者以老莊的「道」來詮釋海德格爾的「無」是有一定道理的。

以上我們從人的四種關係來說明人類既需要科學，又需要形而上學，並且我們列舉了一些西方哲學家在人的四種關係中形而上學的問題，以此說明形而上學對人類的必要性，但這並不表明他們關於形而上學的論述都是正確的。那麼，我們今天如何正確看待形而上學？

隨著人類社會的發展，科學越來越顯得重要，到了所謂「知識爆炸」時代的今天，更是如此。我們國家今天強調科學是第一生產力，並提出「科教興國」的口號，都源於此。這樣，是否意味著我們只需要科學而不需要形而上學？答覆應該是否定的。

馬克思主義哲學反對傳統的抽象思辨的形而上學，馬克思、恩格斯在闡明自己哲學觀時，一般不從本體論意義上使用「形而上學」一詞，而是在思維方法論意義上使用形而上學，作為與辯證方法相對立的理論，顯然，這是批判繼承了黑格爾的哲學思想。

其實，馬克思主義哲學並沒有完全否認形而上學的問題，例如馬克思主義哲學中關於精神與存在、現象與本質、有限與無限、相對真理與絕對真理等關係問題，世界的本質及其規律性問題，等等，在一定程度上都具有本體論意義的形而上學性質的問題。因為世界的無限性、真理的絕對性以及對世界本質和規律的完全認識，人是永遠無法達到的；我們對於這些問題，除了從認識論上對有限與無限、相對與絕對、現象與本質及規律的關係作辯證的論證與說明之外，還有一層意思，就是把它作為人的一種最高境界加以追求，這也就是所謂形而上學的問題。

對此，馮友蘭先生在《新知言》一書中曾指出：「形上學是哲學中底最重要底一部分。因為它代表人對於人生底最後底覺解。這種覺解，是人有最高境界所必需底。」形上學的功用，不在於增加人們對實際的知識，而「只在於提高人的境界」（註：馮友蘭：《新知言》，見中國現代學術經典《馮友蘭卷》下，河北教育出版社1996年版，第826頁。 ）。他認為：人對於宇宙人生的覺解程度不同，即構成人的不同境界。最低層次的是人的「自然境界」，在此境界中的人，「不著不察，亦可說是不識不知，其境界似乎是一個混沌。」這種境界的人，不知有我，即「無我」。其次是「功利境界」，它比「自然境界」高一層次，這時人已意識到為自己利益行事，因此「功利境界」的人是「有我」。再次「道德境界」，它比「功利境界」又前進一步，這時人是行道德之事，人已「知性」，所以是「真我」。最高層次的境界是「天地境界」，這種境界的人「知天」，我與天為一物，即天人合一，人是「大無我」即有「大我」，這是人的最高精神境界。

馮友蘭先生的論述，對於我們理解形而上學必要性的問題很有啟發。人生於世，總是「有限的」。因為人是處在四種基本關係之中，這就意味著：人必須受各種條件的限制，既受客觀條件（物質條件、社會條件等）的限制，同時也受主觀條件（身體條件、知識條件等）的限制，人想要達到真正的自由，達到「安身立命」的最高精神境界，必須擺脫主客觀條件的限制，超越自我。所謂超越自我，說到底，就是要超越人之生與死，用莊子的話說：不貪生，不怕死，生不慶幸，死不拒絕，一切聽其自然。我們要在生與死的抉擇面前，泰然自若，不貪生怕死，視死如歸，這就是形而上學追求的人的最高精神境界。