哈哈，你好啊，請教一下，王陽明的心學與佛教唯識思想有什麼相通么?甚謝甚謝!

我也不清楚，下面有篇東西是講王陽明的心學與佛教的，希望對你有幫助。論陽明心學與佛法(2007-09-10 13:30:16)轉載標籤:人文/歷史 分類: 散文隨筆王陽明是明代重要的思想家。他不信佛，但他創設的「陽明心學」卻對佛教的一些修行方法大量篡用。他的思想，主要是依於理學，篡用佛法。依於理學方面，他對程朱理學在修心法方面進行了突破;篡用佛法方面，他又只篡用方法而棄失精華。所以，當時無論是佛教還是理學，多把 「陽明心法」看作是異端。本文通過陽明心學對於佛法篡用情況的分析，從佛教的角度說明陽心法作為異端的一些表現，從而進一點體現佛教在修行方面的獨特性和殊勝性。一、王陽明在心學中何以能篡用佛法? 王陽明繼承的是理學，而理學自稱是孔學的光大--事實上王明陽認為自己是孔學心法的真正發現者，所以，孔學內在的理論結構對於王陽明篡用佛法肯定起到了某種作用。另外，他在理學中的一些發現以及他自己的禪修經驗，也是最終導致了他要篡用佛教的重要因素。 (一)孔學本有的學理結構使王陽明篡用佛教成為可能。 古代中印主流文化的特徵是，中國提揚倫理，印度注重禪思。但是，在私人哲學方面，二者對於心性的修行，都有所提及，當然在古印度這方面的資料更為豐富。方立天先生說:「內在超越和主體思維離不可心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點。」 (《心性論:佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》，原載《中印佛學泛論--傅偉勛教授六十大壽祝壽論文集》，1993年出版)既然提到心性的修行，所以二者在方法上甚至是程式上，都會有共同的體現:心的本體是什麼?如何發現或接近這本體，發現和接近本體後如何用於世俗生活--或者說是對於世俗生活的態度。在本體方面:佛教認為心性本空，心性的智慧特徵就是空性智。大乘佛法進而還認為，空與有是心性的兩個方面，是一體的，即所說的空有不二，如《心經》所說「色即是空，空即是色」。孔學方面，孔子認為心性的本體是「仁」。孔子沒有象佛教那樣明確地提出勝義諦和世俗諦的概念，但是實際上，孔學的仁，卻包括這兩個方面。也就是說，孔子所說的仁，有雙重含意，一個是形而上的，即所謂的天道，所謂「何思何慮」的境界，即是指此。一個是形而下的仁愛之心。由於這個原則，理學就面臨心的本體是空是有的課題。而在宋明理學時期，知識分子雖然排斥佛教，但正好說明佛教尤其是禪宗的一些觀念的流行，所以借用禪宗的語言，闡述這個問題，甚至流行。 在方法上，不用說，佛教採用了多種內外的方法用來修行，通用的就是戒定慧，對於大乘來講展開為六度。孔學的修行也是內外兼顧，「克己復禮以為仁」，其中就具佛教特徵的是「子絕四」:毋意、毋必、毋固、毋我。孔學的這些修證方法，為更深所重視，成為理學討論的重要內容。 在世俗生活的態度上，佛教透觀法界體體，徹底展開了菩提心的提揚，孔學更為重視現實人生。但二者都給予了積極的世俗生活給予了肯定:佛教普度眾生，孔學推仁於天下。 由於二者在學理結構上呈現了極大的相似性，即使拋開了理學的影響，王陽明自稱復原孔學原義，自然面臨同樣的心學問題。為突顯他的所悟與前人的不同，篡用佛教自然成為一種很好的選擇。所以王陽明在釋心時說:「虛靈不昧，眾理具有而萬事出，心外無理，心外無事。」(《傳習錄》)將心體釋為虛靈不昧，將世俗釋為心外的世俗，都體現了佛教尤其是禪宗修行法中對於心性的強調。他還說:「隨物而格，是致知之功，即佛氏之『常惺惺』，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似。」(《傳習錄》) (二)陸九淵的心學的朱熹的理學為王陽明篡用佛法提供了直接的理論元素。 要談這個問題，我們先了解一下宋代理學的本體論。 陸九淵和朱熹，都是主張有絕對本體的。孔學原來也討論本體問題，但作為一個重要課題的提出，還是在宋代。因為這時面對佛教的弘傳，修心問題在孔學的傳承上也日是益凸顯出來，所以深入參究本體，成為理學的重要任務之一。 佛教有沒有本體論呢?多數學者認為佛教沒有本體論的。其實，「本體論」概念是一種邏輯方法，也就是說，它是論述問題的一種方式。從無自性的角度講，佛教沒有一個實體的本體;但是，如果從本具佛性的角度講，佛教的如來藏就是本體。當然說它是本體，也不妨礙講空性。儒學發展到南宋，因為提出一個 「繼聖成賢」的理念，象朱熹，張載，都明確表達過這方面的志向。所謂「宋明理學」提出，本質上也就是本體論的討論。 儒學的本體論，就是討論心的絕對性的。對於心具有「天道」的絕對性，雖然大家在細節上意見不一致，但總體上是沒有差別的。朱熹強調本體論與認識論分開，也就是，本體是理，他說:「靈處只是心，不是性，性只是理」。(《語類》卷五)朱熹的理，具有一定神秘性，一方面它通於不可測的天，一方面它通人心。也就是說，這個理是萬能的。這個心，主要是佛教所說的五蘊所緣生的前六識，而這個性、理，是越超這六識的天道。而這二者統一於一個人的身心中，所以他也說:「然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。」這個本體論與佛教的人人皆具如來藏性在邏輯上是一個表達方式。但是，朱熹在這個對於心與性的分開，目的是為了說明通過誠敬的修心，抵達天道的。這個與佛教大乘有著根本的不同，佛教認為人的心識，在凡夫是染，成佛是凈，也就是說，這個心識是可轉化的，它本身與如來性是一個問題的兩個方面，而不象儒家所說的是二個不同問題共於一身。 陸九淵的心，就是將心與理統為一體了，本體論就是認識論。他說:「人皆有心，心皆具理，心即理也。。」(《與李宰(二)》)「蓋心，一心也;理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容二，」(《與曾宅之書》)「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」這個表面上與佛教也象相似，但是他這個「一心」倒底是什麼呢?陸九淵的「一心」，實際就是鏡像反映論。什麼是鏡像反映論呢?就是把本體比喻為鏡，將外物比為像，像映鏡中，故凡所諸物，皆是鏡中物，因此說「一切唯心」。鏡像反映佛教也用，但是二者有重大的區別。陸九淵的鏡像反映論，是一種實體的鏡像反是映，而佛教的是指幻像反映，幻像反映是指能所皆是空性。也正因為這種區別，所以宋明理學家不同情佛教。站在佛教的角度看，實體的鏡像反映論恰是外道的共同特徵。 王陽明繼承發展了陸九淵的「心即是理」的本體論，並結合《大學》中的「格物致知」來批評朱熹的理學。他說:「心即是道，道即天，知心則知道。」「朱子以盡心、知性，知天為格物致知，以存心、養性、事天為誠意、正心、修身，以『夭壽不二，修身以俟』為知至、仁盡、聖人之事，若鄙人之見，則與朱子正相反矣。」(《傳習錄》)他認為為聖人之事，第二重為賢人之事，第三重為學者之事。這種差別主要是來自於對「格物致知」的解釋。朱子認出為「格物」 有多層次的參究，而王陽明認為「格物」只是一事，即格除心中之物慾。這個過程是通過修身來實現的。因為朱熹是本體與認識分開講的，而王陽明是統一講的，所以朱熹是本體決定認識，所以有那種說法。而王陽明沒有這種決定論的觀念，他認為從身起修，格心中物，即至於聖，如此而己。這種觀念推衍起來，與佛法的闡釋的結合，幾乎成為不可避免的事了。 但王陽明並沒有完全朱熹的影響，甚至他是在主觀上就不想徹底排脫朱熹。有人指摘朱熹，王陽明說:「是有心求異，即不是，吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辨。然吾心與晦庵之心，未嘗有異。若其餘文義解得明當處，如何動得一字。」(《傳習錄》)他的心法與朱熹理學的關係，我們後面還要談到。從根本上講，陽明心法是程朱理學的一個變種。 (三)個人的禪修經歷使王陽明徹底走上了以佛釋理的道路 王陽明早歲學朱熹的「格物致知」。關於這件事，他自己說:「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用?我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。至七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆:聖賢是做不得的，無他大力理去格物了。」(《傳習錄》)因為朱熹的講的本體，是超越認識論的理，當然也就包括心內心外，朱熹這種窮究事事物物之理的做法，使王陽明難得要領，確實暴露了朱熹修心法方面一個漏洞。這導致王陽明堅決放棄朱熹格物說。最終也離開了朱熹的二元論。 王陽明習禪修道，估計也是沒有得到真傳，因此沒有悟道。他自述:「吾自幼篤志二氏(指佛教和道教)，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷(貴州龍場)三載，見得聖人之不若是其簡易廣大，始自嘆悔，錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。」「及在夷中三年，頗見得此意思(指「格物」)，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有承當了。」(《傳習錄》) 他的意思是，自己有多年習禪的經驗，但之所以選擇了儒學，是因為儒為「簡易廣大」，而儒與佛教和道家的差別，他認為只是在某個問題上有很小的不同(這個問題主要指空有的問題，實際是個大問題)。也就是說，他認為在許多方面，儒家與禪沒有差別。 由於以上的原因，王陽明在「悟道後」，設立書院，糅佛借理，走上了闡揚他獨到體悟的道路。 二、王陽明篡用的主要體現 (一)染凈一心 他說:「心，一也。未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。」也就是說，有了人慾，人本有的道心，就成了人心了，也就是染心。這個就是王陽明的本體論。在這個問題上，在詮釋上，他繼承的是朱熹的意見，就是提出了道心與人心的差別。同時呢，他又綜合了陸九淵的一心說。而這樣的觀點，是從前的理學所沒有的。倒是有些象孔學時代的觀點。但是，孔學在理論上也沒有王陽明這種明晰的闡述。所以，可以認為，這個觀點主要是篡用佛教尤其是佛教禪宗的觀點。 這個觀點，在邏輯表述上與大乘佛教是一樣的。認為人人皆有佛性，皆有如來藏性，只因為人心有污染，所以佛性不能顯現。如果去除了染心呢，凈心顯現，也就是佛性的顯現。大乘佛教的這個觀點，在當時主要為禪宗提揚，是禪宗的根本性理論。 但是，陽明心學，倒底是不是禪宗的如來藏學呢?能過考察，我們認為不是。原因如下: 其一，王陽明雖然篡用了佛法上的這個如來藏觀點，但是，他本人卻並不完全了解佛法的內里，他對佛教有重大的誤解。 王陽明說:「無善無惡者理之靜」。他認為心的本體就是無善無惡。佛教講的心的本體，是空性，它包括三個方面，即善性、惡性、無記性，而不僅僅是無善無惡。實際王陽明在這個問題上有嚴重邏輯錯誤。他說理(本體)是無善無惡，同時又說，只要去人慾，善性就會自動表現出來，一切都是這「心」的表現。心的本體既然是無善無惡，去了人慾，這善性是如何自動表現出來的呢?在這個問題上王陽明象通常的外道一樣，依據只是「所然=所以然」，語焉不詳。佛教認為一切法皆是緣起，人止惡行善，是緣起力所然，心的作用一直這樣存在。為了更詳盡說明這個道理，佛陀特別開出唯識學，講到了種子與現行的關係。成佛就是以菩提心作為引導的覺悟過程。王陽明對這個問題可以說是完全無知，他認為佛教不能在世俗生活中作為。他的學生問他，佛教也講無善無惡，二者有什麼區別呢?他回答說:「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是『無有作好』、『無有作惡』、不動於氣。然遵王之道，令其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」他在這裡所說的說佛教「便一切都不管」，顯然這不是佛教的理念。佛以慈悲為懷，以度盡一切眾生為要務，怎麼談到一切都不管呢?由這些話可見王陽明學問上的狹隘了。 他又說:「佛氏有自私自利之心。所以便有不同耳。」他說的自私自利之心，是指佛教有出家修行的弟子，他認為這是自私自利。這個看法當然非常錯誤。佛教出家弟子的存在，目的在於以此方式清凈身心，引導眾生解脫。而王陽明顯然把這個問題庸俗化了。 因為王陽明對於佛教在修心和外行事業上都有如此重大的誤解，所以他所說的染凈一心，在他自己的修行經驗上，肯定無法抵達如來藏密義。 其二，王陽明的染凈一心，是實體的本體論。其突出的特徵，即是它把這一心的本體，歸結於理。 推究本體，王陽明事實上與朱熹是一樣的，就是導引出一個神化了的概念:理。這個理就是上面講的「道心」。而這個理，並不是佛教所說的佛性。所以他講的染凈一心的心，在這裡成為沒有人格的「神」，它是實體的，它的實體性主要表現為:主宰、恆一:他說:「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，是酬酢萬變，常是從容自在，所謂『天君泰然，百體從令。』若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙?」(《傳習錄》)這個主宰不僅可以主宰「氣」，人也是因此而生的。這個觀點與佛教是不同的。佛教認為人由五蘊聚合而成，是緣生而非主宰生。人的心的活動，是人的意識分別，而不是氣。 (二)體用一源 他說:「心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體;就作用而言，體在用，是謂『體用一源』。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」意思是說，體和用是一回事，動不是用，靜也不是體，體用只是人們的對於心的一種判斷。除了心的分別作用，別無其他。王陽明在這裡實際是否定了存在體與用了，因為在這裡心的作用只是自我的分別，本身沒有體與用的分別了。佛教也講體用，也講體無不在用，用無不在體。但是，佛教的體，是空性光明，用是指大悲周遍，二者同源而異，與王陽明的解釋根本不同。《大方廣佛華嚴經·卷第一》說:「如來法身不思議，法界法性辯亦然。光明普照一切法，寂靜諸法皆悉現。」 這裡的法身與應身化現及世界一切法，是同一空性的顯現不同，但並不是主宰與被主宰的關係，不是第六識的分別出來的，不是心作於體則用即體，心用於用則體即是用。 王陽明所說心的用，僅僅指第六識的分別作用。而佛教所說的用，指的是慈悲化身，這不僅僅是第六識的問題--佛教說成佛後第六識轉為觀察智，還包括其他轉識成智的因素。為什麼說他所說的這個心，是第六識呢?有學生問王陽明，善惡是不是不在外物呢?他說，「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」 (《傳習錄》)心循理，就是道心，就是體，就是善;心動氣，就是人心，就是惡。所以王陽明所說的體用一源，實際只是說第六識有分辨善惡的作用，而這個作用，是知，也是行，即著名的「知行合一」。王陽明說:「如今一說話之間，雖只講天理，中知心中倏忽之間，已有多少私慾」上面談到了，私慾就是人心，這是一個與道心相對的人心，因此，王陽明這裡所說的，可以分別體用的心，就是第六識。因為只有第六識才有這樣敏銳的作用。 當然，在用心這個問題上，王陽明所說的方法，確實與佛教一樣，「見善即遷，有過即改。」這也是心性修養共同的方法。但二所依的道理不同，所以王陽明的體用一源，是有一個實體的體，用是一個心的實體作用。而佛教認為無論體用，都是空性的顯現而己。體用一源，是說體與用的本性都是空性，並不是說用在體為體，體在用為用。 (三)道無方體 關於這個問題，理學論述得很複雜，有時會用多種概念。比如，會說人心本是「虛靈」，說人心本來「寂然不動」，說人心的體是喜怒哀樂未發之 「中」，有時也說「大公」，不一而足。但無論怎麼說，其所指都是一實體的道。我們在這裡只分析陽明心學(與包括理學)與佛教「空自性」極為相似的一個概念:「道無方體」。「道無方體」的意思，是說本體不能用具體的事物或語言來表示或描述。我們知道，佛教說聖境，是空性光明，或說「不可思議」、「不可言說」，在邏輯表達方式上，王陽明所說的「道無方體」與這些是一個意思。 那麼，這個「道無方體」倒底是不是佛教的「空性」呢? 王陽明說:「道無方體，不可執著。欲拘滯於文義上求道，遠矣。」又說:「今人只說天，其實何嘗見天，謂日、月、風、雷即天，不可;謂人、物、草、木是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道。人但各以其一隅之見，認定以為道止如此。」(《傳習錄》)這裡說道無方體，不可執著，本來在佛教這也是承認的，但王陽明這裡所說的道無方體，只是說道不能在文義上來執著，並沒有否認道體實體。因為一個神秘的主宰的恆一的所謂道體，也是不能在文義上執著的。比如神教，印度的也好，歐美的也好，都說神是完美者、完全者、超越者，人不能測思。但這個神是一個實體神。所以，王陽明這句本身不能證明他認為道體為空性。 反過來，我們上面也已經證明過，王陽明所說的道體，恰恰是一個實體。佛教所反對的實體，事實上是一個概念的實體。就是說，這個天也好，這個道體也好，如果它不是事物的空性光明真相，而只是一個人造作出來的概念，儘管它是抽象的，它所指的也是一個實體。我們看王陽明在講到天的概念，就知道，那是一種超越性的概念。因此它所包括的「無方體」，是指這個概念不能用庸常的概念來代替，所以它不是佛教所說的空自性。 佛教所說的空自性是事物的本質，佛教說的「不可思議」，就是說它不能用造作的概念來定義。 (四)如像映鏡 王陽明說:「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。」關於心鏡，王陽明也說是原無一物。然而他所說的原無一物，是心體沒有善惡事物。「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善為惡?這著實用意便是誠意。然不知心之本體，原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公」。(《傳習錄》)王陽明的善，在這裡成為非常抽象的東西，幾乎與眾生無幹了。而他所說的原無一物，實際是指沒有私慾，也就是沒有第六識。「心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」《傳習錄》因此我們說，王陽明所說的原無一物，是泯滅第六識的空，也是顯見第七識恆常性的常。它並沒有真正指出真正的大空性。六祖慧能說:「凡夫即佛，煩惱即菩提:前念迷即凡夫，後念悟即佛;前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」(《六祖壇經·般若品第二》)這裡的佛與王陽明的「大公」顯然不是一回事。這裡的佛是本性，是念的迷與覺，而不是與私意去除，去除是有此有彼，覺是念迷的覺，是無此無彼。即煩惱不異菩提心，就是煩惱與菩提的本性都是空性。 佛教的觀點是鏡映像而不著，講的心性本空的證悟，而王陽明講的是存鏡存塵--神秀禪師當年實際持有的就是這種觀點，所以五祖識得了神秀未悟，衣缽沒有傳給他而是傳給了六祖慧能。因為王陽明說，中便是天理，去得人慾，便是天理。這是天理是無善無惡的一個實體，這個我們上面談到了。 所以說，王陽明所說的「鏡」與佛教所說的並不相同。 在這裡我們要進一步說明的是，王陽明所篡用的佛教的「如像映鏡」實際是中國傳統心學上所說的「感通論」。 感通論在中國儒釋道三家中都有很大的影響。甚至唐代以前，佛教許多釋解，用的都是感通論。佛教是否認同感通論呢?佛教對於某一觀念的使用，總是依據其所對應的眾生而言。就一部分有很強佛我分別的人來講，講感通論是佛教所認可的。凈宗初祖慧遠大師，談到往生這類的事，也是用感通這個提法的。這個感通論，強調因地修行與果地成就之間的關係。這個關係的發生，是基於心的修行，所以稱為感通，並無不可。但嚴格地講，感通論在佛教不是了義說。比如講到凈土與往生，了義的說法是，往生是自性的顯現，並非有一個物理性距離的彼岸在前。 王陽明認為，人心有的好色、好名、好利之心，並不是緣起因果生成的，而是平時實存於內心，因為與外物感應而顯。而自心本體，同樣也是除欲而感:「汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜這心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閑思慮?此便是『寂然不動』便是『未發之中』，便是『廓然大公』，自然『感而遂通』，自然『發而中節』，自然『物來順應」。(《傳習錄》) 從這一段描述來看，王陽明確實有過禪定的修行經驗--感通這種現象，實際主是禪定的一種經驗。王陽明所歷的禪修經驗，制伏了自己的粗重煩惱而進入一種「清明」的境界，但是，這並不是空性的證悟。 三、結論 陽明心學在當時被主流儒家弟子--理學家們看作是異端予以排斥，這給王陽明帶來了很多煩惱，中央政府對他的學說的流通也給予限制，1514 年，王陽明轉任南京鴻臚寺卿後，彙集有關朱熹論心性修養的34封書信，編成《朱子晚年定論》，闡發前人提出過的朱、陸「早異晚同」之說，試圖間接彌補他與朱熹學說的裂隙以更好地推廣自己的學說。但都不算成功。但明朝中葉以後，陽明心學卻繁盛起來，影響也越來越大。 王陽明的一傳和再傳弟子，對於佛教或是仍然採取排斥的態度，或是矮化佛教主張「三教合一」，沒有拋棄陽明心學核心的東西。王陽明的高弟王龍溪就把佛教看成是異端:「異端之說，見於孔氏之書……至於佛氏之學，遺棄物理，究心虛寂，始失於誕……」(《王龍溪先生全集》卷一)及至大儒焦若侯，認識到了王陽明對佛教的偏狹之見，對佛教採取了肯定的態度，並親自解釋佛教。可是，他的肯定，卻是「三教合一」從而矮化佛教的肯定。我們談三教合一，比如說儒學與佛教合一，可以說儒學的仁、義、禮、智、信等是學佛的重要人格基礎，但是如果是從心法上合一，顯然是不可以的。因為佛教的心法，就是空性智，這是獨一無二的，唯佛所宣，非外道所有。因此心法方面的合一，實是對於佛教的重大侵蝕。他說:「佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣」(《澹園集》卷十二)又說:「學者誠志於是道，竊以為儒釋之短長可置勿論，而第反諸我之心性，苟得其性，謂之梵學可也，謂之孔孟之學可也。即謂非梵學、非孔孟學，而自為一家之學可也。」(《澹園集》卷十六) 總之，在傳承的總體上，陽明心學沒有從根本上解決佛儒有智慧上最根本的差異問題。 陽明心學，是佛教自傳入中國後，外道對於佛教最大的一次逼近，如同真假美猴王，難分難辨。在本體論上，在心性論上，在修心方法上，陽明心學篡用佛教不僅僅是一般外道那樣篡用概念，而是直接篡用佛教的觀念。所以特別容易與佛教特別是宋明時期的禪宗相混淆，對佛教造成了巨大的破壞性。後來的士子儒生，對陽明心學趨之若騖。本來儒學的復興，是有利於佛教觀念的傳播的。而宋明時期由理學而至於陽明心法，全面侵入佛教，同時高舉排佛旗幟，成為毀佛謗佛的重要力量。。王陽明說:「佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了。」(《傳習錄》)他所說的這句話，可以說是誹謗，是倒打一耙。深刻認識陽明心法的本質，對再度復興佛教，弘揚佛陀真義是很有必要的
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