講道與聖經神學101

診斷——今日多數講道的問題所在（第一部分）

在我所在的教會宗派（美南浸信會）里，為聖經無誤而打的仗大概已經算贏了。但是無論是我們或者是其他贏了類似爭戰的福音派教會或宗派還不應該太快為此慶祝。因為保守派教會可能接納聖經的無誤性，但卻拒絕在實踐中體現神話語的自足性（sufficiency）。也就是說，我們可以承認聖經是神無誤的話語，但卻沒有認真嚴肅的向會眾傳講。

事實上在今日的很多福音派教會中存在著對神話語的饑渴。系列講道的標題看起來就像電視連續劇，比如《蓋里甘的島》[1]、《班尼沙》[2]、《瑪麗·泰勒·摩爾秀》[3]。講道的內容往往聚焦於通往幸福婚姻的步驟，或是在當下的文化中如何養育兒女。關於家庭關係的講道當然是適宜的也是被需要的，但這樣的講道常常存在兩個問題：Biblical-Theology

第一，聖經對這些話題的專門講論常被忽略。有多少關於婚姻的講道忠實而急切的傳講保羅對於男人與女人性別角色到底說了什麼（弗5:22-33）？還是我們羞於傳講經文要表達的意思？

第二，可能也是更嚴重的問題，這樣的講道往往是泛泛而談，對會眾來說這些講道無非是每周左耳進右耳出。但是神話語中呈現的神學世界觀和人生一切活動的基礎卻在沉默中被忽視了。牧師變成了像「親愛的艾比」[4]這樣的道德先生，每周重複著提供如何讓人生更快樂的生活建議。許多會眾並沒有意識到這樣的講道出了什麼問題，因為這些信息中所提倡的有道德生活，至少在某種程度上是出於經文的。無論是信徒或是非信徒都有這樣的需要。除此之外，牧師們也堅信他們必須在信息中加入故事和比喻，這些奇聞異事可以讓道德說教變得更充實。每個優秀的傳道人都會使用比喻，但是講道也可能因為故事和比喻而失去神學意義。

我曾聽傳道人常常說起福音派教會在神學上做的不錯，因為會眾還沒有抱怨我們所教導的東西。這樣的評論讓我感到害怕。我們牧師有責任 將神的旨意「沒有一樣避諱不傳給你們」（徒20:27）。我們不能根據會眾的投票來決定我們是否要忠於呼召。我們必須根據聖經所要求的去講。很有可能正因為會眾從未被嚴肅的教導過神的話語，所以他們不知道牧師的講道有問題。

保羅警告我們「必有凶暴的豺狼，進入你們中間，不愛惜羊群」（徒20:29），同樣他也講到「因為時候要到，人必厭煩純正的道理。耳朵發癢，就隨從自己的情慾，增添好些師傅。並且掩耳不聽真道，偏向荒渺的言語。」（提後4:3-4）。如果我們根據會眾的喜好來評估講道，我們可能在為異端準備大餐。我不是說我們的會眾是異端，而是說不應當按照大眾的喜好而是要按照神的話語來評估傳道人是否忠心。神呼召牧師用神的話語餵養群羊，而不是用人們想聽到的話去取悅他們。

很多時候，會眾的糟糕的胃口是被傳道人培養出來的。想想看如果我們一直用道德主義的講道餵養會眾的後果會怎樣？他們可能學會了友善、寬恕、有愛心，成為一個好丈夫或者是好妻子（這些當然都是好事！）。他們的心靈被溫暖甚至被開啟。但是只要神學基礎被忽略，異端的惡狼就會潛伏得更近。為什麼？不是說牧師本身是異端，他可能在他自己的神學上非常正統且有忠心。然而他將這種神學呈現在他全部的講章之中，因此忽視了向會眾傳遞故事情節和聖經神學。那麼到了下一代或者再下一代，會眾很可能會毫無意識地或是不知不覺地聘請一個自由派的牧師。這個新牧師同樣可以教導會眾要做好人、與人為善、並且有愛心，他也會強調美滿的婚姻和充滿活力的人際關係。坐在下面的聽眾可能根本聽不出區別，因為這位自由派的新牧師與保守派的老牧師的神學聽起來是一樣的。從某種意義上來說的確如此，因為保守派的牧師從未宣講過他的神學。這位保守的牧師的確相信聖經的無誤性但卻不相信其自足性，因為他並沒有向會眾傳講經文的全部信息。

我們對聖經神學的忽視常常暴露出來。我想起過去十年中有兩次講員呼召聽眾上前來。（一次是體育場里，講員的名字我已經記不起來了）體育場里的佈道會是要做成一場福音佈道會，但我必須誠實的說福音根本沒有被傳講。講員沒有提到基督被釘十字架與他的復活，也沒有說到耶穌為何而死以及為何復活。同樣他沒有講為什麼單憑信心而不靠行為，但是仍然有上千人向前來接受呼召，毫無疑問地，這上千人會被大會當作得救的人數記錄在冊。但我卻仍然在思考這到底是怎麼回事。我禱告希望這當中至少有一些人是真正悔改的，可能他們之前在其他場合就已聽到過福音的內容。還有一次相似的真實經歷發生在我拜訪一間教會時，傳道人講道後發出邀請，請會眾「到前面來得救」，但卻根本沒有解釋福音！

這樣的佈道會讓教會裡充滿未得救的人。這些人是很危險的：牧師告訴他們，他們已經得救並且救恩永不失落，但他們仍然是失落的。從那天開始，這些人一周一周的被所謂的新福音所激勵，這個後現代的新福音就是：做一個好人。

發掘：什麼是聖經神學（第二部分）

解決第一部分中所說的講道過於膚淺的問題有一個簡單的方法：傳道人們必須學習如何在佈道中使用聖經神學。但是要學習這樣做，我們需要先問一個問題：什麼是聖經神學？

聖經神學與系統神學

與系統神學相比，聖經神學更側重於聖經的情節主線。而系統神學，雖然由聖經神學提供資料，但卻側重於非時間性的論述。三一福音神學院的卡森教授認為聖經神學比系統神學更貼近經文本身，它旨在根據每個書卷本身的特殊性發現關聯性信息，並且根據它們的類別聯繫不同書卷。理論上來說，聖經神學是一個像橋樑一樣的學科，連接可靠的解經和可靠的系統神學（當然他們也是相互影響的）。[5]

換句話說，聖經神學將自己限制於所討論的經文範圍之內。它關心在歷史環境中聖經作者的中心主題是什麼，並且嘗試辨別這些主題的一致性。聖經神學關注聖經的情節主線——在救贖歷史中解開神的計劃。我們在第三部分中會進一步考量，這意味著我們需要在上下文中聯繫經文與聖經的情節主線來解釋和傳講經文。而系統神學，從另一方面說，則是提出對經文的問題或對當下文化哲學思考。系統神學家們同樣可以探索經文中隱含且未被持續關注的神學主題。當然，好的系統神學一定是建立在聖經神學基礎之上的。

聖經神學的特別之處，正如Brian Rosner所說，是「讓聖經的經文決定議題」[6]。范皓沙（Kevin Vanhoozer）這樣定義聖經神學的特別角色：「聖經神學是用解釋的方法理解聖經，它假設神的話語是在不同的書卷中被解開和傳達，以歷史為條件，透過人所說的」[7]，或者，「從積極的角度來說，聖經神學只對經文本身有興趣」[8]。

在對聖經神學的定義上，卡森的表達非常棒：「理論上來說，正如它的名字所表達的，聖經神學歸納聖經中不同的文本，將整本聖經揭示和連接成一個合一的整體，它主要著眼於文本本身的類別。從這個角度來說，它是教義聖經神學，『全本』聖經神學。」[9]

聖經神學可能將自身限定於創世記的神學、摩西五經的神學、馬太福音的神學、羅馬書的神學，或者是保羅書信的神學。然而聖經神學也可以包含整本聖經正典，將經文的情節主線整合起來。很多時候解經講道者將自己限制在利未記、馬太福音或啟示錄之內，沒有考慮經文在整個救贖歷史主線中的位置。他們將聖經中的經文彼此孤立起來，所講的道是斷斷續續的而不是神的完整啟示。Gerhard Hasel評論說我們必須透過聖經神學「從多個角度公正的發現聖經文本所要表達的事實」[10]。這樣的神學並不只是神學院教授才需要去做的，而是所有神話語的傳講者的責任。

讓我們從卡森記述的方式出發[11]再思考一下聖經神學與系統神學的差異。系統神學參考歷史神學的研究成果，所以發掘了奧古斯丁、阿奎那、路德、加爾文、愛德華茲和數不清的其他神學家對經文的教導。系統神學嘗試從神的話語出發回應我們當下的文化與處境。很明顯，任何一個好的傳道人必須紮根於系統神學，向同時代的人傳講意義深遠且有滿能力的信息。聖經神學更加的基礎且更具歸納性。卡森很好的闡釋了聖經神學是一個「默想的學科」而系統神學是一個「積累的學科」。我們可以說，聖經神學是一個中介，就像一座橋樑連接了兼具歷史性與文學性的經文研究和教義神學。

聖經神學在歷史的背景下解釋經文。這並不是說聖經神學是一個中立的或客觀的學科。正如Krister Stendahl所說，要嚴格區別經文過去的意思和現在的意思是一個妄想。Scobie這樣描述聖經神學：「聖經神學的預設前提基於基督徒的信仰承諾，包括相信聖經是神的啟示，也就是說聖經中神的話語構成了基督徒生活與信仰的標準，而且舊約與新約中的不同材料都從某個方面可以聯繫到一位真神在整本聖經中的計劃與目標。這樣的聖經神學站在聖經「過去的含義」和「現在的含義」之間。」[12]

從此可以看到，聖經神學並不是單單考慮舊約聖經或是新約聖經，而是將兩約都看作是神的話語。事實上，聖經神學的出發點是將聖經正典看作它的基礎和標準，所以兩約對於解釋聖經神學來說都是必須的。

平衡新約與舊約聖經

在從事聖經神學研究時，你會發現舊約與新約有一個美好的辯證關係。新約代表著舊約開始的救恩歷史已達到頂峰，因此聖經神學從定義上來說是一個敘事性的神學。聖經神學抓住神在歷史中的救贖工作，而神在歷史中工作的展開被稱為救恩歷史或者救贖歷史。

從應許與成就的角度來理解聖經也很有意義：即舊約中的應許在新約中如何實現。我們要小心不要抹去舊約啟示的歷史特殊性，否則會看不見聖經啟示時的歷史背景。但從另一個角度來說，我們又要認識到從舊約到新約的啟示有其漸進性。這樣的啟示進程確認了舊約的初步性，而起決定性作用的詞語出現在新約之中。我們說舊約有其限制並不是否定它的重要性，因為只有掌握舊約的含義才能理解新約，反之亦然。

很多人對這樣的預表說（typology）抱持懷疑態度，但對聖經神學來說這是很基礎的，因為聖經作者就是採用這樣的歸類法。什麼是預表？預表是對舊約中的人物、事件、習俗將在新約的基督里實現的神聖預期 [13]。正如馬太在福音書中將瑪利亞、約瑟和耶穌從埃及的回歸用以色列從埃及離開的語言表述出來（太2:15，出4:22-23，何11:1）。當然，並不是只有新約作者觀察到這種預表，舊約作者同樣也有發現。例如，以賽亞書與何西阿書都預言繼第一次出埃及後將要有一次新的出埃及。舊約同樣期待一個新的大衛，他將比第一個大衛更偉大。我們在舊約中看到一個預表的升華，也就是說預表的成就總比預表本身要大——耶穌並不只是一個新的大衛，而是更偉大的大衛。預表是對歷史的神聖藍圖和目的的認可。

神是聖經最終的作者——聖經中的故事是一台神聖的戲。神從開始就知道結局，所以我們作為讀者可以從舊約中讀到預表最終實現的預兆。

方向——講道中如何體現聖經神學（第三部分）

從聖經出發講道的時候，知道我們所傳講的書卷在整個救贖歷史中的位置很重要。我這樣說雖然可能會過於簡化問題——要在講道時體現聖經神學需要兩個基本步驟：觀察後面，然後觀察整體。

觀察後面——先行神學（Antecedent Theology）

Walter Kaiser提醒我們當傳講聖經時，我們要注意每一卷書的先行神學[14]。比如說，當我們基於出埃及記講道時，如果我們不讀它前面的經文我們就會很難將它的信息解釋正確。它前面的經文是創世記的信息。我們從創世記中得知神是萬物的創造者，祂照著自己的形象造了人，所以人類將神的治理延伸到整個世界。但是亞當與夏娃卻沒有信靠神也沒有順服神的託付。墮落緊隨著創造給世界帶來了死亡與悲劇。然而，神應許最終的勝利會從女人的後裔而來（創3:15），蛇的後裔和女人的後裔會有激烈的爭戰。但是後者必將獲勝。我們在剩下的創世記經文中看見女人的後裔與蛇的後裔的爭戰，也看到蛇的後裔很有能力：該隱殺害了亞伯、罪惡勝過了公義（只有挪亞和他的家庭被稱為義）、人們共同策劃建造巴別塔為宣揚自己的名。但是神仍然掌權。祂審判該隱，祂借洪水毀滅了所有人（除了挪亞和他的家庭），祂也使造巴別塔的人們挫敗。然後神與亞伯蘭、以撒和雅各立約，許諾創世記3:15應許的勝利會從他們的後裔而出。神會給他們後裔、土地和普世的祝福。創世記特別關注關於後裔的祝福。換一句話說，亞伯蘭、以撒和雅各都沒有擁有應許之地，也沒有祝福他們那一代的世界。但創世記在記載神所賜雅各十二個孩子的記錄後就結束了。

那麼這種基於創世記的「先行神學」對於我們解讀出埃及記起著怎樣至關重要的作用呢？創世紀是一個基礎，因為出埃及記從以色列人大大繁殖而開始，我們立即意識到創世記中關於亞伯拉罕會有很多後裔的應許被實現了。不僅如此，回想創世記第三章，我們意識到法老是蛇的後裔之一，而以色列代表女人的後裔。法老企圖殺死所有男嬰表達了蛇的後裔的特性以及兩個後裔之間的爭戰。創世記預告的故事還在繼續。

當我們從出埃及紀進入到摩西五經的其他部分時，我們看到將以色列人從埃及解放和給他們征服迦南的應許都是神與亞伯拉罕立約的成就。關於土地的應許現在也被成就了。不但如此，以色列現在從某種角度來說就像新世界的新亞當。就像亞當一樣，他們憑信心與順服在神所給的土地上生活。

如果我們沒有帶著從創世記來的信息去讀出埃及記，我們不會看到整個故事的重要性。我們會將經文脫離上下文，得出武斷的結論。

先行神學的重要性在整本聖經正典中都很重要，我們在這裡列出一些其他的例子：

在新約中也是如此：

我並不是說救贖的故事主線在所有書卷中都有同樣的重要性。比如像雅歌、約伯記、耶利米哀歌、箴言和詩篇這樣的詩歌智慧書。聖經作者已經預設了創世記中關於創造和墮落的基本真理，以及以色列作為神的聖約子民的重要角色。有時候這些書卷表達和加強了以色列的這個角色，比如詩篇常常與以色列的故事相關。我們仍然需要記住聖經書卷的多樣性，並認識到並不是每種題材都有同樣的功能。

對於傳道人來說，最重要的真理是他們必須將講章與救贖歷史中的故事背景聯繫起來。會眾需要看見神的作為的藍圖，以及聖經的每個部分如何給這個藍圖帶來貢獻。這就需要我們……

觀察整體——全本聖經的講道

作為傳道人，我們不能將自己僅僅限制於先行神學。我們也要考慮整本聖經，關於耶穌基督的事奉、受死和復活的正典見證。如果我們只講先行神學，我們就不能按著正意分解真理的道，也不能將主的信息帶給今日的百姓。

當我們傳講創世記第一章的時候，我們必須同時要宣告女人的後裔就是耶穌基督，並且創造的墮落會透過耶穌基督的工作而被翻轉（羅8:18-25）。我們的聽眾必須看見舊創造並不是全部，在耶穌基督里有新的創造。我們必須從啟示錄展示給他們看，結局比起初還要美好，神在新創造中的祝福將遠遠大於起初的創造。同樣，當我們傳講利未記的時候我們怎能不傳講從耶穌基督而來的對利未記的成就呢？我們必須宣告舊約的獻祭已經被耶穌基督在十字架上的受死而成全了。

更進一步的說，關於食物和潔凈的條例必須基於整本聖經來理解，這樣我們才能明白神不是要我們遵守食物或潔凈的條例。這些條例指向更大的事：作為信徒我們應當活出聖潔的新生命（林前5:6-8; 彼前1:15-16）。

正如新約所教導的，信徒今天並不在摩西律法之下（加拉太書3:15-4:7，林後3:7-18）。舊的約只在救贖歷史中的一段時間內有效。如今在基督里舊約都已被完全，我們也不在神立定給以色列的舊約之下。所以，如果像今日的神治主義者那樣，把神給以色列的律法當作是今日民族國家法律的典範是錯誤的。我們必須在講道中注意到以色列作為神的子民和耶穌基督的教會之間的區別。以色列是神治的百姓，既是神的聖約子民又是政治實體。但在民族國家中，耶穌基督的教會並不是一個可以立法的政治實體。教會由來自各個民族、各個語言、各個部落和國家的人組成。看不見新舊約的區別會給會眾帶來浩劫。

如果我們不能理解新舊約的區別，我們會產生困難，比如說在傳講約書亞征服應許之地的時候。給耶穌基督的教會的應許並不是說我們會將來征服迦南，而是說在新約當中我們要知道應許之地是一個預表，在新約中會逐步達成最終的實現。希伯來書解釋說約書亞書中所給的應許的安息並不是神子民最終的安息（來3:7-4:13）。保羅解釋說給亞伯拉罕的應許之地並不只是指迦南而是普遍化為整個世界（羅4:13）。在希伯來書中我們發現作為信徒我們不是在等一個地上的城，而是一個天上的城（來11:10，14-16，13:14），一座將要來的城。或者就像約翰在啟示錄21-22中所說的，我們在等天上的耶路撒冷，一個新的聖城。換一句話說，如果基於約書亞記的講道不強調我們在基督里的繼承和新創造，那我們就很悲哀的沒有從解經的角度分享聖經的主線。我們這樣做是在裁剪信息，我們的會眾也沒有能看見整本聖經如何在基督里被成就，神的應許如何在耶穌基督里總是「是的」和「阿們」的（林後1:20）。

如果我們在聖經神學的基礎上傳講聖經，我們就會既從舊約也從新約傳講基督。我們必須避免過分簡單的寓意化或強行連接兩約。當然如果我們好好的做聖經神學的功課，並繼承使徒們的解經方式，就不會犯這樣的錯誤。使徒同樣也相信舊約聖經指向基督並在基督里被成就。他們也被耶穌基督親自教導解經，正如主在去往以馬忤斯的路上向門徒解開聖經（路24）。有人說使徒的解經是被默示的，今天沒法效仿[15]。這種看法並不正確，因為該觀點假設使徒們從舊約中所看見的成就並不是經文本身所要說的。如果這是真的，兩約之間的連接是武斷的，使徒（和基督自己）的解經就不是我們解釋舊約聖經的典範了。

然而，如果我們相信使徒是被默示的，使徒是被光照的有智慧的舊約聖經讀者，那我們就會基於應許在耶穌基督里的成就去解讀舊約聖經。舊約的情節和結構都指向基督，並在基督里完成[16]。當我們在舊約中讀到神給亞伯拉罕的應許，就會知道如今在基督里已經實現了。舊約獻祭的影子在基督里也可以找到，比如說：

如果我們不基於整本聖經傳講舊約，就很可能限制了我們自己只能講一些舊約中的道德教導，或者也可能我們很少傳講舊約。作為基督徒我們知道舊約中的很多內容並不直接對我們今日的文化說話。比如說，神沒有應許解放我們脫離政治的桎梏，就像他釋放埃及的以色列人一樣。今天的以色列很不安寧，但基督徒們並不認為他們將會因為住在以色列而得到喜樂，也不會認為崇拜必須包括去聖殿獻祭。然而，如果我們不按著正典，在聖經神學的亮光下傳講舊約聖經，舊約聖經就很容易在基督徒的講道中被忽略。這樣我們不但失去了神話語中偉大的珍寶，而且也錯過了認識聖經啟示的深度和多面性。我們不像耶穌和他的門徒那樣讀舊約聖經，就不會看到神的應許如何在基督里總是「是的」和「阿門」的。

按著正典教義讀舊約並不意味著我們要脫離舊約的歷史文化背景。所有解經者讀舊約的第一個任務就是在舊約的背景下讀經，理解原作者寫下文字的意義。更進一步的說，正如我們前面所討論的每本舊約書卷都要照著它的先行神學去讀，這樣聖經的情節主線就被抓住了。我們也要按著全本正典去讀，這樣才能從整個故事當中解讀舊約聖經——應許已在耶穌基督里成就。

簡而言之，我們應該從全面的角度——神作為作者——來學習聖經神學和傳講神的話語。我們要從前往後讀聖經，也要從後往前讀聖經。我們應該考慮故事的發展，也要考慮故事的結局。

結論

作為傳道人，我們要宣講神全部的意圖。如果沒有從聖經神學出發，我們就沒有完成我們的呼召。可能很多人會誇獎我們的道德說教和比喻，但是如果他們沒有從我們這裡更多了解聖經的故事主線，我們這樣並不是忠心的在服事我們的會眾。願神幫助我們成為忠心的教師和牧師，這樣我們就可以將「各人在基督里完完全全的引到神面前」。

本文源自美南浸信會神學志2006年第10期，蒙准使用。Thomas Schreiner是Clifton浸信會的教導牧師，該教會位於肯塔基州的Louisville。他同時是美南浸信會神學院的新約教授，著作包括Romans (Baker, 1998)，和Paul, Apostle of God』s Glory in Christ: A Pauline Theology (InterVarsity, 2001)，以及很多其他著作。

1. 華納集團家庭喜劇集，1964年。

2. NBC西部長劇，1959年。

3. CBS情景喜劇，1970年。

4. 美國多家媒體上的生活顧問專欄。

5. D. A. Carson, 「Systematic and Biblical Theology」, 刊載於New Dictionary of Biblical Theology （T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner編輯, Downers Grove: Intervarsity於2000年出版)，94頁。另一個定義由Charles H. H. Scobie, 「Biblical Theology may be defined as the ordered study of the understanding of the revelation of God contained in the canonical scriptures of the Old and New Testament」 （」The Challenge of Biblical Theology,」 Tyndale Bulletin 42 [1991]:36）.

6. Brian S. Rosner, 「Biblical Theology」，刊載於New Dictionary of Biblical Theology，第5頁。

7. Kevin J. Vanhoozer, 「Exegesis and Hermeneutics」，刊載於New Dictionary of Biblical Theology，第56頁。

8. 同上，第56頁。

9. Carson, 「Systematic and Biblical Theology,」 第100頁.

10. Gerhard Hasel, 「Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow」 ，刊載於Horizons of Biblical Theology 4(1982):66。

11. 對比來自Carson, 「Systematic and Biblical Theology,」 第101-102頁。

12. Scobie著，」The Chalenge of Biblical Theology」，第50-51頁

13. 關於預表的完整描述，可以讀David L. Baker著，Two Testaments, One Bible (IVP 1976年出版)，第7章

14. Walter Kaiser, Jr. 著，Toward an Exegetical Theology: Biblical Exegesis for Preaching and Teaching，Grand Rapids: Baker出版，第134-140頁。

15. 見Richard N. Longnecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (2nd Ed; Grand Rapids： Eerdmans,1999)

16. 要了解講道中的基督為中心，請參考Graeme Goldsworthy著Preaching the Whole Bible as Christian Scripture: The Application of Biblical Theology in Expository Preaching (Grand Rapids: Eerdmans, 2000)，以及 Sidney Greidanus所著Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method (Grand Rapids: Eerdmans, 1999)， 還有Edmund P. Clowney所著Preaching Christ in All of Scripture (Wheaton: Crossway, 2003).

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