賀照田從殷海光晚年史學思想的轉變看引社會科學治史思路的限度

許冠三先生在《新史學九十年》一書中以相當篇幅討論殷海光的史學思想，殊為特見。蓋殷海光不以史學名家，因此其關於史學的看法往往為他中國自由主義第三代的代表，和邏輯經驗論、分析哲學在台灣哲學界的奠基人這樣一些耀眼的身份與名聲所掩。現在許冠三以殷海光「實是最先以『科學底哲學』眼光透視歷史知識構造，從而作出別開生面之分析的學者，同時也是最早倡言『科際整合』，為海外『歷史科學化』運動開路的先知。近十餘年來，采借社會科學入史一說，逐漸成為台灣史界的共識，是功是過雖不得由海光一人承擔，但是他那充滿無限信心的議論，顯然是造成這一風尚不可或缺的思想媒介」[1]這些理由，把殷海光特別提出來加以檢討，一方面提示了殷海光在二十世紀中國史學思想史上的特殊地位；另一方面也借檢討殷海光史學思想，呈現引社會科學治史思潮知識論上的理據及考量，及展現若不能對采借社會科學入史此一史學思路有足夠的謹慎和分寸感，此一思路極易出現的弊端所在，等等。　　但許冠三先生這篇令人嘆賞的文章也不無缺憾，就是由於許冠三先生沒有注意到殷海光《我對中國哲學的看法》等文在殷海光生命最後階段的史學思考中的特殊地位，因此把殷海光1968年5月1日至9日花了近10天，寫成的一封論學長函的如下兩段話作為了殷海光史學思想的晚年定論：「一部偉大的史著，一定是普遍知識與特殊經驗之和諧的結合。僅僅有理論的普遍知識是空架的；僅僅有特殊的經驗是盲目的。必須二者結婚，才能產生健全的歷史知識的麟兒。」而「一位歷史家，既須有theoreticalthinking【學理的思維】作引導，又須有對人生的常與變的體驗作內容」。[2]顯然，把這樣兩段話作為殷海光史學思想的晚年定論，自然不妨礙他得出殷海光的「史學思想無疑有許多疏漏，病根幾乎全在『科學迷思』」[3]的結論。但這樣一種結論顯然不能含蓋殷海光在這封長信之後所寫的《我對中國哲學的看法》等文章。比如，《我對中國哲學的看法》一文便有著如下的清楚表述：　　由前所述，我們知道，中國哲學研究方法和西方哲學的研究方法多少是有些不同的。關於這一點，我願將我的觀點作個簡明的陳述。直至今日，尚未有一種具有普遍特性的方法可對一切研究具有使人信服的效力。嚴格說來，在研究某一學問之際，我們企圖找出一種具有普遍特性的方法，而目前這種實際探討的過程，還只是在嘗試階段。我們只能這樣說：研究任何學問所要使用的方法必須與所研究的題材互相配合；換句話說，研究題材和研究方法愈是緊密相連，則我們的成果也愈為豐贍。前面已經提到過中國哲學的特質，我們不難看出：要想研究中國哲學，絕不能忽視由於研究方法和研究題材之不能配合而產生的錯誤存在。傳統上，中國哲學的教師們總是著重於課本的誦讀和注釋，當然，這些都是必要的，然而並不是足夠的。如前所述，中國哲學是和每一生存個體，個人生存其間的社會環境，以及時代的脈搏息息相關，無法分割的。因而，為了對中國哲學作一番透徹的了解以說明清楚起見，必須把這些因素和情況作很審慎的考察。意圖對中國哲學有適當認識的，則在後設語言學上的探索是不可或缺的，又由於哲學家的精神人格和其思想的脈絡有極其密切的關係，所以對哲學家的人格發展也不能不予以注意。　　儒家思想支配了中國達兩千多年，它多少有些像西方中古世紀的基督教，也在中國思想信仰的體系中居於正統的尊貴地位。因而，如前所述，儒家思想極其根深蒂固的把中國的政治、倫理體制、個人行為、社會活動以及理想的生活方式，一一加以融合和擴展出來。所以，透過文化人類學和知識社會學來研討中國哲學，自然是十分必要的。　　然而，我們討論到此，並不暗示我們將引用任何行為科學的法則和理論，而用人類行為的結果來「含蓋」（照Hempel的意義）中國哲學。在物理科學中，用一般的法則或理論來含蓋一類個例，我們總會得到有效的說明，但就人類行為而論，每一件行為都有其獨特性。用行為科學的法則和理論來解釋人類行為，到目前為止，所收到的結果十分有限，而行為科學也不能完全解釋人類行為的困惑。我們不能過分沉緬於科學主義之中。要想解釋人類的行為是相當棘手的大問題。但是，這也並不意味者：研究行為科學是完全沒有用的。行為科學有助於我們發掘人類行為的特徵，基本動機和一般傾向，以及海耶克所提出的「行為模式」。我以為假如把行為科學視作普通啟發性常識的累積，那麼，它對於了解（包括哲學性的了解）人類行為是能有所貢獻的！[4]　　這段話無疑和許冠三先生視為殷海光史學思想晚年定論的那封論學長函間有著相當大的不同。比如，就對待行為科學的態度這一方面而言，這兩篇文章差距之大便讓人印象深刻。在那封長信中殷海光雖然承認：「科學的世界是一個洗鍊得很純凈的世界。恰恰相反，歷史的世界是一個五顏六色的世界。依此，科學不能無遺的說明歷史。」[5]而且他進一步承認：「歷史之所以為歷史，就在那無可化約的及無可代換的特殊事件之出現，或一去不復返。」[6]「每一史事的探究，都有adhoc[專案]的一面。我們從事探究時，範圍在哪裡，要找些什麼材料，事先無法確定，而必須在實際工作中去摸索。所以，從這一方面觀察，每一本史著都是一個創造。」[7]「要了解歷史，必須了解人的wonderfulness[多姿多彩性]。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness[獨特性]。到了這一層，才算對歷史入木三分。到了這一層，普通定律或推廣便英雄無用武之地了。」[8]顯然，他那時對史學學科的獨特性已經有了相當深的認識。雖然如此，但由於他把「歷史的說明或解釋」只划出了三個向度：「1.憑常識或訴諸直觀的了解。2.根據這樣或那樣的史觀。3.根據科學知識。」所以，在他接下來的解釋中，他雖然對關於科學說明或解釋人事歷史問題的能力表示了很大程度的猶疑，但總的傾向還是認可科學知識對歷史解釋的有效性，雖然是弱的有效性。對比他以前對科學的熱烈態度，他這次對科學在史學中功用的猶疑表述已屬難能了。不過，對比他對他給出的另幾個解釋向度的評價，便可發現他對科學態度的猶疑又是不能誇大的。在常識問題上，雖然他認為常識不乏貢獻，但由於它是「未經精鍊的知識」，「非系統」且「深度不夠」，所以從常識出發對歷史的解釋、說明並不是可信靠的，能對史學解釋、說明有特別貢獻的。而史觀，由於他總是把史觀理解成他反感的玄學一類的東西，因此一向在他批譏之列，這次也沒例外。這樣，在科學知識之外，他唯一同情的只剩下了直觀。他說：「人類的歷史是人類心靈的創造。了解人類心靈的東西有而且只有人的心靈。在這一場合，『直觀的了解』扮演著重要的角色。我們訴諸直觀的了解，往往能刺透人事歷史的裡層，幽微的角落，奇詭的變異。直觀的靈光一閃，有時能透過偽裝的濃霧，直接照射人心的本相。」這是多麼同情、多麼神秘的直觀禮讚啊！但好景不長，因為他有接下來的話頭一轉：「自古至今，人類偉大的創造有時出於偉大的直觀。但是，偉大的錯誤也有時出於偉大的直觀。藉著直觀的了解所作的說明和解釋，有時奇中，但有時奇錯。直觀的了解之限度，就在它無法返回到檢查它自己。既然直觀的了解無法返回到檢查它自己，於是它也就無法保證它自己不錯。因此，要保證直觀的了解不錯，必須求之於它以外的法度。這法度就是邏輯的演證，語意的解析，以及經驗的檢核。」[9]通過這樣一番看起來平允公正的議論，他在歌頌完直觀對史學可能有的重大意義之後，又通過可靠性問題置直觀於尷尬之中，從而把在前門看起來岌岌可危的他過去信持的邏輯經驗論等，又從後門請回來在家穩坐交椅。加之他這時仍把行為科學當成來自經驗但又精鍊過的可靠知識，所以，他雖然這封信中談了那麼多史學相對於科學的特別性和特別追求，最後還是確立出了行為科學可以檢核對錯的優先位置。明白了他這一思考展開線索，我們就不會驚奇他如下的結論了：「科學迄今不是說明歷史之充足而又必要的條件。但是，科學是說明歷史的必要條件。」[10]「whatistrueofthesocialscienceistrueofhistory[在社會科學中是真，則在歷史上也是真]。」[11]並且在長信的結尾處總結說：「年來我的工作經驗及其理解告訴我，從事史著如只從一條單線的discipline[學術訓練]入手，簡直是不夠。要結果豐富的話，必需求諸interdisciplinaryintegration[科際整合]。這當然是一件難事，但豐富的趣味也在此。」[12]　　所以，殷海光這封論學長函，雖然在許冠三先生總結的方向上——即「對歷史學特性的了解愈來愈多，對歷史學者特重的人間殊相也愈來愈重視」[13]——又跨出了一大步，但仍然沒有跨出「科學迷思」的籠罩。　　兩相對照，〈我對中國哲學的看法〉一文中的一些表達，簡直可以視為在宣布自己和包括1968年5月致林毓生長信在內的過去史學看法劃清界限的宣言。這其中的跨越不在殷海光明白宣示：「我們不能過分沉緬於科學主義之中」，「我們討論到此，並不暗示我們將引用任何行為科學的法則和理論，而用人類行為的結果來『含蓋』（照Hempel的意義）中國哲學，在物理科學中，用一般的法則或理論來含蓋一類個例，我們總會得到有效的說明；但就人類行為而論，每一件行為都有其獨特性。」因為這樣一些結論，也可以從殷海光前引論學長函關於歷史獨特性的看法中引申出來；甚至也不在「用行為科學的法則和理論來解釋人類行為，到目前為止，所收到的結果十分有限」這類對行為科學已有表現的低調評斷，因為現在的不成熟，並不意味著我們不能對行為科學的未來前途作信心無限的美好預期。殷海光〈我對中國哲學的看法〉真正的革命性在於，從根本上不承認行為科學有完全解釋人類行為的困惑的可能性，並且在性質上不承認行為科學高於常識，雖然他承認一般來說，行為科學蘊含啟發的可能性要比一般常識大些。如果，我們還記得他那封論學長函對常識的解說，我們就不能不對此篇文章中他認為行為科學應該被視作普通啟發性常識的累積這一看法感到驚異。　　顯然，這是一篇擺脫了許冠三先生意義上「科學迷思」的文章（許冠三先生對科學迷思的理解從他對殷海光先生的評論可明顯看出來它的意指所在——詳後）。而且，不僅僅是這篇未被許先生注意的文章擺脫了「科學迷思」，許先生注意到並且在他論述殷海光史學思想時特別提到的，殷海光1969年為紀念「五四」五十周年所寫的〈五四的隱沒和再現〉一文中，有關參與和離隔對史學的可能影響的文字，也是擺脫了「科學迷思」的。只不過在那篇文章中他不是以直接反思、批評的方式，而是以他在以前一定會強調科學地位科學作用用以解決問題的地方，現在卻沒提到科學，並去摸索其它可能出路的間接方式表現出來的。殷海光〈五四的隱沒和再現〉一文花了三分之一的篇幅討論參與和離隔對歷史研究的可能利弊問題。他在講了歷史事件親身參予者會有及可能有的優勢外，接著談到親身參予者會有的限制及常常出現的問題，就是人容易犯「自我中心觀」的毛病，並且人容易受時代精神左右，這兩點都妨礙對歷史作客觀認知，與此相對照，他認為離隔者容易對歷史研究產生一種准客觀的態度，他接下來解釋自己為什麼不說離隔者對歷史研究可能產生一種客觀的態度，寫到：　　「如果我們說離隔者對歷史研究可能產生一種客觀的態度，那是有點近乎希望。在通常的情形之下，對於以歷史為重心的所謂『人文』研究，一個研究者不是懷抱這種已成之見便是懷抱那種已成之見。但是，因為他的觀念叢結成長於不同的社會文化里，所以可期望他的已成之見不同於我們的已成之見。於是，由之導出的結果與我們習以為常或視為當然的也不相同。這就滿足我所說的『准客觀的態度』了。在以歷史為重心的所謂『人文』研究里，即令這點可憐的『准客觀的態度』也是難能可貴的：它可能助使這類研究掙脫若干障礙和羈絆而向認知的知識的大路上發展。例如：不拿『我族中心觀』作神聖的基本出發點來研究歷史或『文化』或『哲學』之類，所得結果恐怕真實得多。當然，真實的東西常令人不愉快。　　根據以上的解析，我們可以知道，在歷史事件的研究中，參與和離隔二者實在是長短互見的。那麼，我們必須怎樣辦呢？我們必須有參與之長而無參與之短，必須無離隔之短而有離隔之長。如果一個歷史事件的研究者真的做到這一要求，那麼就是韋伯（MaxWeber）所說的『理想范型』（idealtype）之歷史事件的研究者。不用說，『理想范型』是同位於『理論構造』（theoreticalconstruct）的元項。這樣的元項是一邏輯建構。這樣的邏輯建構在實際世界裡是沒有的。這樣的邏輯建構雖然在實際世界裡是沒有的，可是一個真誠的歷史事件的研究者必須以它為范型而趨進。」[14]　　幾乎可以肯定，若是在過去談到歷史研究的客觀問題，殷一定會祭出科學這一法寶來。就是在他前引給林毓生的論學長函中，雖然當時他已經特別論到直觀對史學的重要意義，但仍然以為「要保證直觀的了解不錯，必須求之於它以外的法度。這法度就是邏輯的演證，語意的解析，以及經驗的檢核」[15]，就是因為，他那時認為邏輯的演證和語言的解析可以幫助人準確釐清別人的語意，並使自己思維清明，而高於常識的科學能保證我們認知的客觀性。否則他同信中不會講「whatistrueofthesocialscienceistrueofhistory【科學是說明歷史的必要條件】」。[16]我想，許冠三先生所以在此處失之眉睫，[17]應該是被自己以殷海光1968年5月致林毓生論學長函為他晚年史學定論的看法誤導所致。　　殷海光這些跨出「科學迷思」的論史文字，還使得許冠三先生如下精彩的評論有了含蓋上的限制。他寫道：「令人遺憾的是，他的整合議論總是在假定：行為科學所建構的原理原則，所提示的常規常律，乃是放諸四海皆準、施於古今齊效的。海光雖在原則上肯定經驗實證的最高主宰地位，但對發源於西方、取證於西方、盛行於西方的諸行為科學的『經驗基礎』，從未動用他那鋒利的邏輯解析之刃，更不用說去『盤底子』作檢查了。他甚至未注意到美國行為科學家在六十年代已經做過自我檢查。他從未像胡適那樣提醒讀者，一切學理只可當作待驗證的假設，也不曾像陶希聖、張蔭麟那樣徑將各種西來學說，史觀也好，社會科學理論也好，一律當作歷史研究的引導工具，其正確與否，留待歷史材料去作裁定。」[18]　　確實，我們沒有在殷海光跨出「科學迷思」以後的文字中看到他對自己過去何以陷於「科學迷思」問題的學理上的檢討[19]。但細味殷海光已有的史學論述，我們是大致可以找到他不同時期陷入此問題的思想和知識上的原因的。比如，仔細分析殷海光上引那篇論學長函，我們可以把捉到，殷海光那時所以還沒有突破「科學迷思」，和思想與知識的上兩個障礙沒有克服直接有關：一是仍然相信社會科學代表著客觀真理，雖然不能象歷史學那樣致達細節和特殊性，但其正確性不僅必能在歷史中得到印證，而且還是我們檢核史家對研究對象的說明是否可靠的可依憑手段；二是他對一個偉大史家因何成為偉大史家這種問題缺少體會，而且不僅如此，他對專業史學若何能有效開展自己的工作也了解不足。　　是以他會孤立、抽象的討論常識問題、直觀問題，卻不知道史家的常識和直觀都是在特定的情境和脈絡裡面面對特定問題發揮作用，是受諸多限制的。一方面史學發展出越來越多的技術和方法以重建歷史事實和歷史事實所處具體歷史情境，史學家根據常識和直觀給出的解釋與說明是否能被接受，首先在予他給出的解釋與說明是否合理地解釋與說明了處在特定歷史情境中的他要解釋與說明的歷史事實。而歷史事實和其所處的歷史情境的重建過程是可以複檢的，重建過程所依據的原則、技術與方法是可以批判分析的。並且在一解釋與說明已被接受後，這一解釋與說明仍有回答，與它解釋與說明的事實有關的新的事實出現後所提出問題之義務，否則，此一解釋有喪失聲譽之虞。另一方面，現代史家的常識和直觀都是在特定學術傳統中的常識和直觀。這樣，史家身上的常識便有了兩個層面，一是殷海光所說的那種普通人也具備的常識；一是作為史學研究者的常識，它通常指一學術範式籠罩下的隊伍成員的必備的知識、近於約定的問題意識和工作習慣等等，它是一個人被接受為這隊伍中合格一員的必備條件。這其中當然可能不乏未經批判考察過的因素存於其間，但總的來說，史學家的專業常識中的大多方面是經過精鍊的(不是殷海光意義上的精鍊，而是指傳統淘留、範式召喚)，內含系統的。所以，一位史家在動用他身上和一般人相通的那些常識儲備於史學工作時，這一常識使用通常要受他作為史家一面的專業常識的限制和引導的。而這更保證了在良好的史學研究團隊中，史學家在運用殷海光指稱意義上的常識時，除深度不夠這一殷海光特別指出來的問題外，殷海光所指出的常識可能不可靠和可能自相矛盾問題，在事實上可能不受或少受限制的空間是越來越小了。　　至於一位優秀史家受人稱道的直觀能力問題，通常是指他注意到以前受人忽略的事實、或一事實雖被注意但其中某些關鍵的因素和環節被忽略了，現在他把這一事實或因素、環節指示出來，一下彰顯出以前對此一事實解釋與說明上的不足，從而推動對此一事實更有說服力的新解釋出來。他們所以優異，在於他們不象一般史學家——雖亦不斷進行事實重建工作，但由於其問題意識、注意力方向都被學科常識所限制，是以其重建出的事實往往只有說明細化已有解釋的作用，卻無挑戰、超越已有解釋的功能。一個新的理論視角的運用，可以在史家的工作中帶來類似的效果，但卻和此處所說的優秀史家的直觀能力不同，蓋新視角的運用有一個有型的外來因素為依憑，而優秀史家的直觀能力卻沒有一個明確有型的因素可做依憑。優秀史家直觀能力的獲得，往往和他自己特具的人生經驗以及他自己某些品質的特別磨礪有關。比如，如果一個史家特別留心對自己所處傳統中優異人物反覆體會，便可能獲得自己原無擔這些優異人物卻突出的一些敏感意識方向，和加強自己原來雖有，但卻未經自己有意磨礪發展的認知能力品質。蓋優異人物身上總有一些需要反覆體會才能有所把握和接近的東西，它很難用可操作性語言總結和常識化，卻深有助於創造力的產生。因此，直觀能力本身雖不能完全複檢，卻大多不是無跡可尋的。可以肯定的是，它需要一種和殷海光在這封論學長函中所要求的以知識學習為媒介的科際整合所追求的，方向不同的訓練和學習追求，才可能使人接近或獲致它。　　可見，隨著專業史學的發展，常識和直觀對學科發展發揮正面作用的可能性沒有減少，發揮負面作用的可能性卻越來越少，而且越是在內蘊深厚的研究傳統中越是如此。因為越是這樣的傳統，越是會準確地、有分寸地使用常識和直觀。現代專業史學研究發展到現在，它所要憂慮的早已不該是什麼常識與直觀的負面影響問題。不光因為它已基本上找到了既限制它們又為自己所用的方法，更主要的在於，在各種知識、理論、信息、潮流、慾望、策略、立場充斥的今天，那種常識產生和維持所需要的——個人和相對穩定的社會互動，並不斷回復自己經驗的空間和氛圍還剩下多少呢？而直觀所以成為直觀所需要的——對知識、理論、信息、潮流、慾望、策略、立場加以暫時懸擱的空間和氛圍又有多少呢？在人文和社會研究領域，常識和直觀本來應該成為和專業知識、理論、立場、主義互動中的不可缺的一維，但這一維在今天是過份被弱化了。現在人們愈來愈倚賴知識、理論、立場和主義。這一趨向客觀上有利於更經常和這些專業知識、理論、立場、主義相伴的學院不斷生產花樣翻新的觀念、知識表演，卻無助於一個健康的社會與文化不可或缺的相對健康、穩定常識和敏感、直觀活力的保持。因此，作為學院中的一員，我並不對現下知識界這種種看似充滿活力的表現歡欣，而希望更多的人把它當作時代征侯症去加以解析和敲打。　　殷海光對一名偉大史家何以成為偉大史家，和一名優秀史家何以成功勝任一項開創性研究這類問題缺少考察，產生出的最大後果是使得他不能對史學研究中創造力問題作出有效說明並給以適當的地位。仔細閱讀包括1968年5月這封論學長函在內的殷海光論史文字，我們可以發現，殷海光展開自己論述的核心基點是：歷史是「相對獨特的事物」，也即是說，歷史誠然是獨特的，但只是相對獨特的。因為若果設定歷史是完全獨特的，歷史則不可理解。[20]在〈論科際整合〉一文中他對所謂「相對獨特的事物」有清楚的界定：「除了它獨有而別的事物所未具備的個性以外，尚有它與別的事物共有的性質、關係，甚至於種類。這樣的獨特事物是我們所能思議的，也是能用語言文字表達的。」[21]但圍繞著「相對獨特的事物」這一說法的相關討論，發表於1963年的〈論科際整合〉和寫於1968年的這封長函間有著不小的差異。〈論科際整合〉一文在對何謂「相對獨特的事物」作出解釋後，馬上講到：「這樣的獨特事物是我們所能思議的，也是能用語言文字表達的。這樣的獨特事物不難納入概念架構（conceptualframe）里去。既然如此，它就可與科學接近或是相通。」[22]而何謂「與科學接近或是相通」，他文中另一段話對此作了充分的闡釋：　　「歷史研究的題材是以人為中心的過去有意義的行為與事迹。簡單一點說，這就是『人事』。研究歷史的必要條件是『盡人事』。而『人事』是多麼複雜的東西！過去人事是特殊事件和普遍原理二者表裡交互滲透的產品。所謂特殊事件是文獻所載，或證物所明的那獨一無二的事件。例如，鴻門宴、玄武門之變、滑鐵盧之戰。所謂普遍原理是至少一個時代一個地區最大多人數共享的文化特質、觀念形態、社會結構、經濟發展，或政治制度。在某種程度和幅度以內，這些力量對於特殊事件而言構成上限（upperbound）和下限（lowerbound）。在某些條件之下，大多數的特殊事件被約束於這上限和下限聯合形成的級距（range）以內。既然如此，一個歷史研究者在一方面必須貯備可能聚集的浩瀚的特殊事件；可是，在另一方面他又必須能夠把握與之相表裡的普遍原理，以之光照歷史的殊相。這些普遍原理是性格心理學、社會心理學、文化人類學、社會學、經濟學等等所形成的行為科學這一家族所研究的題材。所以，一個歷史研究者如果想要把握相干的普遍原理以透視特殊事件，那麼他就得適度吸收了行為科學的基本。一個歷史研究者要能做到這一步，最好的方法是求助於科際整合。」[23]　　顯然，和〈論科際整合〉一文對比，1968年5月的這封信出現了新因素。比如，在這封信中殷海光等於承認，在一事物「與別的事物共有的性質、關係，甚至於種類」的層面，除科學可發揮作用外，常識也有它自己的位置。雖然由於我們前面提到的他對常識的不信任，認為常識有「有可靠的部分，也有不可靠的部分」、「尚未納入一個系統……無法核證彼此之間是否矛盾」、「深度不夠」三個重要缺點[24]，而且，顯然這三個缺點都是相對於科學而言的，所以他在一隻手給出常識崇高地位：「常識是人類知識原料的貯藏庫。離開了這一貯藏庫，人類知識的來源一定所余無幾。……歷史中有我們共同經驗的部分。共同經驗的部分就是常識。」[25]又用另一隻手抹擦常識的光環，而且抹擦得毫無剩餘，否則他不會單把科學作為說明歷史的必要條件，而會把常識與科學共同作為說明歷史的必要條件。而先前他未覺得有特別問題的一事物「獨有而別的事物所未具備的個性」層面，他這次特別給直觀留出了位置：「人類的歷史是人類心靈的創造。了解人類心靈的東西有而且只有人的心靈。在這一場合，『直觀的了解』扮演著重要的角色。」[26]接下來雖然他亦指責直觀有不能檢證的問題，從而引出「邏輯的演證，語言的解析，以及經驗的檢核」[27]三方面的優先位置。但由於他承認「要了解歷史，必須了解人的wonderfulness[多姿多彩性]。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness[獨特性]。到了這一層，才算對歷史入木三分。到了這一層，普通定律或推廣便英雄無用武之地了。」[28]，所以直觀得以在他當時史觀中保有位置，而且把科學從「說明歷史之充足而又必要的條件」，逼到了「說明歷史的必要條件」這樣一個地位。[29]　　把殷海光討論史學的文字編年閱讀，我們便能看到1968年5月致林毓生長函的革命性所在。一方面在許冠三先生概括的「對歷史學特性的了解愈來愈多，對歷史學者特定的人間殊相也愈來愈重視」這一方向上，該信是一個階段性的里程碑；另一方面，與此相配合的是，在歷史的說明與解釋相度（dimensions）上出現了兩個新面孔：常識和直觀。而在這之前，他說到歷史的說明和解釋問題時，只提科學和史觀兩個向度。　　而最難能可貴的是，他在這封信中從兩個角度討論了歷史研究中的創造力問題。他首先在歷史敘述的層面上討論創造力問題，以為由於歷史知識的性質和結構本身不能不含蘊一叢價值問題，「如果不假定一些價值結構，那未所謂歷史的事實敘述，即令不是不可能，也必大為改觀。」再加上不象物理科學可以「找到相對獨立的因果系統和相干系統的確定邊沿」，人事歷史的「客觀因果脈絡往往無法確定，而且相干系統的邊沿何在根本難以摸清」，而只有確定了一事件的「客觀因果脈絡」和「相干系統的邊沿」，才能運用科學對該事件加以說明和解釋。從這樣兩個層面，他承認歷史敘述問題上創造力的存在和作用：「每一史事的探究，都有adhoc[專案]的一面。我們從事探究時，範圍在哪裡，要找些什麼材料，事先無法確定，而必須在實際工作中去摸索。所以，從這一方面觀察，每一本史著都是一個創造。」[30]　　其次，他在歷史說明、歷史解釋的層面上非正面的討論了創造力問題。說他非正面，是指他是在講直觀問題時夾帶出創造力問題的。他講直觀時的「透刺」說、「靈光一閃」說便極大關涉著創造力問題。他講直觀關涉創造力問題，實有利於他擺脫如下兩個尷尬處境：一是他既然講：「要了解歷史，必須了解人的wonderfulness[多姿多彩性]。要了解人的wonderfulness，主要的在抓住人的uniqueness[獨特性]。到了這一層，才算對歷史入木三分。」同時又承認：「到了這一層，普通定律或推廣便英雄無用武之地了。」[31]但又認為常識深度不夠，那麼，人們憑什麼到達對歷史事物獨特性的理解呢？顯然，在講直觀時夾帶創造力問題能幫他紓解邏輯上的困難。二是講直觀時夾帶創造力問題，能幫他紓解「在現代科學出現之前何以能有那麼多偉大的史著」這一事實所帶來的解釋上的困難。　　可見，不是歷史是「相對獨特的事物」這一論述思路本身限制了他對創造力問題的討論。在先前他對科學有無限的信心時，他沒有討論創造力問題的需要；[32]到了他1968年寫這封長信時，他有了討論創造力問題的需要，但他卻既沒有找到一種合宜的討論創造力問題的方式，又受限於歷史敘述和歷史說明、歷史解釋這樣一些本來為了討論方便所作的形式劃分。前方面的不足逼使他在講直觀中的創造性表現時，象一個他向來反感的神秘論者；後者的不足使得他在利用完了歷史敘述、歷史說明或解釋這樣一種方便問題討論的形式區分後，[33]沒有進一步看到由於大多實際研究中幾種因素相互纏繞而帶來的史學問題的複雜性。他寫道：「說明或解釋是史事敘述的背景。沒有了這一背景作史事敘述之建構的必要條件，史事敘述勢必寸步難行。問題不在史事敘述是否必不可沒有說明或解釋為之底層，而在史事敘述者是否意識到，是顯明或隱含，是直接或間接。」[34]但他沒有意識到現代史學所以成為現代史學，正在於它發展出了一套重建歷史事件的辦法。雖然這只是一種重建，而非復原。但由於這種重建工作的可複檢性，所以，那種認為歷史學可以客觀復原歷史的看法固然是僭妄；但那種認為一史學家以之作一項研究工作出發點的解釋或說明邏輯，可以先在地決定他的研究表現的看法，卻也是不了解現代史學得以發展的內在原因的隔膜之言，因為此一史家的敘述、說明和解釋，必需面對與其敘述、說明和解釋相矛盾但卻滿足史學實證技術要求的相關事實的質疑。通常一項好的史學研究都要經過如下歷程。就是一位成熟的史家在選擇一個問題作處理對象時，他雖然已經對這對象有所感覺或預期，卻並不堅執這感覺與預期，因為他知道這僅僅是一個出發點而已。在他細心體察分析相關材料時，他可能發現他的感覺或預期被驗證了，這無疑是最順利的研究，但這種情況很少見；相比這順利的可能性，他發現他的感覺或預期在材料中缺少足夠的說服力這一可能性要大得多，而如果同時又沒有他較滿意的新感覺或預期出來，他會放棄該項研究工作；但也可能他原來的感覺、預期被證明錯誤，但又有些新的感覺或預期進來，他重新帶著新感覺或新預期去進行新一個輪迴。所以，成功的史學研究更經常是：史學家在體察和分析過程中，自己的感覺或預期被修正了，他帶著新的較有些形狀的感覺或預期再去讀去體察去分析，通常這過程也伴隨著一些新的材料進入視域，而一部分原有的材料被划出視域。如此者再三，一直需等到配合自己問題的研究對象本身具有的相關內在線索充分地浮現出來以後，這項史學研究才可算為自己的成功奠下了一個堅實的基礎，雖然這時還只能保證敘述的成功而非說明、解釋的成功。所以，絕大多數好的史學研究，是研究主體和現代史學技術要求、道德要求、制度性評價制約等幾方面因素，尤其研究對象本身內含被相關關聯網路限定的事實互動的結果，而不象殷海光所說：「一個工作者所預先假定的說明或解釋，在大後方就決定了他的史著的品質之高下，廣狹，深淺，甚至於雅俗。」[35]如果真如殷海光所說，那樣史學就成了人現有知識、理論的跑馬場。殷海光如上表述，說明他只認識到好的史學研究雖然不可能不受到現有知識、理論立場的影響，但同時，卻沒認識到優秀的歷史研究所以被人珍視，不僅在於他對特定的研究對象給出了可靠的敘述和有說服力的解釋，更在於他在循著對象本身脈理對對象的進入過程中，假如已有的理論架構在這一事件的解釋上被認為有說服力，那麼，通過體會此一理論架構在具體歷史運動中若何關聯具體事件表現，我們可因之對該抽象理論獲得一種具體感，這種具體感可以幫助我們培養運用理論時的分寸感；假如已有的理論架構在此一對象上喪失了說服力，我們就有產生新的解釋架構的需要，而大家知道，這往往是新理論產生的契機。不過，對優秀史學研究這樣兩種評視只是從現代理論認知習慣著眼。如果我們不從如何增進或恰當使用現代理論認知這一特別方面著眼，而是從增進人若何面對自我、若何面對世界的能力和可使用的資源著眼，我們便可發現，那種細膩、充分展現出研究對象複雜性的歷史研究，本身就具備增進我們面對世界、面對自我能力的作用；而當這種展現中還具備著幫助我們反觀自身、釐清自身、充實自身的要素時，它便同時成為我們改善自身、改善自身與世界關係的直接資源。具這樣品質的歷史研究雖然往往和現代理論認知追求不直接有關，卻是歷史研究人文性的根本來源，並在這種對人的滋養中，間接地和理論創造力以及若何才能有益無害地應用理論於人的世界這樣兩個現代理論認知追求不可能迴避的關鍵問題密切有關。　　不過，殷海光上面這句偏頗的話到是概括地呈現出了他自己的工作意識、工作方式。他在1967年12月1日給林毓生的信中有如下夫子自道：「我一向讀書，因長期受羅素及邏輯經驗論的影響，偏重於讀通則性質的書。例如，毓生贈我的Hempel，AspectsofScientificExplanation[科學解釋的諸方面]就是我最看重的著作之一。我幾乎每天做的第一件事，就是把它展開讀一陣。這類的書裡面，充滿了principles,laws,universals,functions,deductions,inductions,theories[原理、定律、共相、函數、演繹、歸納、通論]，就是藏不住particulars,novelty,uniqueness[殊相、奇異性、獨特性]。久而久之，於不經意之間，我認為只有這類才算得是知識，其他不具此格的一概不算，於是輕而忽之。」[36]我想這段話會點醒不少讀者，何以下了那麼大力氣，並佔有著那麼多歷史考察篇幅的《中國文化的展望》一書，真正史學貢獻卻如此之小的原因了。蓋他在寫作該書時，過於汲汲於去閱讀行為科學成果，而非常忽視歷史本身的處理。不要說全力調動自己的想像力、理解力、感受力，以達到對自己所處理人物與事件同情之理解，以盡量做到站在當事人之立場、邏輯、情感、心境上去感受、把握人物和事件這樣的高要求了；就是搞清人物和事件所處的基本歷史脈絡這一低要求，殷海光也常常不能做到。除殷海光原有的對中國近現代史的知識和理解外，後進入其視野的材料基本都是脫歷史脈絡被片斷使用的。這樣，他的歷史處理當然不可能反過來有挑戰、質疑、修正，甚至充實、細化殷海光選用的行為科學理論的作用。從此角度看，殷海光當時確是把《中國文化的展望》「品質之高下，廣狹，深淺」完全寄託於他對行為科學知識的消化和把握上了。　　《中國文化的展望》的寫作得失告訴我們，除非理論知識恰巧針對了我們正焦慮的內在干我們歷史與現實的真問題，或恰巧提示了內在於我們歷史和現實卻未被我們自覺的真問題——象殷海光通過文化人類學等關於傳統問題的論述，開始在理知上調整自己過去反傳統的態度等，就屬於這種情況——這種情況下，理論知識不經轉化就能在我們的認知里程中直接發揮作用，有時甚至是至為關鍵的作用。但這種情況可遇不可求，因為大多數情況下，並不存在理論知識不經任何轉化就可直接發揮作用的問題結構。那麼，若是我們不想棄置這些寶貴的理論知識，我們就必需找到和它有效互動的方式，以便既發揮它的能量又讓它能主體性地被我們使用。而越深地紮根於我們的歷史、我們的現實，我們的認知主體性才可能具文化根源感地生長出來，並因這源源不斷的從大地的吸納，成為一種健康的自然狀態，而不僅僅讓主體性問題停留於反思層面的提倡、論述上的呼籲和知識生產上的焦慮。[37]　　從主體性角度看殷海光，我們會看到一幅特別的圖景，就是中國前途、民族命運未能一日去懷從而就情感能量言最該具備主體性的殷海光，卻因錯誤的知識論導向完全扭曲為極端的行為科學中心主義者。這一事例突出地讓我們感到知識邏輯對知識人的可怕的塑造的力量——就是關心中國的殷海光因他所信仰的知識邏輯卻被關出了中國歷史與現實的門外，而只能從他對中國未來的關切中汲取能量。（歷史與現實比未來相對具體，能和生命全方位互動，從而使生命得到具體的充實與護持，現在殷海光因知識邏輯參與被關到了歷史和現實的門外，其生命層次的損失不在認知層次損失之下。[38]）歷史討論本來應該是一個打開他封閉的契機，但《中國文化的展望》的處理歷史方式卻勿寧更加固了他的封閉傾向。　　殷海光是個意志力極強，一心想按照自己的理知去生活的人，但同時他更是個氣質敏感、情感豐富的人。所以當他接觸文學作品，他有如下的反應是毫不奇怪的：「第一流的文學著作固然不是純知識，但刺透人生特殊角落之深，啟發想像力之激動作用，遠非普遍性的知識所能及。」但可惜的是，他接下來得出的結論只是：「這一比較的觀察[指讀通則性質的書與讀文學書的比較——作者注]，使我了悟，我們既要把握住generality[通性]，又要抓住Particularity[殊性]，才算是得到豐富的知識。」[39]令人慶幸，雖然歷史研究由於他先前史學思想的誤導沒有成為他打開絕對行為科學中心主義封閉的契機，文學卻似乎在幫他打開這種封閉，並進而有助於他調整他先前的唯科學主義的史學觀念形態。把這封1967年12月份寫的信中有關文學啟發的表述，和他5個月後論學長函中有關直觀的論述，我們明顯地可以看到其間的關聯性。雖然在他的史學觀念生涯，這已經是一個標誌性突破，但我仍然感到遺憾，就是他沒有接著考察，我們靠什麼對第一流的文學著作中既非科學性的理知但又超出我們經驗的那部分有所體會、理解，並使自己受益。因為要回答這問題，就涉及到想像力、感受力和並不根基於科學理性的人類理解力問題。正是藉助於這幾種能力，人們才能理解超出自己親身經驗，但又未表現為邏輯經驗論認肯的理知形式的他人經驗的能力。文學以之作基礎，歷史也以之作基礎。只不過文學是以想像力為媒介傳達它對世界的理解和感受，而歷史研究是限制於歷史事實之內的想像力、感受力和理解力共同的舞蹈。而一旦有了對這些雖難界定卻確實存在的人類能力的自覺意識並思考其在歷史研究中實際所處的地位。殷海光的史學理解應該有很大的改觀。　　首先他對歷史敘述本身應該更加重視，就是歷史敘述雖然不能完全擺脫歷史解釋、歷史說明，但不容否認的是，歷史學家經常在不能給出解釋和說明的情況下，感受到歷史中的脈動和不同事物間的微妙關聯關係，並沿著這一感受重建出相關歷史圖景，這樣的歷史敘述成果比那些給出看來作出了很有說服力的解釋和說明的成果，就擴展人類經驗、推動認知進展這些層面上的意義言，其貢獻往往更實質也更突出。其次，在歷史的說明或解釋層面，他對非精鍊的、非系統的人類經驗在解釋和說明上可能發揮的作用會更樂觀些。一個意義上是我前面說的，常識如果總是在具體的歷史情境中發揮理解作用和引導人們注意力的作用，加上常識解釋要受到事實檢證後才能上升為歷史說明，這樣，常識發揮正面作用的可能性自然加大，而危害、誤導的可能性自然大為減小。再一個意義上是說，既然我們能藉助想像力、感受力和非邏輯經驗論認肯的理知形式的理解力把握超出我們經驗的文學處理部分，那麼，我們在用人類經驗解釋歷史時，也可以使用常識之外的經驗部分，同樣也能起到能相當程度有效傳達的解釋和說明作用。而一旦除去只有人類經驗中的常識部分才有參與解釋和說明的資格這一限制，常識深度不足的問題，就可以因更複雜經驗的使用而得到補償。其三，是我們在談到創造力問題時，不會把創造力神秘化。因為創造力最常常和想像力、感受力及敏銳的理解力突出相關。而這些並不是完全不能培養的。比如，殷海光自己便深感一流文學作品對想像力的激發作用、增強對人生特別理解的作用，那麼，如果這成為殷海光自我訓練有意識的一部分，其想像力和對人性的感知力當然會增強。而一旦如此，他在進入現實和歷史時他會比以前敏感，從而更可能注意到以前忽略的因素，去除掉以前可能認為有關聯的因素。這樣的話，雖然，殷海光距殷海光所描述的神秘的直觀能力可能仍然路途遙遠，但距離一個優秀史家所要求的品質無疑趨近了太多。　　但引進想像力、感受力和非科學式的理解力，其對殷海光最根本的意義還不在以上幾方面，而在它們能為那種不把邏輯經驗論認肯的理知方式作為自己支撐的史學可能性提供了知識論基礎。而且這也是史學人文性的來源。因為藉助於想像力、感受力和突出直接的理解力而達致的史學成就，反過來，也有著磨礪、鍛造這幾種能力的功用。當然，由於這幾種能力本身的不好把握，和對它所產生出的成果定性困難，更不要說指標性量化，它不象依歸在形式建構和自我說明界定方面表現突出的科學的史學那樣，能提供看起來更客觀更清晰的史學說明、史學解釋。但這並不意味著這一史學不以自己的方式面對客觀性問題，就是一方面它同樣要經受史學重建工作中給出的相關事實可能對其研究提出的解釋挑戰；另一方面史家也在盡量尋找超越偏狹主體狀態的道路，從而提高自己史學解釋、史學說明的客觀性成份、啟發性成份。有了這一分析作背景，我們就很可明白，放棄了科學作為自己史學客觀性依託的殷海光，為什麼會馬上去談論「離隔」「參予」這樣一些主要關涉研究主體的話題。因為其背後是對客觀性的關切，而這無疑是一向在理論層面關心史學說明、解釋客觀性問題的殷海光很難一下忘懷的。　　一旦明了殷海光晚年史學的這些重大變化，我們可清楚地看到，前引許冠三先生對殷海光先生史學思想的評論完全不能含蓋他轉變後史學思想的狀況實際。殷海光晚年史學觀念的突破已不是跨出許冠三意義上的「科學迷思」問題。因為不論是許冠三自己，還是他所引的胡適、陶希聖、張蔭麟，就他們把科學的理論作為待證的假設論，他們似乎已經突破了科學萬能的迷思；但就理論、假設、待證一類的科學觀念已成了他們感覺史學的基本結構論，他們在思維層次上並沒有擺脫科學迷人的陷井。就此而論，不是他們，而是轉變後的殷海光跨過了科學的陷井。而他們，由於陷在其中但又自以為已躍出其外，他們勿寧是更深層次意義上的科學的囚徒。　　所以，要想利用行為科學豐富的累積又要消除行為科學認知習慣對史學的可能誤導，單一把行為科學作為待證的假設並不能真正解決問題。因為把行為科學當作待證的假設，看起來大大提高了史學的知識地位，卻並沒真正觸碰史學問題意識如何產生的問題，如果史學的問題意識仍全面由行為科學和各種其它思潮引導，那麼，史學就沒有真正擺脫俯仰隨人的被動地位。在這方面，轉變後的殷海光反到更為自覺。我們看他講中國哲學該若何研究時，並不進行過多的牽連，只在講到儒家時，因「儒家思想極其根深蒂固的把中國的政治、倫理體制、個人行為、社會活動以及理想的生活方式，一一加以融合和擴展出來」，才建議參照在處理這類問題上頗富經驗累積的文化人類學與知識社會學。顯然，在這裡是資源為殷海光的問題所用，而不再是一個問題被人引導的看起來平等實質被動的遊戲。　　但最關鍵的問題還不是主動權在誰手的主體性問題，最關鍵的問題是隱藏在史學主體性背後的史學能不能為人類文明作出更多有重要意義的貢獻來的問題，特別是那些不能為行為科學觸及或不方便為行為科學觸及卻能為史學所抵達的的層面和品質，會不會從人類視域消失或不得其法培養而只能任其自生自滅的問題。而這些，只能寄望於我前面分殊的抖落科學理性認知習慣限制的那部分史學的優異開展。而史學要想為人類文明承擔起這樣的使命，它首先必需找到若不依賴行為科學和各種思潮為審視歷史的依憑視角，歷史學家要具有若何意識和才能，史學才不會跌入殷海光先前所批判的考證史學和史觀史學各佔半壁江山的狀況呢？在我們現在所能讀到的文獻中，殷海光是沒有正面提出與回答過這一問題的。不過，當我們順著這一問題視角去看殷海光最後那些和史學有關的文字，我們會發現，殷海光雖然沒有直接提出與回答這一問題，他的不少討論卻為回答與思考這一問題提供了資源和線索。　　比如，他在上舉致林毓生先生論學長函和前此不久寫給林毓生先生的另一封信中，都提到對MichaelPolanyi的PersonalKnowledge一書的閱讀[40]。不過，很顯然，至少在他寫那封論學長函時，對MichaelPolanyi的PersonalKnowledge的閱讀，並沒有影響他對行為科學本身具有一種超脫的客觀性的信仰，而MichaelPolanyi在PersonalKnowledge的前言中便開宗明義指出：「我的探討從拒絕科學的超脫性信念開始。這一錯誤的信念在諸精密科學中或許無害，因為在那些領域科學家們事實上是忽視它的。但是，在生物學、心理學和社會學中，我們會看到它帶來的毀滅性影響，而且誤導了我們遠遠超出科學領域的我們整個視野。」[41]雖然如此，MichaelPolanyi對依賴個人狀況但又非主觀的個人知識問題的討論，當時仍然讓殷海光注意到「個人的、但並不必然主觀的」[42]知識這一問題。而沿著這一問題發展，必然產生史學若何才能既不依賴科學、同時不止於考證層面，同樣能具備客觀性的問題。從此一問題背景出發，我們對殷海光先生在〈五四的隱沒與再現〉一文討論「參與」與「離隔」問題最後歸結到如下一個結論也就毫不奇怪了：「在歷史事件的研究中，參與和離隔二者實在是長短互見的。那麼，我們必須怎樣辦呢？我們必須有參與之長而無參與之短，必須無離隔之短而有離隔之長。如果一個歷史事件的研究者真的做到這一要求，那麼就是韋伯（MaxWeber）所說的『理想范型』（idealtype）之歷史事件的研究者。不用說，『理想范型』是同位於『理論構造』（theoreticalconstruct）的元項。這樣的元項是一邏輯建構。這樣的邏輯建構在實際世界裡是沒有的。這樣的邏輯建構雖然在實際世界裡是沒有的，可是一個真誠的歷史事件的研究者必須以它為范型而趨進。」所以如此說，是因為在這篇文章中，殷海光只是靜態討論了歷史事件的親身參與者和離隔者研究該歷史事件時可能有的利弊，卻沒有討論相對他的結論更具直接重要性的問題，就是研究者該若何努力，才能更大限度地發揮優點，更大限度克服自己先天帶有的缺點，這些是一個史家想向他樹立的歷史研究者的「理想范型」趨進不可能繞過的問題——也即是一個欲把自己訓練成既超越考證、又不被理論和思潮等現成視角所限的史家必須要加以面對的重要問題。　　從此點論，殷海光此處的討論只是一個目標光輝的未完成討論。想沾溉此一光輝，「離隔」的研究者必須行進到他的研究對象內部，完成「同情之了解」；「參與」的研究者則必需想法飛翔，以拉開距離省視對象。這是兩個被史學研究者反覆掛在嘴邊的問題，雖然他們往往沒有我們此處因藉助於殷海光的開展而獲得的一種富相當清晰性的理論縱深。史家願意提到它們，是因為，一方面它們經常是優秀史學研究得以實現的重要條件；另一方面在於不同史家面對相類問題，或同一史家面對不同問題，前此積累的經驗往往亦難直接有助。是以除非先此長期醞釀，否則，每一項新的研究都可能在它們的風浪中折戟沉沙。所以，反覆提到，與其說是重視，不如說是此處風浪無常讓人心懷恐懼。　　更需要釐清的是，如果離隔者只對其研究對象有同情之了解，即使他進入成功，他也只是再成為殷海光所描述意義內較優的參與者而已[43]；而參與者通過掌握相異時空中可比對象和評價、解釋系統，固然可以跳出他經歷事件原處時代可能帶給他的誤導限制，但也只是再成為一個殷海光所描述意義內有所長處的離隔者而已[44]。前者固然可以使離隔者跳出「離隔」的羈絆，但並不能幫助研究者理解和定位出該事件在其所處時代的特定位置，從而當然也不可能把握住該事件對其所處時代的真實意義；後者固然可使參與者打開視域，並可能使研究者因之獲得一個外在於該事件所處時代狀況的參照體和新評價、切入視角，但通常並不因此便使他獲得在研究中準確定位自己的參與體驗、經驗，從而更多發揮自己的參與之長，而避免參與可能帶來的負面誤導。　　在現代專業史學研究中，一項研究在撰寫前，除相關的第一手資料外，專業研究者越來越被要求消化相關的解釋架構、相關的專業研究累積，有時還要求掌握可資對比參照的其它歷史資源。由於這幾方面要求容易被落實在專業評價系統上，使得參與者從事專業研究時，跳出自己原初狀況成為了他們不可免的宿命。與此不同的是，由於每一項專題研究通常都涉及太多專門材料，以至於在專業評價時很難要求其它史家進入細節層次對該研究給出評價，這就使得離隔者進入研究對象是否足夠成功問題，往往不容易被確實、深入地討論。尤其重要的是，這種僅在一個點上的進入，由於通常人們在選擇點時，自覺不自覺地被時代觀念狀況、知識氛圍所塑造，於是，許多點不免本身便和研究者所處時代觀念狀況、知識氛圍間有一種直接、且正面的配合關係。這樣，這種一點的進入即使為成功的「同情之了解」——也即可使關於這一點的把握充實、飽滿，卻仍不能把這一點置於它自身所處時代的脈絡之中。而一旦如此，此一點上史家充分擺脫離隔狀態，並不能保證史家不把對這一點的進入變成對自己所處時代觀念、經驗狀況的一次印證，而非對時代觀念、經驗狀況的一種拓展。所以，史學要想對時代經驗、觀念、知識狀況有一種實質性的拓展、充實、甚至校正作用，史家僅僅「同情之了解」進入他設定的研究對象往往是不夠的[45]，他還必需不斷進入和這個點相關聯的各個脈絡，尤其是那些和由這個點出發的感受、觀念、邏輯相矛盾甚至相衝突的其它點。只有這樣，這個點在它所處時代所呈現的意義才會被充分認識，從而有助於人們去真正觸摸歷史的質地，養成充分、可貴的歷史感。　　特別當史家進入和他所選擇點相關的其它點時，如果史家還在那些點中發現無法為我們時代經驗、觀念邏輯直接解釋的經驗、體驗蘊涵，史家往往會對所選擇點有一種新的理解和感受。而這種發現，不僅有利於我們進一步理解世界的複雜性，更重要的在於它們能使處於某種惰性狀態的人們的理解力和感受力因被激發而受到鍛造和磨礪。所以，這種不斷進入和這個點相關聯的各個脈絡，尤其是那些和由這個點出發的感受、觀念、邏輯相矛盾甚至相衝突的其它點的工作方式，即使距離為事件在它所處時代進行完全客觀、準確定位這一史學理想目標有所未達，卻仍在以它自己的方式為人類文明承擔起責任。　　退一步從史學自身著眼，這種工作方式的意義更為清楚，也更不可替代。因為不僅這種工作方式本身有著無法被觀念引導治史、比較治史等史學思路代替的重要價值，重要的還在於它能為觀念引導治史、比較治史等史學思路提供一個堅實的工作基礎。蓋不論是觀念引導治史還是走比較治史之路，都首先需要對歷史對象本身有充分的掌握，因為只有如此，我們才可確定這些觀念、理論是否適合解釋該對象[46]；才可在比較中真正看出同中之異。人們在確定比較對象時，一定認為二者有共同處，完全沒有共同處便沒有了比較的基礎，但異中之同若沒有同中之異的深入把握做理解限制，便會流於浮泛。可見這種工作方式對整個史學的意義。　　但所有上面和「參與」「離隔」有關的討論，主要在解決的還是若何準確把握研究對象問題，而並沒有涉及在不依賴觀念引導的情況下，史學若何才更可能確立出對時代有不可替代認知貢獻的問題挖掘視角，和能配合此一問題視角但同時又能充實、細化此一問題視角的研究對象。這兩者大大決定著一項研究工作的啟發性蘊含和它的認知品質，卻很大程度上和人們通常學習所學習到的理論模式、知識、方法論等的掌握是否豐富、系統不直接有關，而和某種特別的洞察力、領悟力有關。某些特別的人生經歷常有助於人們洞察力和領悟力的形成，但特別的人生經歷、人生境遇是可遇不可求的。特別對那些專業史家而言，除充分調動自己已有的經驗儲備和已具能力外，他們只能設法通過自覺有效的訓練，在關鍵處精鍊自己的經驗和意識，同時淬礪自己基於理解力、感受力、想像力之士的對歷史的穿透力和領悟力。　　那麼，若何才能獲得這些為駕御一項具體研究而進行的相關知識學習、理論學習所不能獲得的內涵和能力品質呢？一個最通常的建議就是學習經典。這是一個任何人都不會有異議的提議，但如何閱讀經典才不會轉到和通常知識理論學習無實質差別因而無助於我們目標實現的歧路上，從而真的通向我們想望的目標呢？我以為殷海光建議的研究中國哲學的途徑對達致這一目標最有幫助。殷海光在〈我對中國哲學的看法〉一文中指出：「中國哲學是和每一生存個體，個人生存其間的社會環境，以及時代的脈搏息息相關，無法分割的。因而，為了對中國哲學作一番透徹的了解以說明清楚起見，必須把這些因素和情況作很審慎的考察。意圖對中國哲學有適當認識的，則在後設語言學上的探索是不可或缺的，又由於哲學家的精神人格和其思想的脈絡有極其密切的關係，所以對哲學家的人格發展也不能不予以注意。」[47]　　殷海光這一指出是在強調：當我們閱讀經典時，在對語言文字、名物制度、文本間各部分相互關聯的進行釐清的同時，我們還應充分把經典表述還原到它當時所處的「每一生存個體，個人生存其間的社會環境」、「時代的脈搏」、經典作家的「精神人格」發展諸脈絡中去體會、去理解。因為只有這樣一種努力，我們才能通過最大限度地體會經典作家若何面對世界、面對自我，而學習到複雜、深入視看世界與自我的能力，並體會到若何面對夾在世界與自我中間的語言，語言才能更澄明更少遮蔽地幫我們面對世界和自我，從而在幫我們體會和接近這種靠單一訓練不可能獲得的面對世界與自我的能力時，自身也因榜樣提供的參照，而多所熏染和領悟。而一旦我們把這種面對經典的方式推廣，比如，推廣到以之面對我們欲學習的優秀人物，推廣到以之面對我們在研究中必要涉及到的人物，只有這樣，這部分世界才可能向我們充分敞開，我們也才可能看到世界的複雜性、他我的特別性。也只有這樣的歷史研究，才能因對象向我們敞開，並通過我們向讀者敞開，而使我們自己不通過觀念媒介、知識媒介切入自我與世界的能力得到淬鍊，從而幫助我們更敏銳、更準確、更有效地面對與關愛自我與世界。　　對殷海光晚年史學思路的追蹤，讓我不由得再次為殷海光的早逝扼腕：他晚年寫作中雖然多少涉及到了若何意識、若何品質、若何路徑研究特定對象這樣一些史學議題，但這和正面、系統討論若何意識、若何品質、若何學習和訓練，才可能構築出一種把自己的問題形成、對象選擇和開掘進路，均主要建立在人類的感受力、想像力和非科學模式的理解力基礎上的偉大史學[48]，無疑不可同日而語。　　想到上帝在一個真誠的生命正要開放時收回了他，想到此一收回同時也中斷了這篇本來應該由他自己正面撰寫，此時卻只能由我力不勝任地捕捉他的思緒勉力加以傳達的殷海光史學思想論，我又怎能抑止住不為殷海光早逝的生命、和中國當代史學議論紛繁無主的狀況而起身長嘆。　　--------------------------------------------------------------------------------　　[1]許冠三：<殷海光：走科際整合的路>，為氏著《新史學九十年》第十七章，香港中文大學1988年版，頁191-206。　　[2]同1，頁204。許文所引這兩段話跟《殷海光全集》（台灣桂冠出版公司出版，從版權頁上看，第一版各卷都推出於1990年代初，但非同時出版）卷十《殷海光書信集》和《殷海光林毓生書信錄》（上海遠東出版社1994年12月1版）上的同一表述文字上略有不同，但《書信集》和《書信錄》同。此處我的引文據《書信集》和《書信錄》。　　[3]同1，頁205。　　[4]殷海光：〈我對中國哲學的看法〉，《殷海光全集》卷十五，頁1499-1500。〈我對中國哲學的看法〉一文發表於1971年1月（《全集》錯為11月）號的《大學雜誌》，據盧蒼先生1974年為《殷海光書信集》（香港：文藝書屋，1975年9月初版）寫的「前記」，此文原稿系英文，題為「MyViewofChinesePhilosophy」。不過見到過英文原稿的盧蒼先生在前記中沒有標明該文寫作日期。不過據內容，當可斷定此文晚於上面提到的1968年5月殷海光先生致林毓生先生的長信。我曾向林毓生先生當面請教過這個問題，林先生同意我的分析。　　[5]《殷海光林毓生書信錄》，頁142。　　[6]同上，頁144。　　[7]同上。　　[8]同上，頁145。　　[9]同上，頁138-142。此處需要補充說明的是：殷海光先生曾嚴格區分「歷史說明」與「歷史解釋」的使用。比如，他1958年11月發表的<後設歷史學試論>一文中，用「歷史說明」指稱運用科學對歷史事件加以說明，而用「歷史解釋」指稱「通常所謂『歷史哲學』中的那些說法」，「在玄學底範圍以內」，從而據其當時的立場，褒「歷史說明」，貶斥「歷史解釋」。（《殷海光全集》卷十四，頁756－759）但顯然，他給林毓生先生的這封論學長函不是在上述界定、褒貶的意義上使用這二者的。　　[10]同上，頁142。　　[11]同上，頁146。　　[12]同上，頁148。　　[13]同1，頁198。　　[14]殷海光：〈五四的隱沒和再現〉，《殷海光全集》卷十五，頁1479-1480。　　[15]同5，頁140。　　[16]同上，頁146，頁142。　　[17]許冠三對殷海光有關「參與」「離隔」討論的紹介，見同1許文，頁204-205。　　[18]同1，頁205－206。　　[19]他這之前的零星檢討文字，主要是從他的個人經歷和時代原因談的。見他1967年12月1日和上引給林毓生的信中的相關段落，《書信錄》頁117，頁142。　　[20]此一論辯角度瀰漫在殷海光很多文章中，比如，同5，頁146。《論科際整合》，《殷海光全集》卷十五，頁1085。　　[21]〈論科際整合〉，頁1085。　　[22]同上。　　[23]同上，頁1068-1069。　　[24]同5，頁139-140。　　[25]同上，頁139。　　[26]同上，頁140。　　[27]同上。　　[28]同上，頁145。　　[29]如果我們不只把〈論科際整合〉和1968年5月這封論學長函對讀，而且還和寫於這之前的討論史學文字，比如和刊於1958年11月的〈後設歷史學試論〉對讀，我們就能感到〈論科際整合〉的某種過渡性質。比如，〈論科際整合〉在對歷史的說明方面，雖然也一直講科學說明的重要性和有效性，卻並沒有象他在寫〈後設歷史學試論〉時那樣宣稱，科學完全有能力說明歷史。在〈後設歷史學試論〉中，殷海光針對「從邏輯上著想，無論多少理論皆不足以窮盡地說明這種單一性（uniqueness）」問題，認為這類問題是特殊主義「滋生之藪」。對此，他結論道：「自古至今，支配歷史寫作的基本思想是特殊主義（Particularism）。後設歷史學底工作是要分析特殊主義的蘊涵（implications）。不僅如此，後設歷史學尤其要將潛伏在（underlying）歷史的特殊事件背後的理論、原理、原則、定律這些普遍的東西晒露出來。這麼一做，整個的歷史學，就成為從普遍看特殊之學。於是乎，我們就可將歷史學從特殊主義的巢窩之中解放出來。這一解放，使歷史學因吸收心理學、社會學、文化人類學等現代人理科學底成就，而步入嚴格的科學之林。」（〈後試歷史學試論〉，《殷海光全集》卷十四，頁753。）　　[30]同5，頁144。把這段文字和他以前有關文字對讀。可以看到他在歷史敘述問題上前後觀點有著極大的變化。比如，他在《〈怎樣研究蘇俄〉譯註者引言》中對這個問題的討論與此信便極為不同。在這篇文章中，殷海光反對「史學就是史料學」的看法，雖然他從不否認史料考證在整體史學研究結構中有它自己的位置。他指出：「我們在找到材料以後，如果不能予以適當的解釋，或發現其意涵，那麼所找的材料，相對於我們而言，將是一堆死材料。找到一堆死材料，與保管檔案有什麼區別？所以，我們在找到材料以後，必須接著提出解釋，或說明其意涵。」他接著指出，就找材料而言，這當中也有著內在的不同。他說：「有方法論訓練的人能夠有意地運用現代科學方法中所涵蘊的原理原則來找材料。這麼一來，他到一個場合，在一堆感覺基料之中，他常可以一眼看出什麼是材料，什麼材料才相干，什麼材料才有關重要；他可以別輕重；他可予材料以適當的安排與組織，並進而攝取其意涵，或予以解釋。」（《殷海光全集》卷五，頁3-4。）從這段文字中我們可以明白，殷海光引科學入史不只是在歷史說明、歷史解釋層次上運作，以超越「太少意義或太少解釋」這一「樸學式弊病」，和與此相對的「太多意義或太多解釋」這一「理學式弊病」（《殷海光全集》卷五，頁4），他還設想通過科學訓練以改變史家感覺、史家眼光的方式侵入歷史敘述層面和材料收集與整理這一歷史敘述所植基於其上的層面。而且，他這一段敘述在事實上隱含著除考證層次上的部分方法和手段，原有的史學傳統跟科學訓練相比基本沒什麼意義這樣一個結論。我想正是這樣一種全方位地對科學的信心，才使得他能隨手寫出如下結論：「如不依託行為科學，則所謂歷史也者，不過只是ahaphazardcollectionofdriftingfacts[把零星的事實漫無目的地集攏起來而已]」。（見殷海光1962年6月4日致林毓生信，《書信錄》，頁44。）在此一意義上，1968年這封長信對敘述層面上科學的諸多無力的承認，對史學敘述上境界的高低實亦有賴於史家的創造力的承認，對比當年，當然給我一種今昔大不同的感覺了。　　[31]同5，頁145。　　[32]請參注29、30。　　[33]在殷海光的一些文章中，比如〈後試歷史學試論〉，對「歷史說明」「歷史解釋」二者間有明確界分。在〈後設歷史學試論〉一文中，他明確表述：「無論是歷史的記述或歷史的說明，都在科學底範圍以內。歷史的解釋則在玄學底範圍以內。這裡所說的歷史的解釋，系指通常所謂『歷史哲學』中的那些說法而言。例如，唯物史觀、唯心史觀等等。」（《殷海光全集》卷十四，頁757。）而在1968年這封信中他顯然不是這種用法。不過在他一般使用中，二者間仍有著分際，就是歷史說明是指站在客觀立場的給出，而歷史解釋似還包含著意義追尋等主觀因素。許冠三在講到此封信時，特將這一點表出，說：「他對歷史解釋的看法也大有改善」，確為慧眼。（同1，頁202。）　　[34]同5，頁139。　　[35]同上。　　[36]《書信錄》，頁117。　　[37]林毓生先生在他的〈翰墨因緣念殷師〉一文中，因憶自己留美最初幾年寫給殷海光先生的信中，「對卓著成就的西方社會科學家們，動輒冠以『大師』的頭銜」，並進而分析自己當時何以會如此，評論說：「這反映了當時頗受西方社會科學所提出的種種『系統分析』之鎮懾的心情，而這種心情也意味著對當時國內支離破碎、迂腐而頑固的學術界的反抗。」他接著描述了自己從這種狀態中擺脫出來的過程，隨後指出：「現代西方社會科學，因受其基本假定的限制，對人間事物的了解實在是有限的。我在這裡，無意否定西方社會科學應有的地位，但要提醒大家：在攻讀西方社會科學理論之時，我們要特別注意不要被其術語（jargons）所眩惑，同時我們要探討它的基本假定與表面上看去頗具系統性的理論的關係。當然，在我們研讀人文學科的著作之時，也要應用這個態度。」（《書信錄》代序一，頁5-6。）這裡，林毓生先生無疑為我們指出了若何從根基上批判性考察一理論知識的工作方向。這一工作可以使我們對理論知識在理知上保持一種清醒的態度，並明了理論創造和我們生活的事實世界間的關聯關係，因此，這項工作的重要性是怎麼強調都不過份的。不過，此一工作本身並不能直接幫我們確立認知上的主體性，而只能側面對我們建立認知主體性問題提供啟發性參照。　　[38]對1960年代殷海光精神、生命狀況和他相當時段內唯行為科學是從的堅執狀態之間的複雜關聯關係有興趣的讀者，可注意參看我將要發表的討論殷海光晚年傳記問題的論文。　　[39]同36，頁117-118。　　[40]見《書信錄》，頁128－129，頁132。　　殷海光先生死後，大部分藏書捐獻給了台灣大學圖書館。因此，我得以讀到不少殷海光先生晚年讀過的著作，殷海光先生閱讀時在這些書上的勾畫和眉批對我理解他晚年的思想變化很有幫助。感謝林正弘教授的提醒使我注意到這批寶貴文獻，感謝王遠義教授幫我借閱了其中一部分文獻。根據台大圖書館所藏原書，殷海光先生所讀的PersonalKnowledge是1964年由NewYork的Harper&Row出版的。由此可知，殷海光先生在<五四的隱沒與再現>一文注3提到PersonalKnowledg時標註的NewYork，1958，應該是手誤，錯標了此書的初版時間。　　[41]上引PersonalKnowledge序言，頁xiii。　　[42]殷海光在PersonalKnowledge序言中有「personal,butnotnecessarilysubjective」的眉批，同上引書，頁xiii。　　[43]即體驗到該歷史事件內蘊的情緒、理解該事件經歷者的內在邏輯、儘可能了解構成該事件的細節，等等，但並不一定把握住該事件活生生的歷史意義。關於殷海光對參與歷史事件的研究者可能有的優缺點，見<五四的隱沒與再現>，《殷海光全集》卷十五，頁1475－1477。　　[44]關於殷海光對離隔歷史事件的研究者可能有的優缺點，見<五四的隱沒與再現>，《殷海光全集》卷十五，頁1477－1480。　　[45]除非在選擇時，已經清楚意識到這一點具備著突破時代觀念狀況的內在潛力，史家的開掘方向也配合這一潛力。　　[46]殷海光在前引給林毓生的論學長函中指出：「在人事的歷史中，客觀的因果脈絡無法確定，而且相干系統的邊沿何在根本難以摸清。」（《書信錄》，頁144）他因而感到對歷史對象運用理論極易遭遇困難。而我們上面提倡的工作模式，對克服這些困難無疑會有重要幫助作用。　　[47]《殷海光全集》卷十五，頁1499－1500。　　[48]但這並不意味著此一不依賴觀念支撐的史學進路排斥理論。在開展自己的問題時，此一史學進路和其它進路一樣，同樣不願錯過可能對自己有幫助的理論積累。
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