劉清平：論孔孟德治觀的負面內涵 劉清平 新墨家思想學派

　孔孟的「德治」觀對於中國古代社會的政治生活和思想文化產生了深遠的影響，並且也一直受到人們的積極推崇和高度評價。本文則試圖通過對《論語》與《孟子》的文本解讀和案例分析，對於孔孟德治觀在其自身的深度悖論中（而不是在它被古代統治集團利用之後）所具有的負面內涵，尤其是對於它在滋生政治生活中的某些腐敗現象方面所具有的負面內涵，作一些初步的探討。

　　一

　　孔孟的德治觀可以用「為政以德」（《論語·為政》）這句名言來概括。從《論語》和《孟子》的文本看，這裡所說的「德」大體上包含三個層面：個體性的己德（如「不可奪志」、「浩然之氣」等），團體性的私德（如「父慈子孝」、「君惠臣忠」等），群體性的公德（如「仁者愛人」、「泛愛眾」等）。其中，除了君惠臣忠這一特定的團體性私德外，其他的德本身幾乎都不直接具有政事治理方面的內涵，而在更大程度上屬於「以德律己」、「以德事親」、「以德待人」的道德修養領域。然而，或許由於受到周朝統治階層重「德」傳統的直接影響，孔子和孟子卻特彆強調了所有這些道德規範的「為政」功能，明確要求把它們納入「治國」的範圍，從而在中國思想史上第一次提出了比較系統的「德治」觀念。

　　就其自身而言，孔孟的德治觀似乎沒有什麼缺陷。首先，他們肯定的「德」大都是一些善良高尚的美德，本身並不具有負面的特徵；其次，儘管他們的確忽視了「法治」在政治生活中的主導地位，尤其是往往把如何為政治國的政治法律問題歸結為如何律己待人的道德修養問題，但他們主張統治者應該首先具備善良高尚的道德品格，這一點好像也無可非議。已經蘊含在孔孟的德治觀之中、後來更一直為儒家傳統所堅持的「內聖外王」理想，便特彆強調：如果一個人（尤其是統治者）能夠首先通過道德修養而使自己具備高尚善良的道德品格、成為「內聖」，那麼，他就完全可以依據這些道德品格從事政事治理活動，進一步達到「博施於民而能濟眾」的「仁政」目標、實現「外王」。[①] 因此，孔孟的德治觀及其蘊含的內聖外王理想，不僅在中國思想史上始終受到高度的推崇，而且今天也依然得到許多學者的積極肯定，甚至常常被認為是代表了儒家傳統的最高理想。[②]

　　不過，問題在於：倘若我們把孔孟的德治觀置於他們的整個思想體系之中、尤其是置於他們所確立的儒家基本精神的內在框架之中來考察，那麼，這種初看起來沒有什麼弊端、甚至可以說十分美妙的德治觀，卻在自身之中潛藏著某種深度的悖論，結果不僅會產生一系列不良的負面效應，而且還會滋生一些對於政治生活具有嚴重危害的腐敗現象。

　　二

　　孔孟確立的儒家基本精神，在本質上是一種「血親情理」精神，即不僅賦予血緣親情以「本原根據」的終極意義，而且賦予它以「至上原理」的崇高地位，從而將血親情理視為人們的一切行為活動必須遵循的最根本的法則。[③]

　　孔子和孟子都主張：血緣親情及其在倫理上的直接表現——「慈孝友悌」的家庭私德，構成了人們在道德實踐中形成個體己德和群體公德的終極基礎。孔子強調：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》），要求人們從「孝弟」出發，進一步去確立「謹而信」的個體己德和「泛愛眾」的群體公德。他的弟子有若也指出：「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」（《論語·學而》），明確把堅持「孝」看成是實現「仁」的本原根據。孟子同樣把儒家肯定的「四主德」——「仁義禮智」的實質內容全部歸結為「事親從兄」的血緣親情，宣稱：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。」（《孟子·離婁上》）

　　更重要的是，為了充分凸顯血緣親情作為本原根據所具有的終極意義，孔子和孟子還進一步明確肯定它在人類生活中享有至高無上的崇高地位，將它置於包括仁義禮智在內的其他一切個體己德和群體公德之上，明確要求在出現衝突的情況下，人們應該不惜放棄自己的個體性和社會性存在、以求維繫血親團體性的存在，從而使得血親情理成為其他一切行為準則和倫理規範都必須服從的最高法則。

　　例如，孔子指出：「父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《論語·學而》）本來，孔子可以說畢生都在致力於實現「天下有道」的美好理想；因此，將普遍性的「人間正道」或「仁義之道」置於特殊性的「父慈子孝」之上，應該說是順理成章。然而，為了強調血緣親情不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻認為人們可以撇開「父之道」究竟是「正道」還是「非道」的問題，僅僅為了做到「孝」就堅持「三年無改於父之道」。宋儒在解釋這一命題時便指出：「如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年。然則三年無改者，孝子之心有所不忍故也。」（轉引自朱熹：《論語集注·學而注》）這顯然是將「孝子之心有所不忍」的血緣親情置於「天下有道」的普遍目標之上，認為即便「父之道」屬於「非道」，孝子也應該出於父子親情，在三年內堅守這種並不仁義的「父之道」。

　　又如，孟子主張「父子之間不責善」（《孟子·離婁上》），認為「父子責善，賊恩之大者」（《孟子·離婁下》）。本來，孟子很強調「性善」、「為善」的普遍準則，甚至明確肯定「責善，朋友之道也」（《孟子·離婁下》）。然而，為了強調血緣親情不僅具有本根的意義、而且具有至上的地位，他卻堅持父子之間不應「責善」，以免賊害血緣親情之「恩」。這顯然也是將「父子有親」的血緣親情置於「性善」、「為善」的普遍準則之上，認為它自身就足以構成不容侵犯的最高的「善」。

　　其實，孟子反覆強調的「事親為大」（《孟子·離婁上》）、「孝子之至，莫大乎尊親」（《孟子·萬章上》）等命題，已經從正面的角度十分清晰地指出：對於孝子來說，沒有其他任何行為規範（包括仁義禮智在內）可以凌架於尊親的原則之上，因為只有後者才能享有至高無上的地位（「為大」）。值得注意的是，這些命題正是儒家思潮始終堅持的「愛有差等」、「愛莫大於愛親」原則的直接體現；而孟子本人也正是依據這一原則，猛烈地抨擊了夷之有關「愛無差等、施由親始」的主張，明確地把楊朱強調個體性「為我」的觀念和墨翟強調群體性「兼愛」的觀念都歸屬於「無父無君，是禽獸也」的範疇，並且由此把「孔子之道」與「楊墨之道」鮮明地區別開來。就此而言，將血緣親情視為至高無上的本原根據，實際上就構成了儒家思潮所特有的區別於其他思潮的基本精神。

　　儒家思潮所特有的這種血親情理精神一旦貫徹到底，人們的個體性和社會性就必然會受到至高無上的血親團體性的嚴重壓抑、難以獲得充分的發展，而在彼此之間出現衝突的情況下甚至還會受到血親團體性的根本否定，以致人的整體性存在最終僅僅被歸結為血親團體性的存在。結果，儒家思潮的血親情理精神，必然會使它在本質上呈現出鮮明的血親團體性特徵。[④]

　　三

　　孔孟的德治觀也通體貫穿著這種血親情理的儒家精神，因為他們強調的「為政以德」的「德」，雖然包含著個體己德、團體私德和群體公德三個層面，但其中佔據首要地位的，恰恰就是慈孝友悌的血親私德。

　　孔子指出：「《書》云：『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」（《論語·為政》），明確要求人們把孝友的血親規範直接運用到社會的政治活動中，以達到「君子篤於親，則民興於仁」（《論語·泰伯》）的目的。而在回答齊景公「問政」的時候，他更是簡明扼要地強調：「君君、臣臣，父父、子子」（《論語·顏淵》），把君惠臣忠的政治關係與父慈子孝的血親關係視為等價的關係。孟子同樣把血親倫理看成是行仁政、保四海的根本前提，主張「人人親其親、長其長，而天下平」（《孟子·離婁上》），強調「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌；……故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」（《孟子·梁惠王上》），並且由此出發反覆要求統治官員應該做到「為民父母」。

　　孔子和孟子如此注重血親倫理規範的「德治」功能，有著深刻的社會歷史基礎。眾所周知，西周宗法社會的一個典型特徵，就是統治集團的家族血親關係與邦國天下的社會政治結構緊密地結合在一起，以致往往形成所謂的「家國一體」局面。特別推崇西周社會政治模式的孔子和孟子，對於它的這一典型特徵無疑有著深切的意識；所以他們才會特彆強調：旨在實現治國平天下目的的「為政」活動，必須以旨在維繫血親家庭的「孝悌」規範作為終極性的本原根據。

　　在這一點上，孔孟的德治觀似乎也沒有什麼不妥之處。首先，就統治集團自身而言，即便它已經在很大程度上超出了血親家族的範圍、逐步轉化為官僚政治的結構模式，要求在君臣之間培養起一種類似於父子之間血親情感那樣的政治情誼、像做到父慈子孝那樣做到君惠臣忠，顯然也只會加強統治集團內部的向心力和凝聚力，保持社會政治結構的穩態性安定團結，從而更有效地發揮其治理社會的行政功能。（當然，這裡是將中國古代統治集團在壓迫民眾方面所具有的負面效應懸置起來、存而不論為前提的。）有若說的「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也」（《論語·學而》），就從一個角度清晰地揭示了這一點。

　　更重要的是，孔孟的德治觀並沒有僅僅局限於鞏固加強統治集團安定團結的範圍之內（儘管這的確也是他們提倡德治的一個重要目標），而是進一步主張：統治集團在以孝悌規範為本根從事為政活動的時候，不但應該由此確立起彼此之間的君惠臣忠情誼，而且還應該由此發展出針對廣大民眾的普遍仁愛情義，尤其是應該通過「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的普遍推恩，將原本只是屬於血親家族內部的慈孝恩情擴展到整個邦國天下的普通百姓那裡，從而最終達到「博施於民而能濟眾」的仁政理想。儘管在他們那裡，這種美妙的仁政理想主要還是著眼於維護普通民眾最基本的生存權利，諸如「老者衣帛食肉，黎民不飢不寒」之類，並沒有涉及普通民眾在政治生活中本應享有的個體自由和民主權利，但從善意解讀的視角看，其良好的意願顯然也沒有什麼可以挑剔的地方。

　　不過，問題在於：由於孔孟的德治觀通體浸潤著他們確立的儒家基本精神，不僅把血親孝悌規範視為「為政以德」的終極本根、而且視為「為政以德」的至上原理，結果一旦將它落到實處，就必然會導致事與願違的結局，以致不但會嚴重危及統治集團自身的利益，而且還會從根本上消解實現仁政理想的可能。

　　四

　　問題的關鍵是：由於孔子和孟子明確要求在「為政以德」的活動中確立起血親私德的至上地位，結果就必然會促使行政官員在政事治理活動中，將血緣親情和家庭利益置於廣大民眾的普遍利益以及統治集團的特殊利益之上，乃至在出現衝突的情況下為了維繫血緣親情而放棄仁政理想，從而使血親之「德」與仁政之「治」處於嚴峻的張力之中，最終導致「德—治」自身陷入深度的悖論。

　　例如，宰我曾對「三年之喪」提出質疑，認為「三年之喪，期已久矣；君子三年不為禮、禮必壞，三年不為樂、樂必崩。」無論從哪個角度看，這一質疑應該說都是相當合理的，因為他顯然是擔心君子會由於恪盡孝子之心、堅守三年之喪而擾亂行政機構的正常運轉，乃至最終損害禮樂傳統的仁政理想。然而，孔子的回答卻是：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。……予也有三年之愛於其父母乎？」（《論語·陽貨》）顯然，這一回答就是將血緣親情凌駕於政事治理之上，認為君子可以為了表明自己「也有三年之愛於其父母」，而不惜在三年之喪中放棄自己從事為政活動的應盡職責，甚至甘冒禮壞樂崩、天下無道的潛在危險。亞瑟·韋利（Arthur Waley）曾就此指出：「三年之喪的實踐不僅會極大地干擾正常的家庭和社會生活，而且會極大地削弱官僚體制的工作效率。」[⑤] 換句話說，一旦像孔子這樣肯定了血緣親情在政事治理中所享有的至上地位，血親之德與仁政之治就必然會在深度悖論中產生矛盾衝突，以致堅持「德」最終往往會損害「治」。

　　再如，葉公曾對孔子說：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」無論從哪個角度看，這位「直躬者」應該說都是值得稱譽的，因為他的行為不僅充分體現了誠實正直的個體己德，而且也有效地維護了葉公治下的法制正義。然而，孔子的回答卻是：「吾黨之直者異於是；父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《論語·子路》）；朱熹在闡釋這一點時也指出：「父子相隱，天理人情之至也；故不求為直，而直在其中。」（《論語集注·子路注》）顯然，這一回答也是將血緣親情凌駕於政事治理之上，認為「直者」可以為了鞏固父慈子孝的天理人情，不惜在父子相隱中放棄誠實正直的個體己德和遵紀守法的群體公德，以致不僅嚴重損害那位羊被攘去之人的正當權益，而且還會最終危及葉公治下鶯歌燕舞的大好形勢。就此而言，由於肯定血親私德的至高無上，孔子自己其實已經否定了他那句「德治」名言——「道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》）——的普適性。

　　不難看出，在上述兩個案例中，畢生都致力於在血親之德的本根基礎上去實現仁政之治的孔子，由於始終堅持儒家思潮的血親情理精神、明確肯定血緣親情的至高無上地位，結果就適得其反地最終走向了以血親之德否定仁政之治的結局，從而清晰地展示了他所首倡的德治觀的深度悖論和負面內涵。

　　進一步看，孔子依據血親情理精神明確肯定的上述「父子相隱」舉動，實際上也就是典型的「徇情枉法」行為，即出於特殊性的私情考慮、漠視普遍性的法律規定——或者說不惜違反普遍性的法制正義、以求維繫特殊性的團體親情。毋庸細說，一旦這類行為發生在行政官員身上，就會自然而然地轉變為政治生活中的腐敗現象。在這個意義上說，孔子的德治觀一旦落實到「以道德理想轉化政治」的現實活動中，便不可避免地孕育著誘發腐敗的潛在傾向。而當「言必稱堯舜」的孟子同樣依據血親情理精神、明確肯定身為天子的舜的類似舉動時，儒家德治觀所具有的這種滋生腐敗的負面特徵便更加暴露無遺了。

　　五

　　眾所周知，舜可以說是幾乎所有儒家學者心目中最理想的「聖王」典範。事實上，在儒家經典中、尤其是在《孟子》中，對舜的讚譽不僅多於和高於禹，而且還多於和高於堯。箇中原因不難發現，因為倘若與雖擁有「抑洪水而天下平」的功勞、卻曾經「三過家門而不入」的禹相比，乃至與主要是順從天命禪位於舜的堯相比，舜不僅在「無為而治」中創造了「施澤於民」的顯赫政績，而且還能在「父頑、母囂、象傲」的家庭氛圍中體現出「盡事親之道」的高尚品德，成為「大孝」的「人倫之至」，所以更為符合儒家思潮的血親情理精神。因此，在儒家傳統中，舜也始終被認為是中國歷代所有統治者中最能實現德治、不僅徹底內聖、而且充分外王、人人皆應效仿的光輝榜樣，所謂「德為聖人、尊為天子」，所謂「為法於天下、可傳於後世」。不過，《孟子》文本描述的這位理想聖王從事的若干具有案例意義的行為，卻足以昭顯隱藏在他的神聖光環之後的某些深度負面內涵。（鑒於本文討論的課題，本文論及的舜主要限於《孟子》文本所描述的作為理想聖王典範的舜；至於作為真實歷史人物的舜的本來面目究竟如何的問題，不在本文的考慮範圍之內。）

　　案例一：桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」（《孟子·盡心上》）顯然，孟子自己也不否認瞽瞍理應受到正義的審判；然而，為了凸顯血緣親情的至高無上，他卻積極承揚孔子主張「父子相隱」的思想傳統，明確讚許舜幫助其父脫逃、躲避法律懲罰的舉動。結果，首先，雖然舜在這一案例中的確做到了血親性的「老吾老」，以致可以說是「父不慈子也孝」的極致，但他顯然無法通過孟子自己主張的「老吾老以及人之老」的推恩，在「為政以德」中實現「為民父母」的理想仁政，因為他已經為了營救自己的親生父親，在「終身訢然」中「樂而忘天下」（其中當然也應該包括普天之下的父老鄉親）。換句話說，舜雖然擁有血親之「德」，卻無法因此實現仁政之「治」。其次，鑒於「舜為天子」的特定身份，他的這一完全符合儒家「事親為大」精神的舉動，無疑是典型的「徇情枉法」的腐敗行為。（朱熹曾主張：桃應「故設此問，以觀聖賢用心之所極，非以為真有此事也。」其實，倘若歷史上的舜「真有此事」，尚可以解釋成他為了避免遠古時代的血親復仇而不得已做出的極端舉動；可是，經過朱熹這麼一虛擬，反倒把偶爾為之的權宜之計變成了聖賢用心的終極法則，所謂「言舜之心，知有父而已，不知有天下也。……蓋其所以為心者，莫非天理之極、人倫之至。」（《孟子集注·盡心上注》））

　　案例二：萬章曰：「舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之。」孟子曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之欲其貴也，愛之欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」（《孟子·萬章上》）顯然，孟子自己也不否認象是既無才又缺德的「至不仁」之人；然而，為了凸顯血緣親情的至高無上，他卻明確讚許舜提拔其弟為有庳王、以使其弟既富且貴的舉動。結果，首先，雖然舜在這一案例中的確做到了血親性的「幼吾幼」，以致可以說是「弟不悌兄也友」的極致，但他顯然無法通過孟子自己主張的「幼吾幼以及人之幼」的推恩，在「為政以德」中實現「施澤於民」的理想仁政，因為他為有庳的子民們任命的，恰恰是一位「至不仁」的父母官。[⑥] 換句話說，舜雖然擁有血親之「德」，卻無法因此實現仁政之「治」。其次，鑒於「舜為天子」的特定身份，他的這一完全符合儒家「事親為大」精神的舉動，無疑是典型的「任人唯親」的腐敗行為。

　　孟子曾立足於「事親為大」的血親情理精神之上，明確指出：「堯舜之仁，不徧愛人，急親賢也。」（《孟子·盡心上》）顯然，這一命題本身已經把「急親賢也」與「仁者愛人」對立起來，認為堯舜之「仁」的本質並不在於普遍性的愛人，而是首先在於血親性的孝悌；而舜的上述兩個案例性的腐敗舉動，恰恰可以構成孟子這一命題的典型例證。結果，至少是在這兩個案例行為中，「大孝」的舜儘管依然可以成為完全符合儒家血親情理精神的「內聖」，但他毫無疑問根本沒有可能真正實現儒家仁政理想極力追求的「外王」。換句話說，作為儒家傳統最高理想的「內聖—外王」，在舜這位「聖—王」典範身上，也已經陷入到深度悖論之中：血親性「內聖」本來應該構成實現仁政性「外王」的本根，但它為了維繫自身的至上地位，卻恰恰最終消解了實現仁政性「外王」的可能。

　　誠然，儒家經典、尤其是《孟子》文本還描述了舜在實行仁政方面的種種豐功偉績，諸如「善與人同，捨己從人」、「由仁義行，非行仁義」之類；雖然這些描述大都不像上述案例描述那樣擁有具體確切的行為舉動可資證明，但我們並沒有任何理由否認這些描述。因此，倘若從善意解讀的視角看，我們當然絕對不能把舜說成是一位徹頭徹尾的腐敗分子。[⑦] 不過，只要我們同時也不否認《孟子》文本有關舜的上述案例描述，即便從善意解讀的視角看，恐怕我們也依然不得不認定：舜其實是中國歷史上第一位有據可查（或者說是有文本描述可資證明）的曾經從事腐敗行為的最高統治官員。畢竟，腐敗就是腐敗，哪怕其從事者在主流方面也許是一位出類拔萃的聖賢君王——無論是二八開、還是一九開。

　　六

　　尤其需要從善意解讀的視角特彆強調的一點是：在上述案例描述中，無論是孟子自己、還是他筆下的舜，絕對沒有任何有意歌頌或是自覺從事腐敗行為的邪惡動機；毋寧說，他們甚至還鮮明地體現出行德治以施仁政的良好意願。

　　例如，在案例一中，孟子就肯定皋陶完全有理由逮捕瞽瞍，而舜也僅僅是充滿樂感精神地將瞽瞍竊負而逃、遠走他鄉，並沒有利用天子職權把他立為享有豁免權的太上皇。再如，在案例二中，或許是為了防止出現那種他已經預見到的「不仁而在高位，是播其惡於眾也」（《孟子·離婁上》）的局面，孟子也嚴格限定說：「象不得有為於其國，天子使吏治其國，而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？」（《孟子·萬章上》）。換句話說，在上述案例描述中，不僅積極從事有關腐敗行為的舜完全沒有魚肉人民、作威作福的腐敗意願，倒是處處透露出不願損害民眾利益的聖王氣象，而且熱情讚美這些腐敗行為的孟子本人，也完全沒有慫恿統治官員恣意妄為、殘害百姓的自覺目的。毋寧說，孟子做出這些描述的源初意圖首先還是強調：只有舜才能在盡事親之道方面具有他人難以企及的內聖性血親之德，所謂「大孝終身慕父母；五十而慕者，予於大舜見之矣」（《孟子·萬章上》），因而也只有舜才能在「為政以德」的活動中，最充分地實現外王性仁政之治。

　　不過，具有反嘲意味的是：正是這位根本沒有任何腐敗動機、倒是很想發政施仁的聖賢君主舜，真誠地從事了兩個無可否認的腐敗行為；正是這位對任何重利忘義的缺德舉動都深惡痛絕、因而特別推崇仁政的儒家亞聖孟子，真誠地歌頌了兩個無可否認的腐敗行為。而且，更具反嘲意味的是：無論是從事這些腐敗行為的舜、還是歌頌這些腐敗行為的孟子，似乎都沒有意識到這些行為的腐敗特徵，而顯然是把它們當作符合儒家「事親為大」精神的美德舉動來從事、來歌頌。

　　其實，按照孟子的描述，作為理想聖王的舜，正是由於徹底履行了儒家的德治觀，堅持將血緣親情和孝友規範置於首位，乃至無條件地將它們凌駕於遵守法律、任人唯賢的普遍準則之上，結果才從事了那些他自以為是大孝之至的美德舉動、但實質上卻是徇情枉法或是任人唯親的腐敗行為。換句話說，誘導舜這位根本沒有任何腐敗意圖的聖王典範從事那些無可否認的腐敗行為的關鍵因素，恰恰是孟子自己明確主張作為人們一切行為的至上本根的「尊親」原則。事實上，在《孟子》中，這一原則正好就出現在讚譽舜「為政以德」的文本關聯中：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也。」結果，按照這一命題，任何行政官員要想成為「尊親」的「孝子之至」，都應該以天下或所轄地區「養」自己的親人；而孟子歌頌的舜的那些腐敗行為，也的確是不僅「以天下養父親」、而且「以有庳養弟弟」：為了幫助父親躲避正義的懲罰而不惜放棄自己對於天下百姓所承擔的聖王使命，當然可以視為特殊形式的「以天下養父親」；而出於「親之欲其貴，愛之欲其富」的動機提拔無才缺德的象，更無疑是爐火純青的「以有庳養弟弟」。畢竟，至少象作為有庳王所享受的「富」，不大可能是無為而治的舜自己創造出來、予以提供的；因此，至少在這個案例中，舜與其說是「博施於民而能濟眾」，不如說是「博取於民而能濟弟」。

　　結果，發生在舜這位理想聖王身上的根本不想腐敗、卻又陷入腐敗（或者說，根本沒有自覺的腐敗動機、卻又不自覺地從事腐敗行為）的悖論式現象，便從一個角度鮮明地凸顯了孔孟的德治觀在滋生腐敗方面所具有的負面內涵；而發生在孟子這位儒家亞聖身上的堅決反對腐敗、卻又歌頌腐敗（或者說把腐敗當美德來讚美）的悖論式現象，則從一個角度清晰地展示了這一負面內涵的深度意蘊。

　　七

　　需要從同情理解的視角強調指出的是：人即便是聖賢，又怎麼會無過，豈能求全責備？因此，一兩個不是有意為之的腐敗舉動，當然也不足以損害舜作為儒家聖王的理想形象；更何況或許還應該具體問題具體分析地考慮到當時特定的歷史狀況。其實，本文的目的原本也不是旨在按照孟子的有關描述，指認幾千年前的舜曾經從事過某些腐敗行為。毋寧說，本文的目的主要是由此說明：孔子和孟子依據儒家思潮的血親情理精神提出的德治觀，由於把團體性的血親私德置於至高無上的地位，在政事治理活動中必然會滋生誘發一些十分有害的腐敗現象。

　　即便不從同情理解的視角也應該強調指出的是：腐敗形成的原因是多方面的，從社會政治體制的內在架構到個體追逐私利的人性慾求，等等等等，不一而足。因此，本文絕對沒有任何意圖，要把中國社會政治領域內的所有腐敗現象統統並且僅僅歸咎於孔孟的德治觀——這樣做不僅荒謬、而且荒唐。本文的目的只是試圖說明：孔孟德治觀的精神實質，會在（也主要是在）文化心理結構的深度層面上，為社會生活中那些與情相關的腐敗現象的滋生蔓延提供一座適宜的溫床。

　　孔孟德治觀的這種溫床效應最集中地表現在：通過肯定血緣親情的至上地位，尤其是通過肯定人們可以把血親私德凌駕於其他一切行為準則之上，它實際上就等於是容忍、認可乃至讚許那些徇情枉法、任人唯親的行為；因為按照它所堅持的血親情理精神，這些行為完全符合「事親為大」的最高法則，所以根本不屬於應該受到譴責的腐敗，相反倒是充分體現了值得稱頌的美德。結果，孔孟的德治觀要麼是在人們沒有意識到這些行為的腐敗特徵的情況下，鼓勵人們把這些腐敗行為當作美德舉動來從事，要麼是在人們已經意識到這些行為的腐敗特徵的情況下，為人們依然從事這些行為提供倫理道德方面的理由借口——也就是一般所說的「理無可恕，情有可原」。這裡的「理無可恕」就是指：人們已經意識到，按照政治法律的普遍準則規範，這些行為的確屬於腐敗範疇，本來不應寬恕；這裡的「情有可原」則是指：人們往往又覺得，依據儒家傳統的血親情理精神，這些行為似乎又能予以原諒，大可不必深究。

　　進一步看，不僅當腐敗行為直接涉及特殊性血緣親情的時候，人們常常引用這句名言來為自己辯解，而且當腐敗行為涉及其他特殊性團體私情——諸如愛情、友情、鄉情、恩情等等——的時候，人們也往往會引用這句名言來為自己辯解。這是因為，在現實社會的政治、經濟、文化生活中，除了徇情枉法、任人唯親外，許多其他類型的腐敗行為——諸如走後門、關係網、裙帶風、太子黨、行賄受賄、以權謀私等等，恰恰也是利用各種特殊性的團體私情作為自身的突破點或者潤滑劑，並且甘願認可乃至自覺堅持「情大於理」、「情大於法」的觀念。而從某種意義上說，在文化心理結構的深度層面上，孔子和孟子自覺確立的主張血緣親情至高無上的儒家精神，正是這種「情大於理」、「情大於法」的觀念的始作俑者。

　　因此，對於在中國社會生活的長期歷史進程中屢見不鮮、屢禁不止的腐敗現象的滋生蔓延，孔孟的德治觀在文化心理結構的深度層面上應該說的確是難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任。同時，鑒於儒家傳統在古代思想文化領域內的主導地位，鑒於儒家精神對於特別重「情」的民族文化心理結構的深遠影響，尤其是鑒於孔孟的德治觀長期受到的高度評價，我們也不應該隨意低估它在滋生誘發這些腐敗現象方面所具有的那種溫床效應。其實，只要想一想本來沒有任何腐敗意願、一心只想內聖外王的舜是如何真誠地從事那樣兩個貨真價實的腐敗行為的，我們就不難察覺這種溫床效應在現實的生活中會有多麼巨大。就此而言，期望通過宣傳和實施孔孟的德治觀來達到反腐倡廉的目的，其結局或許只能是在深度悖論中事與願違、適得其反。

　　八

　　誠然，從《論語》和《孟子》的文本中，我們可以很方便地選取其他一些命題，以顯示孔孟德治觀的正當合理、優良積極。不過，應該指出的是，所有這些命題在本質上必然是從屬於儒家思潮以血緣親情作為至上本根的基本精神的，因為這種精神不僅貫穿於孔孟德治觀的整個理論框架，而且也構成了儒家思潮區別於墨家、道家、佛禪等其他思潮的分水嶺。所以，我們不應該僅僅根據它的某些命題、而應該根據它的基本精神，來評價孔孟的德治觀。

　　例如，孔子反覆強調的「舉直錯諸枉」，無疑可以構成政事治理的一條合理原則；然而，倘若我們按照「父子相隱，直在其中」的精神來理解這裡所說的「直」，它的正當性顯然就要大打折扣。再如，孟子肯定的「富貴不能淫」，絕對有資格成為每一位行政官員的座右銘；不過，舜的案例卻足以表明：即便像他那樣的「聖王」，在面對「親之欲其貴，愛之欲其富」的血緣親情時，可能會有多麼脆弱。

　　一旦從其基本精神的視角評價孔孟的德治觀，我們就會發現；它最主要的負面內涵，其實並不在於它曾經被古代統治集團所利用、以致被扭曲為愚弄和奴役廣大民眾的工具，[⑧] 甚至也不在於它忽視或否定了政治法律制度在政事治理活動中的主導功能、而把實現治國平天下的目標僅僅寄托在少數統治官員的道德自律之上。[⑨] 毋寧說，由於肯定血親私德在政事治理活動中的至高無上而陷入深度悖論、並由此誘發一些危害很大的腐敗現象，才構成了它本身最致命的內在缺陷。

　　由此我們還可以再次聯想到已經蘊含在孔孟的德治觀之中、後來也一直為儒家思潮所推崇的「內聖外王」理想。在許多儒家學者看來，這種內在超越的道德理想、這種「最高限度的倫理道德」是如此的美妙，以致他們一方面真誠地相信：儒家傳統提倡的道德內聖，完全能夠通過「自我坎陷」的途徑，在當代的歷史條件下開出科學與民主的嶄新外王，另一方面卻又常常感嘆：這種如此美妙的理想本身只是在遠古的堯舜那裡才得到了真正的實現，而自三代以後在現實生活中卻幾乎是接近於銷聲匿跡。[⑩] 其實，只要留意一下孟子描述的有關舜的上述兩個案例，我們便不難看出：與這些儒家學者想像的恰恰相反，這種據說曾經得以完美實現的內聖外王理想，至少在作為光輝榜樣的舜那裡，就既沒有在個體道德修養方面達到「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」境界，也沒有在社會政事治理方面達到「博施於民而能濟眾」的「行仁政」境界，而主要是造就了在家庭血緣親情方面「父不慈子也孝」、「弟不悌兄也友」的「人倫之至」，甚至還由此進一步導致了最高統治官員自己徇情枉法、任人唯親的自發腐敗。無疑，倘若幾億神州都來按照這種精神「盡舜堯」，真不知道「春風楊柳」最後還能剩下多少條。因此，或許我們應該更確切些說：不是儒家有關內聖外王的超越理想已經美妙到它只能在遠古時代創造出曇花一現的短暫輝煌，而是這種理想本身所包含的深度悖論和致命弊端，從根本上決定了它必然是一直處在滋生腐敗的「自我坎陷」之中。

　　（作者註：這是我於2001年7月寫成的一篇文章；拙文《美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例》（載《哲學研究》2002年第2期）便是將這篇文章的後半部分加以適當修改而成。這裡謹請諸位專家學者對這篇文章進行批評指正。——2003年6月）

　　[①] 見牟宗三：「從儒家的當前使命說中國文化的現代意義」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》（北京：中國廣播電視出版社，1992），頁8-9。

　　[②] 見杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》（北京：中國廣播電視出版社，1992），頁53-54。 一些西方學者也持有類似的看法，見Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essential of Chinese Philosophy and Culture (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1967)，p.5。

　　[③] 關於儒家思潮的血親情理精神及其與西方哲學道德理性精神的差異，見劉清平：「儒家倫理：道德理性還是血親情理？」，《中國哲學史》（北京），1999年第3期；「血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較」，《孔子研究》（曲阜），2001年第1期。

　　[④] 關於儒家思潮的血親情理精神如何使人的個體性和社會性依附並從屬於至高無上的血親團體性的問題，見劉清平：「論孔孟儒學的血親團體性特徵」，《哲學門》（北京大學哲學系主編），2000年第1卷第1冊。

　　[⑤] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Ancient China (London: George Allen & Unwin, 1963), p.130。

　　[⑥] 子夏曾認為：「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。」（《論語·顏淵》）這裡說的「遠」去了的「不仁者」，顯然並不包括「至不仁」的象。

　　[⑦] 其實，現實生活中可能本來就不存在什麼「徹頭徹尾」的腐敗分子。即便臭名昭著、荒淫無道的紂王，大概也不是完全乏善可陳。子貢曾指出：「紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。」（《論語·子張》）

　　[⑧] 見杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》，頁53-54。

　　[⑨] 見牟宗三：「中國文化的特質」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》，頁56-65。

　　[⑩] 見牟宗三：「從儒家的當前使命說中國文化的現代意義」，載鄭家棟編：《道德理想主義的重建》，頁10-11、13-15、28；杜維明：「儒家傳統的現代轉化」，載岳華編：《儒家傳統的現代轉化》，頁53。