推薦 | 唐仲容先生：六祖大師法寶壇經講記（十二）

頓漸品第八

此品主要記述「南能北秀」禪法分化之情形。頓，即是「南能」六祖之主張；漸，即是「北秀」神秀之主張。故此品以「頓漸」為名。

時，祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺；於時，兩宗盛化，人稱『南能北秀』，故有南北二宗頓漸之分。

那時，六祖大師在曹溪寶林寺住持，神秀大師在荊南玉泉寺住持，當時兩大宗派都十分興盛，人們都稱他們為「南能北秀」，所以有南北二宗的頓悟、漸修之區別。

而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸；人有利鈍，故名頓漸。」

而參禪學道之人對此不解，六祖大師就對大家說，佛法本來只有一家，人卻有南北地方之分別，佛法只有一種，認識卻有快慢不同。為什麼稱作頓漸呢？佛法本來並無頓漸之別，人卻有聰明愚鈍，所以就有了頓悟與漸修的不同稱謂。六祖雖然講頓悟，但其中也含漸修在內，我們把悟境堅持住在心裡，對任何境界都以緣起性空的觀點去應付，去認識，這就是漸修的過程。但是六祖這裡的漸與神秀的不同，神秀是「心如明鏡台，時時勤拂拭」，就是一起念頭，就觀此念不對，應將它去掉，而不是以一悟境來貫徹始終，所以他是漸修。而六祖的漸修是先要了知「本來無一物」，諸法本來無分別，抓住了這一總綱，就是「一即一切，一切即一」。

關於此頓漸之理解，六祖門下之神會與北宗門人多有議論，如《南陽和尚問答雜征義》記述神會與無行等議論「龍女剎那發心，便成正覺」等義，如說：「（無行）又問曰：『眾生煩惱，無量無邊，諸佛如來、菩薩摩訶薩歷劫修行，猶不能得，云何龍女剎那發心便成正覺？』和上（神會）言：『發心有頓漸，迷悟有遲疾。若迷即累劫，悟即須臾。此義難知，為汝先作事喻，後明斯義，或可因此而得悟解。譬如一綟之絲，其數無量，若合為一繩，置於木上，利劍一斬，一時俱斷。絲數雖多，不勝一劍。發菩提心，亦復如是。若遇真正善知識，以巧方便，直示真如，用金剛慧斷諸位地煩惱，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達無礙。證此之時，萬緣俱絕。恆沙妄念，一時頓盡。無邊功德、應時等備。金剛慧發，何得不成！』又問：『見俊法師說，龍女是權，不得為實。若是實者，剎那發心，豈能斷得諸位地煩惱？見俊法師作如是說，無行有疑。願和上再示。』和上言：『前引絲喻以明，即合盡見。何乃更疑？《華嚴經》云：十信初，發金剛慧，便成正覺。菩提之法，有何次第？若言龍女是權者，《法華經》雲圓頓不思議教，有何威力？』」其實，神會此一說法在瑜伽唯識學來看，還是有一定問題的，如《瑜伽師地論》（卷三十五）即認為「初發菩提心，即成無上覺」是一種方便（權）說，如說：「於諸菩薩初發心已，即名趣入無上菩提，預在諸菩薩數，此據世俗言說道理。……又諸菩薩初發心已，方能漸次速證無上正等菩提，非未發心……」所以，頓悟與漸修二者是不能絕對分開的，發心之後，還要對理進行頓悟，而在斷煩惱上是要漸次修進的，只有二者結合才能成就菩提。

然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：「不識一字，有何所長？」秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！恨吾不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此！可往曹溪參決！」

可是神秀的徒弟們，往往譏諷輕慢南宗的六祖大師，認為六祖連字都不識一個，會懂什麼佛法呢？神秀說，六祖大師是個極聰明的人，具有無師自通的智慧，深刻地理解領悟了佛法的至高境界——上上乘法。我的確不如他，而且我的師父五祖弘忍大師，親自與他傳授衣缽，難道是徒然的嗎？我恨不能親自遠去親近他，求益於他。我雖被封為國師，徒有其名，你們諸位不要在我這裡耽擱學道，可以到曹溪六祖那裡參見禮拜，以解心中的疑惑。

一日，命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法；若有所聞，盡心記取，還為吾說。」

一天，神秀命令徒弟志誠說，你又聰明又機智，可以替我到曹溪聽六祖大師講解佛法，如果聽到什麼，必須牢記於心，回來再講給我聽。

此段敦煌本《壇經》（敦博藏本）所載則大有不同，其文對神秀多有貶毀，如說：「神秀師常見人說惠能法疾，直旨（指）見路（性）。秀師遂喚門人僧志誠曰：『汝聰明多智，可與吾至漕溪山到惠能所禮拜，但聽，莫言吾使汝來。所聽得意旨，記取卻來與吾說。看惠能見解與吾誰疾遲。汝第一早來，勿令吾怪。』」日本大乘寺所藏惠昕本《壇經》與此文句大同。此即將神秀描述為世俗之小人，而非佛門之君子。如上文所說：「他（六祖）得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！恨吾不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決！」此乃大肚容物，而非敦煌本《壇經》之所描述。再如《景德傳燈錄》（卷五）所說與此通行本（宗寶）《壇經》相符，可見敦煌本多有門戶之見。

志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時，祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是。」師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是。」

志誠稟受神秀之命來到曹溪，他隨大家一齊參見禮拜六祖大師，卻不說自己從何而來，當時六祖大師告訴大家說，現在有一個偷法的人，隱藏在大眾里。志誠聽到六祖如此說，立即出列參拜六祖大師，並將自己領神秀大師之命來此聽講佛法的事情如實陳述出來。六祖說，你從神秀大師住持的玉泉寺來，當是姦細。志誠回答說，不是。六祖說，為什麼不是？志誠回答說，我沒有說即是，已經說了就不是。

此段與敦煌本《壇經》所載完全不同，如說：「志誠奉使歡喜遂行，半月中間即至漕溪山，見惠能和尚禮拜，即聽，不言來處。志誠聞法，言下便吾（悟），即起本心。起立即禮拜。白言：『和尚！弟子從玉泉寺來，秀師處不得啟悟，聞和尚說便啟本心。和尚慈悲，復當教示。』惠能大師曰：『汝從彼來，應是細作！』志誠曰：『不是。』師曰：『何以不是？』對曰：『未說時即是，說了即不是。』六祖言：『煩惱即是菩提，亦復如是。』」大乘寺本《壇經》與此大同。

師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀凈，長坐不卧。」

六祖又問他，你師父給大家講些什麼？志誠回答說，神秀大師經常教誨我們要住心觀凈，要時時把這個清凈心看守住，不讓跑了，多打坐而少休息。

師曰：「住心觀凈，是病非禪。常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨頭，何為立功課？』」

六祖大師說，住心觀凈是病態，而不是真正的禪，長時間的打坐，將身體拘束住，這與修習佛法之理有什麼關係呢？聽我的一首偈：「生來坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨頭，何為立功課（功課，《景德傳燈錄》作「功過」）？」六祖是反對坐的，《維摩詰經》中維摩詰也喝斥舍利弗「不能如此晏坐」，並告誡舍利弗要「不舍妙道而行凡夫事」。為什麼呢？只要我們在吃飯、穿衣、走路、睡覺中，心裡知道是緣起性空的，心不住境，也不住心，也不住空，這才是妙道。《金剛經》上也說：「若有人言，如來若來若去，若坐若卧，是人不解我所說義。」在《金剛經》的經首，即《法會因由分第一》中詳細介紹了佛陀穿衣吃飯、走路、坐卧的生活細節，就是顯示佛是在生活中悟，而眾生是在生活中迷，就要從生活中去修行，對症下藥。所以各位居士學習六祖的頓悟禪法，就要在生活中去活修活悟方能有效，如此修也就與《維摩經》中維摩詰的言教及《金剛經》中佛的身教相一致。

「師曰：汝師若為示眾」到「何為立功課」一段，敦煌本《壇經》缺文。

志誠再拜曰：「弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟；今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大悲，更為教示！」

志誠再一次向六祖大師拜叩說，弟子在神秀大師那裡，學道九年，沒有真正明白佛理，今天聽到和尚這樣一說，我就明白了。弟子生死事大，還望和尚大慈，繼續為我開示。

師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何？與吾說看！」

六祖大師說，我聽說你師父向大家教授戒定慧法，不知你師父說的戒定慧是個什麼樣子？你給我說說看。

誠曰：「秀大師說：『諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。』彼說如此。未審和尚以何法誨人？」

志誠答道，秀大師常說諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。並依此教示學人，不知和尚以什麼法來教誨人？這裡神秀是按佛經上說的「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」來講戒定慧三學的，講得是非常機械的。我的看法是「諸惡莫作，眾善奉行」都是戒學，「自凈其意」又是定學又是慧學。因為定慧等持，如果自凈其意沒有智慧，不開悟，哪裡有定呢，開了悟就有定。

師曰：「吾言有法與人，即為誑汝；但隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議也。吾所見戒定慧又別。」

六祖說，如果說我有什麼法來教導他人，這是欺騙你的。因為釋迦佛在給迦葉傳法時，就有一首偈語：「法本法無法，無法法亦法。今付無法時，法法何曾法？」是無法可付的，如果認為有法付人，就還有一個法執、我執。《金剛經》上說：「無法可說，是名說法。」六祖就是本著佛無法可說之意對志誠說這句話的，只不過是隨順方便來解脫他的束縛而已，這種方法本無名稱，假借三昧之名。像你師父講的戒定慧，實在不可思議，我所認識的戒定慧就與此不同。

志誠曰：「戒定慧只合一種，如何更別？」師曰：「汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人；悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說！與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為『相』說，自性常迷。須知一切萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：『心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定；不增不減自金剛，身去身來本三昧。』」

上面六祖已反覆講，法本無頓漸，但這裡也顯示出法還是有頓漸，神秀依佛傳的偈語「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」來教示學人，也包括了戒定慧三學。但這仍是依文依法在行持，是前面六祖批評法達的「心迷《法華》轉」。而六祖是見性開悟的，是「心悟轉《法華》」。所以這裡也暗示了法還是有一個深淺、大小、頓漸的差別。

佛說的只有一乘法，如果你對這一乘法全面深刻正確的理解了，就是大乘人，就是無上乘人；如果你對這一乘法只正確的理解了一部分，就是小乘。所以，雖然法只是一，但仍然有全面與不全面、徹底與不徹底之別。六祖講的戒定慧就與神秀講的不同，他是覺悟佛法後，通過融匯貫通，經過他的實踐，再用智慧將其表達出來的。也就是說，用般若智慧實證真如法性後，又平等流出。

「心地無非自性戒」，從六祖說的偈中，我們也可以看到，真正的戒不是說我們將其條條款款背熟就了事的，而是要按這些條條款款認真的去做。這裡六祖所說戒是只要我們心裡沒有是非心就是戒，常時內心是用智慧在觀照，又不取我相、人相、眾生相、壽者相，又在做利於眾生的善事。這樣，自然就將戒持好了。而神秀講的戒尚屬有功用行，未離語言文字，而六祖的戒是擺脫了語言文字的束縛，是得了大自在的。

「心地無痴自性慧」，痴即無明，也就是六根對六塵時，迷而不覺，不能了達其真相。而覺悟之人是時時了知其諸法的真實相，內外明徹，不迷不昧，這就是智慧之作用，與神秀所講的「眾善奉行名為慧」是有差別的。因為眾善奉行還有個「善」被我行，也還有個我在行善，有我法執夾雜其中，還未達到見性的階段。

「心地無亂自性定」，只要我們的心時常專註一境，而不散亂就是定，「外離相為禪，內不亂為定」。

六祖這裡講戒定慧是要求在心地上用功的，是要見性的，是屬於最高的境界。戒定慧是不能分開的，真正持戒時，定慧常在其中；真正起慧時，戒定也常在其內。神秀講的「諸善奉行名為慧」，按六祖之意應屬戒學，因為大乘菩薩的戒有攝善法戒和饒益有情戒，所以說善法是屬戒學更為合理些。定與慧是不能截然分開的，所以「自凈其意」就包括了定慧在內。

「不增不減自金剛，身去身來本三昧」，不增不減，就是不取不舍。何為不增呢？一切諸法緣起性空沒有實體，我們就不要執著它是一個什麼，遠離有邊的執著就是不增；不減就是不捨去因果，遠離空邊。所以，「不增不減自金剛」，金剛是代表堅固，代表光明，主要喻我們的般若智慧，去來都在禪定之中。所以「身去身來本三昧」這句話，也否認了我們要在坐中才是禪。如果你只是坐在那裡不動，而沒有智慧，還不是真正的禪定。有了智慧我們在現實的生活中，時時刻刻心住心位，遠離空有的執著分別，這就是永嘉玄覺禪師所說的「行也禪、坐也禪，語默動靜體安然」，也是六祖這裡所說的「身去身來本三昧」。釋迦佛也曾說過：「那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。」也就是說，真正的禪定是在行住坐卧之中，心裡常時都在定中。所以般若智慧的起用是在現實生活中，是在每時每刻、剎那剎那之間，而不是一時有一時無。

六祖上述所講的法就是屬於頓，頓與漸還是有些區別，大通和尚著的《頓悟入道要門論》中說：「頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。」這就是頓悟。漸屬漸修，只有積福德才是漸修，而積智慧則需頓悟。積福德就是靠修，就是不捨生活，不舍世間，不舍度眾生，隨順因果。這個是積福德可以稱為漸修。但是積智慧不能稱其為修，再修也積不起智慧，必須是剎那剎那用般若智慧去證悟我法本空的道理，去悟緣生如幻的道理，就在現實度眾生上悟我法空。所以，悟與修是不能截然分開的。只悟不修，是小乘；只修不悟，是凡夫；修悟結合就是大乘菩薩。《金剛經》上講「以無我、無人、無眾生、無壽者（屬悟），修一切善法（屬修）」，二者結合，「則得阿耨多羅三藐三菩提」。所以，我們也是主張悟修結合的，離開了漸修就沒有頓悟，離開了頓悟也沒有漸修。因為頓悟是從無我律上而言，漸修是從因果律上在講，而真正的佛法就是因果律與無我律的有機結合，所以頓悟與漸修不能截然分開。

誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：

志誠聽了六祖的開示，有所明白，體悟了真正的佛法，悔在神秀門下多年仍是門外漢，不懂真正的佛法，還認為神秀所言是百分之百的正確。而反認為六祖只不過是一位目不識丁的文盲，不懂佛法。今天親聽六祖的開示，使自己忽然明白，懂佛法者是惠能而不是神秀。所以六祖曾說過「佛法妙理，非關文字」，就是要「依義不依語」，而神秀恰恰就是「依語不依義」，二者就形成了鮮明的對比。於是志誠就向六祖呈一首偈說：

「五蘊幻身，幻何究竟？回趣真如，法還不凈！」

「五蘊幻身」，就是說我們這個人是由五蘊聚集、和合而成，是如幻非實的。聚集者，就是五蘊本身是眾多的法聚集而成；和合者，就是由色受想行識這五大類法和合成有情根身。所以，離開五蘊哪裡還有個我呢？離開五蘊哪裡還找得到一個不變的東西可得呢？有情是假的，不真實，故說是「五蘊幻身」。

「幻何究竟」，要什麼時候，我們才能見到我們的本來面目呢？要什麼時候，我們才能在五蘊幻身上體證不生不滅清凈的法性真如？

「回趣真如」，只要我迴光返照，了知五蘊不究竟，不真實，對五蘊如幻的身體不執著，不分別，那麼我們就能解脫。

「法還不凈」，就一下恍然明白了，原先是在相上，在有為法上追逐，根本就沒有見到清凈法身。現在才明白了真正的佛法是什麼，也明白了為什麼六祖句句不離自性，句句都從自性出的原由。

師然之，復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧勸大根智人。

六祖對志誠所作偈表示肯定，接著又對志誠說，你師父所講的戒定慧是勸導小根智的人，我所講的戒定慧是勸導大根智的人。

若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見；無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答；普見化身不離自性，即得『自在神通，遊戲三昧』，是名見性。」

「自性」，就是空有不二，性相一如，遠離言說分別的非有非空的中道實相。如果你懂得了這真正的自性，亦不立菩提涅槃，而菩提涅槃自在其中。你如真要建立一個菩提涅槃的話，又有了法執。你能夠明白這非有非空的中道實相就是菩提，能夠被這個智慧證得的真理就是涅槃，離了這兩點就沒有菩提涅槃。所以，菩提涅槃還是在自性之中。

「亦不立解脫知見」，解脫知見，此為五法身之一，又叫解脫知見蘊、解脫知見眾、解脫知見品，即無學之盡智、無生智。解脫知見身與解脫身，合稱為「解脫知見」。所謂解脫身, 又作解脫蘊、解脫眾、解脫品。指遠離煩惱的纏縛，而證得清凈的寂滅涅槃。《大般涅槃經》（卷五）說：「真解脫者，名曰遠離一切系縛。若真解脫離諸系縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」

「無一法可得，方能建立萬法」，一切諸法皆是緣起性空的，故無實體之可得，依此則能建立萬法，這也是佛法與外道的不同之處。外道建立的萬法都認為是有所得、有體，而佛法建立的萬法是無所得、無體。

「若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見」，若懂得「無一法可得，方能建立萬法」之理，就真正懂得佛法，如真正懂得這微妙的道理，殊勝的義理就是佛身，亦名菩提、涅槃，亦名解脫知見。涅槃，是印度語，漢譯為圓寂、寂滅、寂靜三義。《成唯識論》（卷九）說有四種，即自性涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住處涅槃。六祖所說的「無住大涅槃，圓明常寂照」就是指的無住處涅槃；六祖常說的，要不迷自性，常見自性，就是指的自性涅槃。自性涅槃是有餘依涅槃、無餘依涅槃、無住涅槃這三種涅槃的體，三者都是依自性涅槃而建立的。

「見性之人，立亦得，不立亦得。去來自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答；普見化身不離自性，即得『自在神通，遊戲三昧』，是名見性」，這裡我們也可以自己衡量一下自己是否已見性，我們見性當時的境界是否也象這個樣子？是否與六祖所說的見性情境相似？六祖說「去來自由，無滯無礙」，這是一種解脫自由的境界，一般人是去來有所滯礙的，不得自在。真正見性的人是去來無所滯礙，就如文殊師利去見維摩詰，維摩詰說：「善來文殊師利！不來相而來，不見相而見。」文殊師利回答說：「如是居士！若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至；所可見者更不可見。」（《維摩詰所說經》卷中）去者是不去而去，真正懂了法的人是不取不舍，心裡如如不動，也就無來無去。有來有去是屬於有為法，是化身表相；無來無去，是屬法性真如，是法身的表相。在《金剛經》上有「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」。但在《金剛經》的開頭也詳細介紹了如來到舍衛大城去乞食，是有來有去。世親菩薩《金剛般若波羅蜜經論》（卷下）說：「去來化身佛，如來常不動。於是法界處，非一亦不異。」所以，來去是法相上的來去，法性是本無來去的。如果我們在相上有滯礙，認為有來有去，就沒有自在，就是見相昧性，是凡夫；如果我們只知道無來無去，而又不懂在相上仍有一個來去，這就是見性昧相，也是凡夫。所以要做到不取不舍，不增不減才能來去自由。「應用隨作，應語隨答」，就是我們常說的，當言而言，言得有理；當行而行，行得合度。就是在言得合理、行得合度上不取一相，如如不動。「普見化身，不離自性」，就是對機宣說大法，拔其若而與其樂，但還是要不離自性、不執著。也是佛在《金剛經》上說的「無有一眾生得滅度者」、「不取我相、人相、眾生相、壽者相」。「即得自在神通，遊戲三昧，是名見性」，自在者，解脫、無滯、無礙是名自在。神通者，神謂神妙莫測，通謂通用無滯，是為神通；三昧是定。只有神通才能稱為遊戲。也就是說，自在解脫而又在大定大慧之中。大慧就表現在廣度眾生上，大定就表現在不取於相、如如不動上。但是，自在解脫、無滯無礙、無染無著就是一種神通自在的表現。「是名見性」，上述境界就是見性。見性又名見道，據《成唯識論》（卷九）上說有真見道和相見道兩種。真見道，即根本無分別智實證諸法離言法性，言語道斷，心行處滅，內心寂靜，如如不動，這種境界就是真見道。是根本無分別智的境界，是見法性。相見道是後得無分別智的境界，也就是善達法相，善達因果，努力行善，廣度眾生，這就是相見道。得相見道時，是以大悲為體，隨順因果，廣度眾生；得真見道是以大智為體，如如不動，不取於相，自在解脫。但真見道是與相見道有機結合的。

我們一旦見性，也就是見道登地，這時就斷除了我們流轉三惡道之因，有大神通，可以在一百個大千世界中縱橫馳騁，侍奉一百個如來，度一百個大千世界的眾生。同時也能使生命在世間活一百劫，真正的紹繼佛種，生如來家，也算真正的佛子。這時可稱為登地菩薩了。六祖這裡僅僅是對見性境界的描述。

志誠再啟師曰：「如何是不立義？」師曰：「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在。縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」

真勝義諦是一法不立的，如果要立一個什麼是錯誤的，始終生不起大智慧，始終不能見道。所以，真勝義諦是不離涅槃、法身、菩提的，也是不能離開自性的。所以應「凡聖情忘，能所雙離」，這就是真正的寂靜。如果你認為有非、有痴、有亂、有定，都是有立，就始終未破法執，就不能念念無住。《心經》上說：「是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。」《中觀論頌》（卷一）上也說：「不生亦不滅，不斷亦不常。」就是在從勝義諦或自性上講是一法也不立的，是本來遠離兩邊的。

「念念般若觀照，常離法相」，就是該做之事要儘力去做好，但又要在做上觀空，就是言不起言相，做不起做相，就是「念念般若觀照，常離法相」。

「縱橫盡得，有何可立」，縱是時間，橫是空間，就是在三世時間、十方空間上都要遠離執著，遠離分別，念念用般若去觀照諸法是緣生，體性本空，故說是無法可立。

「自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法」，這是從一乘法上講的，《解深密經》（卷二）說：「一切諸法，從本以來，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃。」法是本來無從建立的。法唯一乘，你對這個法正確而全面地理解，就可以稱為頓；你對這個法要一步一步、循序漸進的來理解，這就是漸。所以法的本身是無頓漸的，關鍵是看我們的智慧根機的大小來說頓漸。

「諸法寂滅，有何次第」，諸法本來是寂滅的，是沒有次第的，所以菩薩在修道位，所證真如有十種，不是說真如本身有十個，而是說你證真如的智慧深淺而顯出十個次第來。真如本身就只有一個。

志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。

志誠本來是神秀派他來曹溪好好學習的，學成之後還要回去轉告神秀。可是志誠雖然是遵神秀大師之命而來，可他在六祖處得法後，並沒有回到神秀的身邊去，這也是不對的。雖然六祖是我們真正的老師，但當你得法後，有責任將所得的大法弘揚出去。但也還有一種可能，志誠雖是神秀派他在六祖處求法，但不一定為神秀座下的其他弟子所理解。所以他沒有立即回去，而是留在了六祖的身邊，願為執侍，朝夕不懈。

這裡也說明了一點，凡是在六祖處求法者，個個都是得了法的，而神秀門下的那麼多弟子卻無一人得法，就包括神秀本人在內都是未得法者。所以師父是很關鍵的，學佛就要發願「常隨佛學」，才能遇到真正的大善知識。

僧志徹，江西人，本姓張，名行昌；少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時，北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來剌師。

僧人志徹，是江西人，原來俗姓張，名行昌，少年時為一俠客，自從禪宗有了南北二宗的分別後，二位宗主雖然已沒有了你我的分別，但其弟子卻憎愛分明，各自視為對手。當時北宗的徒弟門人，自作主張，奉立神秀大師為禪宗第六代祖師，但因忌諱六祖大師得到五祖大師真傳而天下知，於是派行昌來行剌暗害惠能大師。

關於張行昌行刺惠能，及神秀門徒妄尊神秀為六祖等事迹，神會《菩提達摩南宗定是非論》備有述說，如云：「（崇）遠法師問：『何故不許普寂禪師？』（神會）和上答：『為普禪師口雖稱南宗，意擬滅南宗。』遠法師（問）：『何故知意擬滅南宗？』和上嘆言：『苦哉！苦哉！痛哉！痛哉！不可耳聞，何斯（期）眼見？開（元）二年中三月內，使荊州刺客張行昌詐作僧，取能和上頭。大師靈質，被害三刀，盛續碑銘，經磨兩遍。又使門徒武平一等，磨卻韶州大德碑銘，別造文報，鐫向能禪師碑，上立秀禪師為第六代，師資相授及傳袈裟所由。又今普寂禪師在嵩山豎碑銘，立七祖堂，修《法寶紀》，排七代數，不見著能禪師處。……普寂禪師為秀和上豎碑銘，立秀和上為第六代。今修《法寶紀》，又立如禪師為第六代。未審二大德各為第六代，誰是誰非？請普寂禪師仔細自思量看。』」由此看來，北宗立神秀為六代祖，當是普寂等所為，而使張行昌行刺惠能，是否亦為普寂所為，尚不得而知。「二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎」，實則神秀乃佛門之君子，對六祖亦是尊敬有加，如神會說：「長安三年，秀和上在京城內登雲花戒壇上，有綱律師、大儀律師，於大眾中借問秀和上：『承聞達摩有一領袈裟相傳付囑，今在大禪師處不？』秀和上云：『黃梅忍大師傳法袈裟，今見在韶州能禪師處。』秀和上在日指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱第六代數。……」（《菩提達摩南宗定是非論》）於此一事，亦足見其操風。更何況《壇經》記神秀教弟子說：「他（惠能）得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！恨吾不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人毋滯於此，可往曹溪參決！」再據《舊唐書·神秀傳》（卷百九十一）載：「神秀嘗奏則天，請追慧能赴都，慧能固辭。神秀又自作書重邀之……」於此可見神秀之雅量！

師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時，夜暮，行昌入祖室，將欲加害，師舒頸就之，行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：「汝且去！恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁；後投僧出家，具戒精進。

六祖有他心通，事先預知到了這件事，便於座間放置了十兩金。一天夜晚，行昌潛入六祖大師的方丈室內，準備加害於六祖。六祖大師卻將脖頸伸給他，讓他殺，行昌揮刀連砍三下，都沒有對六祖造成絲毫的傷害。六祖說，正直的刀劍不會偏邪，偏邪的刀劍不會正直，我只欠你的黃金，不欠你的命。行昌大驚，昏厥於地，很久才蘇醒過來，哀求六祖，表示願意悔過自新，願意立刻就出家歸依佛道。六祖大師就將十兩金子送給他，對他說，你暫時離開這裡，怕我的徒弟們知道後反過來傷害你。你改日化裝後再來，我將收你為徒。行昌領受六祖大師的旨意後，便連夜逃走了。後來行昌歸依佛門出家，努力修行，進步很快。

一日，憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝來何晚？」

一天，行昌想起六祖大師對他說的話，就從很遠的地方來禮拜六祖。六祖說，我一直在念著你，你為什麼這麼晚才來？這一段說明，菩薩要專門攝受那些犯戒眾生、那些不相信因果的眾生，以顯示菩薩的大悲，不舍一個眾生。也就是地藏菩薩所說的：「眾生度盡，方證菩提；地獄不空，誓不成佛。」

曰：「昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德。其惟傳法度生乎？弟子常覽涅槃經，未曉『常』、『無常』義，乞和尚慈悲，略為解說！」

行昌答言，以前承蒙和尚赦免我的罪過，現在雖然出家努力修習，也總難以回報大師的大恩大德，唯一的辦法就是繼承佛法，救度眾生了。弟子常常閱讀《涅槃經》，尚未明白經中所說的常和無常的含義，還望和尚慈悲，大略地為我解說。行昌不明白，常與無常是無法分割的，他不懂常在無常中，無常在常內，所以請六祖為他開解。

師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」

這裡六祖給行昌顛倒答覆，意思就是要讓行昌直接見到法性，因為說常與無常都是錯誤的。佛性本來是無為法，是不生不滅的，理應是常，而六祖答曰無常。因為行昌在佛性上生起了執著，認為找到這個常恆的、不生不滅的佛性就可以解脫，所以六祖就要解纏去縛，應病予葯，而說「佛性無常」。意思就是要行昌不要天天只為求佛性，一心求佛性，也是貪著。行昌固認為世間的善惡都是不真實的，就否認了因果的存在。六祖為了使他重視因果，所以為他說「有常者，一切善惡諸法分別心也」，使他在因果上得解脫。

曰：「和尚所說，大違經文。」

行昌說，和尚所說的道理，與經上講的大不相同。

師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」

六祖說：我是傳佛的心印，怎敢與經相違呢？

曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常；善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常；此即相違，令學人轉加疑惑。」

行昌說：經上說，佛性是常，和尚你卻說佛性是無常；善惡諸法是無常，和尚你卻說是常。這就與經文相違背，讓我更加疑惑不解。

師曰：「涅槃經，吾昔聽尼無盡藏讀誦一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」

六祖說，我從前聽比丘尼無盡藏讀誦《涅槃經》後，便為他講解，沒有一字一義不符合經文本意，就是今天給你講，也不會有二種講法。

曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」

行昌說，我學識淺薄，希望和尚能詳細為我講解。

師曰：「汝知否？佛性若常，更說甚麼善惡諸法？乃至窮劫無有一人發菩提心者？故吾說無常，正是佛說真常之道也。又，一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處；故吾說常者，是佛說真無常。佛皆為凡夫外道執於邪常，諸二乘人於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言；縱覽千遍，有何所益？」

行昌總認為我們有個佛性，這個佛性是常，是不生不滅的，不論我們作善作惡，佛性總是存在的，這也是現在無為緣起論者所持的觀點。認為一切眾生皆能成佛，因為他們都有佛性，最後這批眾生成佛時，不度眾生，不做善事，不起四無量心，不修六波羅蜜也能成佛。成佛的把握，就在這常住的佛性上。這是絕對錯誤的！你沒懂因果，沒種善因，沒起四無量心，沒有修四攝六度，沒有度眾生，你從何處去積福德呢？你無處積福德，你又從何處去觀空遣相、破執著呢？所以，「一切眾生皆能成佛」只是一種方便說法而已，你在何處能找到一個常與無常呢？就是盡窮劫都是找不到的。而行昌就是執著有一個常，一個無常，即善惡是無常應舍離，佛性是常，應該堅守。但是，從法相與法性之關係上看，二者是非一非異的，不能固執誰是常誰是無常，只要觀法相之如幻不實，這種認識就是般若，當下就證涅槃。如果你的認識與因果、真理相違背，當下就是無明，也就是生死苦海。所以法本來無有善惡、貴賤，是無有漏與無漏的。而有漏與無漏是我們主觀上對它的分別執著。同樣，貴與賤、無常與常也是我們主觀上的分別執著，諸法本身就沒有常與無常的分別。所以《心經》上講「諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減」，認為有生滅、有增減、有垢凈，是我們主觀上的執著分別，如果你說善惡這個法是無常，則這恆常的佛性在善惡上就不周遍；既然佛性應在善惡上周遍，就不能認為善惡是無常。凡夫執無常、苦、空、無我，為常、樂、我、凈；二乘又反執世間是無常、苦、空、無我，而出世間是常、樂、我、凈。其實凡夫與二乘都是一種顛倒邪見。而菩薩又怎樣才是正確的認識呢？世間無常、苦、空、無我，是由於我們的錯誤認識它才是無常、苦、空、無我的，你如能正確認識到諸法本性空，沒有實在的法可得，哪裡還有個無常、苦、空、無我呢？如果你能認識到出世間的凈法也無有實體，本性空，哪裡還有一個出世間的常、樂、我、凈呢？有無常、苦、空、無我，有常、樂、我、凈就是兩邊。所以真正的常、樂、我、凈，就在無常、苦、空、無我之中，而無常、苦、空、無我也不是實有。如果我們執著法有生有滅就是無常，而幻生幻滅就沒法執著它有實在的生滅，它本身就如夢幻泡影。佛這樣說的對象是小乘人，因為他們貪著世間，安住五欲，不願修行，佛才給他們說世間是無常、苦、空、無我，目的是教他們發心解脫出離，所以假立涅槃是常、樂、我、凈；使他們舍世間的無常、苦、空、無我，而求證出世間的常、樂、我、凈。而大乘恰恰就將這二者圓融起來了，不認為世間是實在的無常、苦、空、無我，而知道無常只是如夢幻泡影，而沒有實在的無常。苦是苦性本空，不可得。無我不是真正的無我，也不是真正的有我，其本身就是中道，就不能說是有我還是無我。也不能同時說它是空還是有，而它本身就是遠離空有兩邊。你如能這樣去理解，則出世間就不在別處，而就在當下。我們要解脫不是在今後，或者說我們死後生到極樂世界才是解脫，而是在當下就是解脫。所以龍樹《中觀論頌》（卷四）說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。」你如果執著世間無常、苦、空、無我，哪裡有個涅槃呢？所以常、樂、我、凈就在無常、苦、空、無我之中，就看你如何去認識。我們學大乘佛法，始終都要從中道上去理解，如果你能從中道去理解就是正確的，你如果只從世間或出世間，凡或聖上去理解，就是錯誤的。而行昌始終把常和無常分為二法，並執為真實，就沒有懂真正的佛法。所以佛說，他說法的目的，是在破眾生的執著，你執有，佛就要給你講空；你執空，佛就要給你講有。你執著什麼，佛就要破你的什麼執著，後面六祖所講的「三十六對」的目的也在這裡。

行昌忽然大悟，說偈曰：「因守無常心，佛說有常性；不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而現前；非師相授與，我亦無所得。」

「因守無常心，佛說有常性」，因眾生總認為世間是無常，凡夫一天總在善惡上打轉，所以總想舍離無常而求常，對此佛說佛性是常。其實這是方便而說，並沒有一個常與無常，我們要「依義不依語」。

「不知方便者，猶春池拾礫」，佛說佛性是常，這是針對眾生「守無常心」而說的，是一種方便說法。如果不知道此間道理，我們誤執為真實，就好比在水中拾起一塊石頭而當作寶貝。到此行昌才真正知道佛說的法主要是為破我們的疑惑執著的，象春天的池塘水很清澈，如果我們生起了念頭，起了執著，就有分別掛礙，就不能徹底解脫出離。所以要知道佛說的法，就象治病的良藥一樣，主要是對治我們的執著分別的，不能執為定法。

「我今不施功，佛性而現前」，我今天不假功力，則佛性自現在前，去掉了無常、苦、空、無我與常、樂、我、凈兩邊的執著，就是實證了中道佛性。

「非師相授與，我亦無所得」，行昌懂得「要無得才有所得」，凡是認為有所得都是錯的，所以佛法講「無所得空」。

師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。

六祖說：你今天真正的懂得了佛法，可名志徹。志徹謝禮而退。

這段說明了二點：一、行昌原來受人指使，不懂因果來行剌六祖，但他知錯能改，識迷途而返，亦能見性證道。二、六祖對真正求法的人不分親疏，不分遠近，不積仇怨，平等相待，顯示了菩薩大慈大悲的精神。

有一童子，名神會，襄陽高氏子；年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識！遠來艱辛！還將得『本』來否？若有本則合識主，試說看！」

有一少年名叫神會（668或686～760），是湖北襄陽高氏的兒子，十三歲時，他從玉泉寺到曹溪來參見禮拜六祖大師。六祖說，你從那麼遠的地方來，一定很辛苦，你是否認識你本來面目呢？如果你能了解到你的本質，那麼就應該認識你的主人——佛性。你試著說說我聽。

會曰：「以無住為本，見即是主。」

神會說，我以無住為本，能認識到這點便是主人。

師曰：「這沙彌爭合取次語？」

六祖說：這個沙彌只是學了些別人說過的話。

會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」師以拄杖打三下，云：「吾打汝是痛、不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」

神會又問六祖，和尚修禪時，還見不見？（即還思想否？）六祖就用拄杖打了神會三下，問：我打你時，你痛還是不痛？神會回答說，也痛也不痛。六祖說，我也見也不見。

神會問：「如何是亦見亦不見？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非、好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前『見、不見』是二邊，『痛、不痛』是生滅；汝自性且不見，敢爾弄人？」

神會問六祖：什麼是亦見亦不見呢？六祖說，我之所見與不見，是時常見自己心中過失，而不見他人的是非、好惡，這就是我說的「亦見亦不見」。你說「亦痛亦不痛」怎樣呢？如果你不痛，那就和草木瓦石一般；如果你痛，那又和凡夫俗子一樣會生出嗔恨。你以前說「見與不見」是除對生死的執著，你自己尚且不識諸法的真空本性，居然還敢來捉弄人。

神會禮拜悔謝。

神會禮拜六祖表示悔過謝罪。

師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆；服勤給侍，不離左右。

六祖又對神會說：你如果心迷，被現象所惑，不達諸法本性空之理，就應該請教善知識，尋找見性開悟的方法。你如果能見自本心，識自本性，就可依照佛法來修行。今你自己迷失了方向尚且沒有意識到，反來問我「見與不見」。我見與不見我自己明白，難道能代替你的迷惑嗎？你如果能見自本心，識自本性，也不能代替我的迷惑。為什麼不自己去認識自己的本來面目，卻來問我「見與不見」？神會再次禮拜六祖百餘次，請求六祖寬恕他的過失。從此，神會跟隨六祖左右，十分殷勤地服侍六祖大師。

一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭、無尾，無名、無字，無背、無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」

一天，六祖大師告訴大家說：我有一件東西，既無頭也無尾，既無名亦無字，沒有個背面也沒有個前面，諸位能認識這是個什麼嗎？神會從眾人中走出來說，這是諸佛的本源，也是神會的佛性。

師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源、佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」（祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著《顯宗記》，盛行於世，是為『荷澤大師』）

六祖說：已給你講了是既無名也無字，你卻要叫做本源、佛性，你去找個茅草篷蓋了頭吧，你也只能成為一個「知解宗徒」。後來六祖滅度後，神會到京、洛一帶大弘六祖頓教禪法，著有《顯宗論》，被稱為「荷澤禪師」。

神會初事神秀三年，後因神秀入京供養，遂至曹溪參禮六祖惠能。關於神會對六祖禪法的弘傳之功，其弟子宗密在《圓覺經大疏鈔》（卷三之下）中說：「然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨沉廢於荊、吳，嵩岳漸門熾盛於嵩岳（《略鈔》作秦、洛）。普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖。二京門主，三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當沖？領南宗途（徒），甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀，事如祖章。傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付囑，詎敢因循？直入京都，面抗北祖，詰普寂也。龍鱗虎尾，殉命忘軀。俠客沙灘五台之事，縣官白馬、衛南廬鄭二令文事，三度幾死。商侶縗服，曾易服執秤負歸。百種艱難，具如祖傳。達磨『懸絲』之記，驗於此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂（盡今）建立無退屈心。又因南陽答（王趙）公三車義，名漸聞於名賢。天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。」從宗密所述來看，神會所處的時代正是北宗盛行之時，「然北宗門下，勢力連天」，（同上書）由此足見北宗之盛。而神會之於六祖禪法，在理論上並無多大的發展，「荷澤宗者，全是曹溪之法，別無教旨」，（宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》）而重點是在宣揚六祖教義，面質普寂、義辯崇遠等，皆在否認神秀為六代祖。當六祖頓教復興時，與北宗並行，而於此時方定「南能北秀」之說。如宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中說：「天寶初，荷澤入洛，大播斯門（六祖頓教），方顯秀門下師承是傍，法門是漸。既兩宗雙行，時人慾揀其異故，標南北之名，自此而始。」可見若無神會，南宗之頓教法門未必能大盛於世，其功至偉！

師見諸宗難問，咸起噁心，多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念、惡念應當盡除。無名可名，名於『自性』；無二之性，是名『實性』。於實性上建立一切教門，言下便須自見！」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。

一部分人就是混在聽法人中，想來陷害六祖，但六祖如如不動，不取於相，憫而謂之曰：學道之人，一切善念惡念，應當盡除。所起惡念都是煩惱在作怪，要統統捨棄。六祖在曹溪弘法的時候，在他座下聽法的人，不是個個都是真正來聽正法的，有的是為了暗殺六祖的，所以六祖教導座下聽法的人，首先要遠離善惡兩邊的念頭。前面講過，陳惠明去追殺六祖時，六祖也給他講要「不思善、不思惡」，這裡六祖又再次教導他坐下的弟子，要遠離善惡念，首先就給他們打了預防針，這是有針對性的給他們開示。如果真正遠離了善惡就能得到解脫，尤其是平常愛作壞事、不信因果、求名求利的人更應該給他們打預防針。

「無名可名，名於自性」，沒有名可說，沒有真正的善，也沒有真正的惡，沒有真正的惠能，也沒有真正的惠能得了衣缽，要遠離一切名想言說、分別執著。

「無二之性，是名實性」，實性即是無二之性，只有見到無有兩邊分別執著的實性，才能真正的出離解脫。六祖是以真如實性對他座下的弟子進行開示的，要他們遠離惡念，遠離善念，遠離名想，遠離言說，要見到自己的本來面目，只有這樣才能解脫，才能堪為我弟子。

「於實相上建立一切教門」，要做到非有非空、遠離善惡念，依於諸法實相而建立一切教法。

「言下便須自見」，就要在我的言下，聞而起行。

「諸人聞說，總皆作禮，請事為師」，眾人聞六祖的開示後，都向六祖頂禮，以六祖為師。

這裡說明六祖不僅有實相般若，而且還很有方便般若。在用方便智教誨這些人時，都是以智慧在給他們說法要，由此也可看出六祖的功夫不一般。