細說《道德經》對老子思想的篡改（三）

魏 王弼注本《道德經?十九章》：　　絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文未足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡慾。絕學無憂。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　絕聲棄知，民利百負。絕仁棄義，民復畜茲。絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂。　　差異重點分析：　　《老子》原文的這段話是接著上一段的話題，針對社會上盛行的錯誤輿論環境「以為文未足，故令之有所屬」而講的。因為這些當時盛行的毒害群眾思想的錯誤輿論，就是來源於那些打著傳播聖賢思想旗號、「以百姓為芻狗」的「聲人」即講學老師之口。所以老子在文中斬釘截鐵地用了四個「絕」字,表示絕對不要去相信那些所謂傳播 「聖賢」思想的講學老師的話，要棄置他們的奇談怪論，老百姓的利益必須都能全部得到。不要讓所謂的「仁」和「義」掩蓋了事物的真相，要使老百姓恢復自然的生活環境。要斷絕耍弄巧詐貪圖私利的壞風氣，使得社會安定不會再有偷盜事件發生。這三句話，就是作為前面一段還沒有講到的補充，所以特別提醒要引起注意。只要是做到外貌清清白白、內心簡單純樸，人們都沒有私心雜念，即使都不去學習他們講的那一套，也不用擔心會發生什麼問題的。《道德經》把「聲」字改成「聖」字，「知」字改成「智」字，使原為特指「聲人」的名詞，變成了泛指「聖人」的名詞；針對特定事件的話，變成了是對知識的全盤否定。這使得文章的內容與性質跟著發生了根本的變化，被認為老子是主張拋棄聰明才智、拋棄仁義、拋棄巧利，不主張學習文化，要社會回到原始狀態；造成了對老子思想的嚴重歪曲和誤解。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十章》：　　唯之與訶，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；漯漯兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮，其若海，望呵！兮，若無止。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。望呵！其未央才！眾人熙熙，若饗於大牢，而春登台。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵！似無所歸。眾人皆有餘，我獨遺。我愚人之心也。湷湷呵！俗人昭昭，我獨昏呵！俗人蔡蔡，我獨悶悶呵！忽呵！其若海，望呵！其若無所止。眾人皆有以，我獨頑以悝。吾欲獨異於人，而貴食母？ 　　差異重點分析：　　這段文字是《老子》全文中最為奇特的文字，其特別之處是它所描述的對象，既不是自然現象，也不是社會問題，更不是別人的感受，而是作者針對自己心理所作的自我解剖；而且最後把他那面對生活所表現出的青春躁動、坐立不安的情緒，緊緊地與他所親愛的母親聯想在一起。表面看起來這些現象似乎與文章的治國理論完全搭不上界，實際上它是產生文章主腦「道」的最關鍵部位。雖然在寫作上採用細膩的手法、增添了許多感情的色彩，顯得與其它各段有些不大協調，但如果沒了這一段，整篇文章也就成了無源之水、無根之木。因為它敘述了「天人合一」的「道」理念的整個形成過程。說明老子所創立的「道」學說，是從他母親身上得到了啟發，再聯繫自然現象而總結出來的。然而《道德經》並未了解其中的奧秘，因而對最後兩句進行了意思上的較大修改。《老子》原作是：「眾人皆有以，我獨頑以悝。吾欲獨異於人，而貴食母？」 《道德經》則把它改成：「眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異於人，而貴食母。」「頑以悝」是表示對眾人已經形成的成見堅決表示不贊同，是針對思想意識而言的；「頑且鄙」則是說自己顯得拙劣而被瞧不起，則是針對行為性格而言的。「吾欲獨異於人」里的「吾欲」應當是說自己的「慾念」，指的還是個人潛在的意識；「我獨異於人」則是指外露的乖張行為，這與內在的「慾念」是兩碼事；同時這也與前面的心理狀態的描述根本沾不上邊，更與後面的「而貴食母？」完全掛不上號。當然《道德經》的作者是不會明白《老子》的原作者在這裡不是去觀測自然，也不是去抨擊社會，卻以實事求是的科學態度，發揮抒情的筆墨專門寫了這麼一大段個人的心理活動，其真實的用意究竟何在？也更不會明白，原來老子所說的「道」是受到母親生育原理的啟發而得出來的。這也是他們所不敢想像的。可以說這是人類歷史上，有案可查的最早的關於「戀母情結」心理狀態的記錄；也是老子作為一名科學家真實情感與科學精神的表露。文章經過篡改之後，在《道德經》里這段內容卻成了老子性格乖張瞧不起人的依據。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十一章》：　　孔德之容，唯道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　孔德之容，唯道是從。道之物，唯望唯忽。忽呵！望呵！中有象呵！望呵，忽呵！中有物呵！幽呵！鳴呵！中有請也。甚請甚真。其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。　　差異重點分析：　　有了前面一段對「道」源頭的交代，接著也就有了這一段對「道」源頭狀態的描述。老子是徹底的唯物主義者；他對「道」的理解，完全是客觀的、唯物的。從《老子》原文可看出，在遣詞用字方面都是實事求是，不帶有虛幻神秘色彩的，如「望」、「忽」、「幽」、「鳴」、「請」等字。原文的「請」字是「言」字旁的，是表示這裡面蘊涵有許多未來的信息，而且這是實實在在、千真萬確的事情。「請」字與其後的「信」字是相配合的，這兩個字中都含有「言」字，拿現代的科學術語講應當就是「其中含有生命基因的信息密碼」的意思。所以接下來說：「自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。」「名」是指人們對事物的認識，「父」是對上一代的稱謂。譯成白話就是：從今天一直到遠古時代，對它的認識始終存在。都以它來尋找各種事物發生的原因。我怎麼知道各種事物發生的原因呢？就是根據這個。《道德經》的作者是徹頭徹尾的唯心主義者，他為了強調「道」的神秘感和不可思議性，把上述那些用來描繪實像的詞改掉，換成「恍」、「惚」、「窈」、「冥」、「精」這些表示幻影的詞。他更不理解「請」、「信」、「父」三字在文中的有機聯繫和科學含義，竟然把關鍵的「順」字改為「閱」字，「父」字改為「甫」字。老子的偉大思想和他所發現的真理，竟然就是這樣輕易地斷送在一個妄圖修道成仙的人手裡。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十二章》：　　曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式；不自見，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈虛言哉？誠全而歸之。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　曲則金，枉則定，漥則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聲人執一，以為天下牧。不自視故明，不自見故章，不自伐故有功，弗矜故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，幾虛語哉！誠金歸之。　　差異重點分析：　　《老子》原文講的是「聲人執一」的道理，「聲人」就是指當時的講學老師，也就是現代搞意識形態的理論工作者；「執一」就是要堅持真理；意思是：傳播聖賢思想的人必須堅持真理，不要因為受冤屈而放棄對真理的追求；要善於從聽取反面的意見中獲益，才能成為天下人的指導老師。「金」、「定」、「盈」、「新」、「得」、「惑」等字是指「聲人」在面對別人的「曲」、「枉」、「漥」、「敝」、「少」、「多」時，所應持的正確對應態度，是對受到損失的私人利益而言的；也就是後面說的「不爭」的項目。這個「不爭」，是針對上面所列舉的切身利益講的，是一種對待私人利益的態度，而不是對人生採取虛無主義態度的「不爭」。同時指出，那些要求改變主張以適應時流的「古之所謂曲全者」，這是指古代那些在真理面前不敢堅持，而只會委曲求全的人。他們玩的全是騙人的把戲，做人就應當堅持真理；所以最後是以「誠金歸之」作為結語，意思是說要把別人對自己的不公平，當作激發自己堅持真理的動力，要像寶貴金子一樣去面對真理。《道德經》的作者，以「聖人」取代「聲人」，把「聲人」對私人利益的「不爭」態度，改成了「聖人」對人生採取「不爭」的虛無主義態度；因而，把僅就私人切身利益而言的「夫唯不爭，故莫能與之爭」改為宣揚人生哲學的「夫唯不爭，故天下莫能與之爭」。同時把前面的「金」與「定」兩字改為「全」與「直」；又將後面的「金」字改作「全」字。這樣一來，把原作者的本來意思全都改反了。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十三章》：　　希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　希言自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地，而不能久有，況於人乎？故從事而道者同於道，德者同於德，者者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。　　差異重點分析：　　這一段是以自然現象的變化無常作比喻，說明人也必須隨時隨地對自己的不軌行為進行修正，才能保證一直走在大道上。所以《老子》原文講：「從事而道者同於道」。《道德經》改為「從事於道者同於道」，「從事於道」與「從事而道」是不同的概念，前者的「道」是工作職業，把「道」看成是超然於物外的神靈，必須從事於它；後者的「道」是思想意識，把「道」看成是可自行凈化的本身靈魂。文中的「從事而道者」、「德者」與「者者」，分別代表著三個不同層次的人群。「從事而道者」是指有主觀意識的行道者；「德者」是指沒有主觀行道意識的為德者；「者者」是指既無行道又不為德而沒有自己主見者。因為沒有自己的正確頭腦和判斷能力，也就是說沒有自己的靈魂，所以稱之為「者者」。「者者同於失」就是說沒有自己的正確頭腦和判斷能力就等於是「失道」；《道德經》改為「失者同於失」，等於是說了句空話。後面又把「同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。」這句邏輯嚴密的話，改為：「同於道者，道亦樂得之；同於德者，德亦樂得之；同於失者，失亦樂得之。」這都是把「道」看成超然物外的主觀之「道」所造成的結果。反映了《老子》原文與《道德經》所存在的對「道」的不同認識與理解。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十四章》：　　企者不立，跨者不行。自見者不明，自視者不彰，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行。物或惡之，故有道者不處。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　炊者不立，自視不章，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道，曰餘食贅行。物或惡之，故有欲者弗居。　　差異重點分析：　　這一段原本是接在二十一章後面，主要分析主觀上所存在的片面性，講的是關於行為科學的辯證理論。從邏輯上講，是為後面一段即二十二章的說理內容作鋪墊。《道德經》把它分章割斷並移到了這個位置，使之與前面的內容失去邏輯上的聯繫；同時還把寓意位置低下的「炊者不立」形象，改為「企者不立，跨者不行」，從而對文章原義造成了誤解。本該作「蹲著燒飯的人是不會站立起來幹活的，從自己角度觀察自己是不會全面的，由自己來發現自己的問題是看不明白的，靠自己來懲罰自己是不會成功的。驕傲自滿的人是不會長進的。」解釋的話，卻被誤解為：「踮起腳跟想要站的高，反而站立不住；躍起大步想要走快，反而行走不快。自我顯揚的反而不能彰明；自以為是的反而不能昭彰；自我誇耀的反而不能見功；自高自大的反而不能作眾人之長。」《老子》原文的最後一句是「故有欲者弗居」，意思是說，這些所講的內容都是關於個人的行為修養問題，對事物的運動發展規律來講，只能算是「餘食贅行」，有些人感到討厭；所以那些有圖謀的人是不屑一顧的。《道德經》把它改為「故有道者不處」，意思是撇開對「有欲者」的譴責，把它納入「有道者」的行為規範，從而突出「有道者」的形象。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十五章》：　　有物混成，先天地生。淵呵，繆呵！寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　有物昆成，先天地生。綉呵，繆呵！獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰筮，筮曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　差異重點分析：　　《老子》原文為「有物昆成」，這個「昆」字應當是表示「最早、最大」的意思。與下文的「獨立而不垓，可以為天地母」相呼應，邏輯關係嚴密。《道德經》把它改為「有物混成」，「混」字是對構成物體形態的描述，不存在「單一性」，與下文的「獨立而不垓，可以為天地母」沒有邏輯關係，為了彌補不足，另外加了「周行而不殆」幾個字，還是與事無補，起到的依然是「畫蛇添足」的作用。在《老子》原文里，「筮」字含有「成長變化」的意思，表示了事物的本質；《道德經》把它改為「逝」字，可能是想為另外加上去的「周行而不殆」幾個字作註解，強調了代表「運行」的「逝」字，而拋棄了最能體現「道」母性特徵「成長變化」規律的「筮」字，這也反映了道家與道教對「道」涵義的不同理解。「王」是「社會人」的代表，居統治地位。所以《老子》原文為：「道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然」。就像以「天」代表自然現象和以「地」代表地理環境一樣，老子是以具有社會性格的「王」代表「人」的。《道德經》作者把「王亦大」改為「人亦大」，把「國中有四大，而王居一焉」改為「域中有四大，而人居一焉」。以概念化的「人」字取代具有社會性格和法理地位的「王」字，只能說明他根本不懂老子文章所蘊涵的哲學意義；也進一步證明原作者與篡改者是學術水平有著天壤之別的兩個人。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十六章》：　　重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之王，而以身輕天下？輕則失根，躁則失君。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　重為輕根，清為躁君。是以君子眾日行，不離其輜重。唯有環官，燕處則昭若。若何萬乘之王而以身輕於天下？輕則失本，躁則失君。　　差異重點分析：　　這一段寫的是老子在擔任「周守藏室之史」時，所親身經歷的體會。這裡的「重」與「輕」，「清」與「躁」，是有所指的，不是概念化的單詞。「重」指的是能代表江山社稷的「國寶重器」，因為這上面凝聚著國家的歷史文化和民族精神，與「君王」的個人身價比較，「君王」當然只能算是「輕」了，所以說「重為輕根」。「清」指的是「君王」應當有的清醒頭腦，也就是說當把自己的身價與「國寶重器」作比較時應當保持著清醒的頭腦，所以說「清為躁君」。這是《老子》原作者的切身經歷和體會。《道德經》作者沒有這種經歷和體會，不知其中含義，基於宗教理念，把「清」字改為「靜」字，從而露出了自己的「狐狸尾巴」。《老子》原文說的是「君王」率「眾」「日行」時的場景與心情；當然在吃飯和休息時是不跑路的，自己也不得不暫時離開親自守衛的「輜重」，所以此時才有「唯有環官，燕處則昭若」的描述，充分體現了「君王」對江山社稷的心之「重」與腦之「清」。《道德經》為了宣揚超然物外的宗教理念，偷梁換柱將它改成「雖有榮觀，燕處超然」，使原文針對實際情況進行客觀描述的場景與心情化為烏有，從而完全改變了《老子》原來所反映的思想。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十七章》：　　善行，無轍跡；善言，無瑕謫，善數，不用籌策；善閉，無關楗而不可開；善結，無繩約而不可解。是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　善行者無轍跡，善言者無瑕適，善數者不以籌策。善閉者，無關鑰而不可啟也。善結者，無繩約而不可解也。是以聲人恆善人而無棄人，物無棄財，是謂神明。故善人，善人之師；不善人，善人之齎也。不貴其師，不愛其齎，唯知乎大眯。是謂眇要。　　差異重點分析：　　這一段是老子面臨著當時學術界真假難辯的社會現狀有感而發的親身體驗。「聲人恆善人而無棄人，物無棄財」是他提出的非常經典而且是一貫遵循的教育理念。「」字是不見於現代辭書的一個古代用字，原義為怨仇，是心中總是記掛著對方錯誤的意思，引伸為一種千方百計以親近的方式去教育感化對方的行為。老子教育思想的立足點是不分階層與等級的全體人民的教育；與他不同的是，做為他的學生，孔子的教育思想卻是針對社會上層的，因此也得到了統治者的贊同而受重用。老子看到了這個問題的嚴重後果，所以接著說：「故善人，善人之師；不善人，善人之齎也。不貴其師，不愛其齎，唯知乎大眯。是謂眇要。」這是針對孔子言行所作的嚴厲批評。「齎」字是表示送與財物的意思。《道德經》把老子教育思想的這一經典理論改為：「聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物」，混淆了「聲人」與「聖人」本質的區別，不但把「聲人」的教育理念變成「聖人」救人救物的處世之道。而且還把自己擺到了「救世主」的位置，製造出了一尊讓世人頂禮膜拜的「聖人」偶像。使得被修改後的「故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。」這段話也成為與前面內容毫無關聯而且意思難以解釋的晦澀文字。有的把「雖智大迷，是謂要妙。」 解釋為「雖自以為明智，其實是大胡塗。這就是精深奧妙的道理」。也不知道，這些話到底是在說誰，說了又是給誰聽的？總而言之，就是千方百計改掉原作的詞句、詞意，把老子偉大的教育思想統統給抹殺掉了，對中華文化的繼承與發展造成不可估量的損失。　　　　魏 王弼注本《道德經?二十八章》：　　知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離。復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮、守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。朴散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　知其雄，守其雌，為天下雞。，恆德不雞；恆德不雞，復歸嬰兒。知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，恆德乃足，復歸於朴。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不貳。德不貳，復歸於無極。朴散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。　　差異重點分析：　　造字講象形，用字講形象，作品講形神兼備，這是我國傳統文化的最大特徵。在《老子》原文的這一段里，一連出現了四個「雞」字，一般人都看不懂，認為可能是因為年代久遠、傳抄有誤，造成的錯別字。因而在《道德經》中「為天下雞」就被改為「為天下溪」，「恆德不雞」也被改為「常德不離」。實際上《老子》原文是用「雞」的生動形象來表示性行為的。時至今日人們依然把「雞」作為性工作者的代名詞，這與下文中以「谷」字表示寬闊的胸懷是一個道理。用「溪」與「離」字取代「雞」字後，雖然文章顯得道貌岸然宛如正人君子，但真實的生活內容和蘊涵的科學道理卻因此被無情地閹割了。《老子》原文的意思是，既要知道發揮雄性的力量，還要能夠保護雌性的作用，才能為天下的兩性行為提供相互的條件。為天下的兩性行為提供相互的條件，所產生的永恆效果並不在於性行為本身而是反映在繁衍的下一代身上。由於產生的永恆效果反映在所繁衍的下一代身上，新的生命就又復歸到剛出生時的嬰兒狀態。既要認識事物公開的部分，還要重視事物隱沒的部分，才能真正成為容納天下事物的地方。成為容納天下事物的地方，就會永遠能夠滿足包容天下事物的需求，就會復歸到事物的原始狀態。既要認識已經看見的白的一面，同時還要關注沒能看見的黑的一面，這要成為全面、完整認識天下事物的定式。成為全面、完整認識天下事物的定式，就會始終如一不出現偏差。不出現偏差，天下事物就會復歸到永恆運動發展的無極狀態。原始狀態時是個整體的，當散開後才能成為各種器用；不同政見的「聖人」，被統治者用到的，才能成為官長，因為國家統治制度是不允許分割的。　　這一段文字是對唯物辯證法矛盾對立同一規律的生動闡述，文中以「復歸嬰兒」、「復歸於朴」、「復歸於無極」的三種狀態來形容矛盾對立同一的三個不同階段表現。「無極」是矛盾早期的醞釀形成過程；「朴」是矛盾中期的同一狀態；「嬰兒」是矛盾後期的必然結果，也是新的矛盾的誕生。老子是用形象化的表達方式，講述他的唯物辯證法。通過上述分析他最後得出了可以解釋事物現象、解決社會問題的「朴散則為器」的運用理論：就是說，矛盾同一體中不同的各方都是可器用的物件；在現實生活中，即使是最完美無缺的「聖人」，只有被統治者利用時才能成為「官長」；原因是「大制無割」，因為統一的國家不可能同時執行兩種不同的政治制度。然而《道德經》在篡改文字的同時，把老子所闡述的唯物辯證法的科學理論也就給完全徹底地抹殺掉了。因而後人對這一段《道德經》的內容，作了如此解釋：「深知剛強，卻安守柔弱，甘作天下的溪流。甘作天下的溪流，永恆的德就不會離去而會回復到嬰兒那樣純真的狀態。深知榮耀，卻安守卑辱，甘處天下的低谷，永恆的德才可以充足，而會回復到質樸的境界。深知潔白，卻安守污黑，願作天下的典範，永恆的德就不會有失誤。永恆的德不會有失誤，就又回歸為無窮無盡的『道』。『朴』分散就成了物，聖人順應情況安排成為領導。理想的政治制度是不治、不割裂『朴』。」有的把最後一句解釋為：「素材經人工雕鑿而成為器物，『聖人』使人將素材雕鑿成器物，就成為管理者和領導者。因此就會完美地製作器物，因素材的自然而不勉強。」 看了這些對老子思想的解讀，實在不能不為老子形象被歪曲而扼腕痛惜！ 　　　　魏 王弼注本《道德經?二十九章》：　　將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗，故無失。夫物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或載或橢。是以聖人去甚，去奢，去泰。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　將欲取天下而為之，吾見其弗得已。天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。物或行或隨，或炅或吹，或強或，或培或橢。是以聲人去甚，去大，去諸。　　差異重點分析：　　這一段是針對當時隨時都可能發生的侯國之王以武力奪取天下的形勢講的。《老子》原文里的「天下，神器也，非可為者也。」是老子這段話所要表達的重要思想。在老子的認識里，「神」雖然不是可以成形的物質，但它是確實存在的，而且是構成事物生命不可或缺的重要因素。「天下」是指周王朝所統治的國家，這是由居住在國家裡的所有人民共同組成的社會。人民的整體意識，反映了國家的精神，所以老子說：「天下，神器也，非可為者也。」「非可為者也」就是說不能由某個人隨便說了算；換句話說就是必須代表人民的整體利益人才能為「國王」。因此接著他說：「為者敗之，執者失之」。《道德經》歪曲老子對「神」的理解，以唯心論的「天神」取代唯物論的「精神」，把原文改為「天下神器，不可為也，不可執也。」就是說管理天下的大權是由「天神」授權給予的，只能由「天子」來掌管，其它人則「不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。」這就反映了兩種截然不同的觀點。《老子》原文是以全體人民的共同意志為「神」，《道德經》是以上天的意志為「神」。 下面這句「是以聖人無為，故無敗，故無失。」也是《道德經》強加於《老子》的一段話，可以說是蓄意栽贓給老子的罪名。雖然「無為」並不被認為是有罪，甚至還認為是有功，然而它畢竟不是老子的處世哲學和政治主張。老子的這些話本來是針對鼓動「取天下」的「聲人」講的。《道德經》卻把「聲人」改成「聖人」，就成了公眾必須效法遵奉的信條。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十章》：　　以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善者果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　以道佐人主，不以兵強於天下。其事好還；師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而毋矜，果而勿伐，果而勿得已居，是謂果而不強。物壯而老，是謂之不道，不道早已。　　差異重點分析：　　「以道佐人主」與「不以兵強於天下」在《老子》原文里是兩個並列的概念，也是作者一直堅持的政治主張。《道德經》加了一個「者」字，使「以道佐人主」這句重要的政治口號變成了人的定語，也就失去了作為政治主張的意義。老子並不一概反對使用武力，他主張用兵的目的是為了使國家不受外敵侵犯，人民能夠安居樂業。老子反對的是濫用武力，主張「善者果而已矣」，就是打完仗就收兵，「勿得已居」。老子最反對的就是軍隊打完仗後的長期駐紮的這個「居」，因為將對恢復生產起破壞作用。「大軍之後，必有凶年。」是針對一切用兵而言的，為《老子》原文所無，其說法不科學也不符合老子的用兵思想。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十一章》：　　夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上，勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右；偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀蒞之；戰勝以喪禮處之。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　夫兵者，不祥之器也；物或惡之，故有欲者弗居。君子居則貴左，用兵則貴右；故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之。銛襲為上，勿美也；若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事上左，喪事上右；是以便將軍居左，上將軍居右，言以喪禮居之也。殺人眾，以悲依蒞之；戰勝，以喪禮處之。　　差異重點分析：　　這一段是針對當時「群雄爭霸」的局勢講的。所謂「兵者」就是軍事力量，這是國家安全的必要工具。《老子》原文提「非君子之器，不得已而用之」、「有欲者弗居」這是正確的，是為了避免被有野心的人所利用。《道德經》改為「有道者不處」，完全否定它所發揮的正義作用，是不正確的；由於完全否定了「兵者」的作用，所以把《老子》原文議論武器的「銛襲為上」，改為議論性情的「恬淡為上」，並在其後的「勿美」之前加上「勝」字，使文句得以通順。《老子》原文的「夫樂殺人」是指「樂殺人」這件事，《道德經》改為「夫樂殺人者」指的則是「樂殺人」的個人；前者是國家的行為，後者是個人的行為，兩者有著本質的區別。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十二章》：　　道常無名 。朴雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露。民莫之令而自勻。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆，譬道之在天下，猶川穀之於與江海。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　道恆無名 。朴唯小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以渝甘露；民莫之令，而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止；知止所以不殆。俾道之在天下也，猶小谷之與江海也。　　差異重點分析：　　這一段是為了訓誡侯王的私慾和貪心而講的。《老子》原文「朴唯小」的意思是形容「道」之本性是「質樸不虛華，本份不誇張」，與下文所表達的意思是相一致的。《道德經》改為「朴雖小」，是以「朴」字代替「道」，有意在改變「道」的本質內容，使「道」成為一種永遠保持原始狀態的東西，從而為道教所宣揚的虛無理念服務，與下文所表達的意思也失去了內在聯繫。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十三章》：　　知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富。強行者有志。不失其所者久。死而不亡者壽。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　知人者，知也。自知者，明也。勝人者，有力也。自勝者，強也。知足者，富也。強行者，有志也。不失其所者，久也。死不忘者，壽也。　　差異重點分析：　　《老子》原文「死不忘」的意思是雖死猶生，永遠得到人們的懷念，從生命的意義講是「長壽」的。《道德經》改為「死而不亡」是道教一種修鍊成仙的迷信說法，從《道德經》所修改的詞句中，可以清楚地看出《道德經》作者的身份，也說明他與《老子》作者根本不是同一人。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十四章》：　　大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。依養萬物而不為主，可名於小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　道，泛呵！其可左右也。成功遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恆無欲也，可名於小。萬物歸焉而弗為上，可名於大。是以聲人之能成其大也，以其不為大也，故能成大。　　差異重點分析：　　在老子的認識里，「道」不是唯心主義者所宣揚的那種遊離於物外的「神靈」，而是蘊含於事物內部、可以左右事物行為的規律性，所以說它是：「道，泛呵！其可左右也。成功遂事而弗名有也。」《道德經》宣揚道教的唯心理念，將體現「道」本性的「成功遂事而弗名有也」改為「萬物恃之以生而不辭，功成而不有」，加上了「萬物恃之以生而不辭」以一個「恃」字將「道」與「萬物」的本體給分離開了；「成功遂事而弗名有也」，去掉了非常關鍵的「名」字，變成「功成而不有」。「弗名有」是站在「道」與「物」同體的角度講的，「不有」是從「道」獨立的角度講的，這裡關係到對「道」的理解問題，反映著兩者截然不同的觀念。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十五章》：　　執大象，天下往。往而不害，安平大。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既也。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　執大象，天下往。往而不害，安平大。樂與餌，過格止。故道之出言也，曰：「談呵！其無味也。視之，不足見也。聽之，不足聞也。用之，不可既也。」　　差異重點分析：　　這一段是說「道」在事物運動總體趨勢中所發揮的作用與給人所帶來的感受。「往而不害，安平大。」是「道」的表現，拿現在的話說，就是要保證事物運動的可持續發展。所以提出「樂與餌，過格止」，是說過分精神與物質誘惑，將影響到社會的「安平大」，必須予以控制，不使其「過格」。接著下文：「談呵！其無味也，。視之，不足見也。聽之，不足聞也。用之，不可既也。」是人們對「道」的感受。「談呵」是說「道」所涉及的是理論問題，雖然內容枯燥乏味又沒有可看到和聽到的具體實物，但是在實際運用中卻是無止境的。《道德經》將「格」字改為「客」字，使文章變成了是對「過客」——修行者本身的感受而言，「止」字成了「過客」的自行動作，表示不能滿足的「不足」二字，也被理解為是完全辦不到的意思。「談」字被改為了「淡」字，本來是說文章的理論性，也變成了鼓吹人生的恬淡精神。真是的牛頭不對馬嘴。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十六章》：　　將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　將欲拾之，必故張之。將欲弱之，必故強之。將欲去之，必故與之。將欲奪之，必故予之。是謂微明。友弱勝強。魚不可脫於淵，邦利器不可以視人。　　差異重點分析：　　「友弱勝強」是用來對付人數眾多的弱勢群體也就是老百姓的一種策略。「友」是表示友好的姿態，是說採取友好的姿態要比使用強制的手段好。辦法就是前面所說的：「將欲拾之，必故張之。將欲弱之，必故強之。將欲去之，必故與之。將欲奪之，必故予之。」為什麼必須這樣做？因為「魚不可脫於淵，邦利器不可以視人。」這是老子提出的非常重要思想：政府包括軍隊和老百姓是「魚」與「淵」的關係，國家不能用武力來對付自己的老百姓。「視」就是對付、瞄準、敵視的意思。《道德經》去掉了表示策略性的要與弱勢群體保持友好關係的「友弱勝強」 四個關鍵詞，故意模糊弱勢群體老百姓的概念，否定其針對性。同時又將「視」字改為「示」字，進而篡改老子的重要思想，目的還是為了偷換文章主題，為其宗教信仰服務。　　　　魏 王弼注本《道德經?三十七章》：　　道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。 化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天下將自定。　　漢 帛書《老子》（甲本）原文：　　道恆無名，侯王若守之，萬物將自化。化而欲作，吾將闐之以無名之朴。闐之以無名之朴，夫將不辱。不辱以情，天地將自正。　　差異重點分析：　　「道恆無名」是老子的哲學理念。「無名」不是「無為」，是無名之為。它出於老子對「道」的認識，也代表了老子的政治主張。《道德經》將「道恆無名」改為「道常無為而無不為」，是以「無為」取代「無名」，達到篡改老子思想，宣揚「無為」理念的目的。《老子》原文的「闐」字，是填補、充實的意思，是說當百姓自律有問題，私慾又抬頭時，身為講學老師的就要及時發揮作用，對之加強不追求名利的「無名」思想教育，目的是使之「不辱」，就是不因犯錯而受懲罰。「以情」則是前後姻緣相續、代代因果相傳，表示事物能夠順利發展的意思。《道德經》將之改為「不欲」、「以靜」，目的還是為了宣揚其強加給《老子》的「致虛極」、「守靜篤」的宗教理念。
推薦閱讀：