許倬云：孔子盼望每個人找到自己的仁

　　孔子思想是中國思想的核心　　每個文明系統都會有一個居於主導地位的思想體系。在中國文明系統里，孔子的思想是中國思想的核心。其實，孔子學說也不能全從孔子時代開始。回溯到商、周交替之際，一個文明較高的商朝，被文明較低的周朝所取代，這件事情本身必會使當時的知識分子有一種反省。商代的知識分子歸順周人後，繼續擔任他們過去曾經擔任的工作，譬如占卜、管理檔案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任務。可是，他們還免不了會問自己，究竟是什麼原故使得這麼強大，而且主導北方中國的商王國，居然被小小的周國滅亡了？他們的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德為依歸的，所謂「天命靡常，惟德是親」。這可說是第一次將道德的意義超越人類力量的命運。　　「天命」的觀念幫助周人肯定了自己的統治，也幫助周人說服了許多商人的後代與他們合作，將商周文化體系擴張到整個中國北方。《易經》是一本占卜的書。《易經》卦辭、爻辭的解釋，即現在所知的易傳體系，似乎是在商周之際完成的。《易經》中所談的命運，不完全是盲目的，人類本身對自己的命運有相當程度的掌握，人類自己所做的種種抉擇，會改變命運發展的方向。這個觀念與天命具有道德意義是相互配合的。　　孔子對天命意義做了新解釋　　等到西周覆滅，周人的封建系統在禮壞樂崩的情況下，不再有過去那樣子的自信，也不再有過去那樣主宰的力量，天命的意義必須要有新的解釋。孔子似乎是對天命意義做新解釋的人。我們不知道孔子是不是真正撰寫了《易經》裡面一部分傳，可是在《論語》裡面，孔子所說的天命是每一個個人的天命，而不是一個朝代的政治天命。在孔子承受同時代人的迫害時，他曾經說：「天給了我這個天命。天生了我，給了我一個任務。有了這樣的任務，迫害我的人又能拿我怎麼樣呢？」在這種情況下，天命已經不是政治的使命，而是每一個人都能從超自然、超現實的秩序之中，找到自己應當執行的使命。　　命、性、仁是連串在一起的三個觀念　　後來孔子的思想變成中國正統的思想體系時，漢代編輯成書的《禮記》，其中的《中庸》篇曾說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」過去，我們對《中庸》這段話並不是十分理解。最近在湖北荊門市郭店出土的戰國文書，其中有兩句話似乎正是闡釋「天命」與「性」的關係。郭店文書《性自命出》說：「性自命出，命自天降。」這裡的「天」，不一定是一個有意識的主宰神，似乎是宇宙間各種力量的總和；在這個宇宙力量的總和之中，每一個人有天生的稟賦，也就是「性」。「命」和「性」是相配合的名詞。郭店文書的時代，當是公元前300年左右，當然比《禮記》成書的時代早了很多，因此《禮記·中庸》的那段話，可能正是從郭店文書中延伸出來的。恰好在郭店文書中找到這個遺失的環節，才使我們知道什麼是命，什麼是性。　　如果孔子所理解的命和性，正如郭店文書所說，那麼人類全體具有一種特別的使命，而每一個個人也有特定的性，也就是稟賦。只有在這種背景之下，我們也許才能夠理會孔子為什麼找出「仁」這個字作為他思想最主要的中心。在孔子之前，並不是沒有「仁」字，但其意義一部分是作為知覺，像仁與不仁是有知覺與沒知覺、麻木與不麻木的意思；仁與不仁的另外一個意義是美好與不美好。《詩經》中形容一個很俊美的男子駕車來的時候，是「洵美且仁」，也就是看起來非常美好的景象。「仁」這個字不表示人的內心特點，也不表示每個人人性的基本內容，它只是一個形容詞，形容感覺，也形容外表。但孔子賦予它一個新的意義，「仁」這個字相當於整個的人性。這一個命題，應是中國文化最根本的假設。每一個人有一種稟賦，這個稟賦是人性在個人身上的表現，而人性是天生的，是上天給人類的使命。命、性、仁是連串在一起的三個觀念，構成孔子思想的根本。　　孔子盼望的是每個人成為「仁人君子」　　如孔子所說，仁作為個人的稟賦，可以表現每一個人所具有的人性，那麼怎樣發抒人性才使人有資格成為「仁人君子」？仁是每個人都擁有的，就如種子里的生機，種子只有在能夠得到茁長的機會時，才能長成一棵好的植物。仁是人性的本質，也是一個人性格成長的種子。由《論語》來看，孔子的學說是以仁為中心，但是孔子很少觸及群體的仁，很少從群體的角度來看仁。孔子盼望的是每個人找到自己的仁，使仁能得到充分發揮的機會，也使得這個人成為「仁人君子」。理論上，有許多個別的仁人君子時，社會應當是一個美好的社會，甚至是符合最高人心的社會。但孔子在《論語》中，很少涉及到群體的公義。　　孔子時代的諸家皆以仁肯定人性的可貴　　墨子據說曾經是孔門弟子，然後才從孔門中出來發展自己的一套學說。墨子學說的思想中心是「義」，群體的公義要有「兼愛」為支撐的基礎。人彼此相愛，沒有偏差，才能使集體的愛成為社會公義的基礎。墨子思想毋寧是補足了孔子學說還沒有充分討論的部分。　　儒家第二位大師孟子，為了要從墨子學派爭取主流的位置，不能不兼論「仁」和「義」，也就是個人的人性與社會共同具有的公義。在孟子思想之中，兩者必須是統一的。孟子學說中，經常出現的另外一個課題是人性本善，也就是人天生的稟賦應該是善的，如此每個人才有可能發揮仁和義。　　儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子從儒家學說「教」的部分，也就是培養與教育方面下手。他認為人性是空白或是中性的，經過自我的訓練和修養，即所謂「學」的過程，人才能成為仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所當然的稟賦，而是經過後天培養獲得到的一種特質。學不僅是從知識方面學習，還要符合禮的行為模式，以涵育一個人可能發展的仁。　　另外一方面，孟子面對的不僅是從群體公義著想的墨家，也必須面對強調個人主體性的楊朱之學。楊朱之學實際上是後來道家的一部分。它對個人的尊重與人性的肯定，可能與孔子論仁是起於同一源頭的。不過在道家的理論中，群體幾乎不必存在，關懷完全傾向於個人的一面，個人的稟賦有極大的潛力，不僅可以走向善，也可以走向完整，無須依附在任何群體秩序之上。　　這一個發展方向，在莊子的學說之中，獲得了更多的發揮。個人的人性是一切的中心，認知與道德都可以從個人的人性中引申。所以從孔子提出個人仁的觀念以後，向群體方向發展的就是墨子的公義，向個人本質可貴的方向發展的就是楊朱之學。戰國時，荀子已經統攝了群體與個人，以禮來作為群體共同遵守的規範，以仁肯定人性的可貴。而同時，莊子和老子卻是更進一步地肯定個人的價值，群體不在他們關心之列。　　從孔子到戰國晚年，左、右、中三條路線不斷地在辯證中交叉進行。若要找出一個共同的特點，那就是從神秘的命與性，終於走向超越肯定人本身存在的意義。　　陰陽五行關注自然與神秘力量　　再回到孔子的時代，孔子幾乎感覺到有種超越的力量，也就是所謂的命。然而，孔子不願意在這方面多加申論，所以他對於神秘的部分，人事世界之外，怪力亂神等存而不論。這一部分的空白是由陰陽家與五行家接了過去。從新石器時代開始，中國若干古老的文化，頗注意人與宇宙力量的關係。中國古代的信仰，大致可分成兩條途徑：一條是神祇的信仰，另一條是祖靈的崇拜。周代封建建立在血緣團體的網路上，所以祖靈崇拜在周代的政治制度中是一個重要成分。神祇的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成為國家的禮儀。兩者都關注到人與自然的關係，及人與超越性力量的關係。在戰國時代發展出的陰陽家與五行家，都是針對著自然與超越性力量組織出來的一套宇宙觀。　　陰陽家的思想應當是早於五行的觀念。從考古學上看來，中國對兩性之間的互補，早已有所領會。這種互補的二元論，應是中國文化的特色。五行觀念起於何時，至今還在聚訟之中，其出現不會早於青銅時代。人一方面從鑄銅與制陶的經驗，認識了各種自然力量的交互作用；另外一方面，五星運行的天象也可能促成五行輪替的觀念。　　陰陽與五行這兩套思想都與解釋自然現象有緊密的關係。人事只是宇宙體系內的一部分，這一觀念與道家肯定自然的思想有相當的親和性，也許正是因為這種關聯，後世的道教神學可以兼容道家與陰陽五行的思想。　　以儒家為中心的人間秩序與以陰陽五行為中心的自然秩序　　綜合起來看，從春秋戰國以來形成的中國思想系統，有兩條脈絡平行發展。一條是以儒家為中心的人間秩序，一條是以陰陽五行為中心的自然秩序。這兩條路在發展的途徑上會交叉影響。其中一些中心命題，例如命與性、氣與運都不斷在後世有所申論和解釋。　　人事與自然兩套系統，又疊合成為一個複雜系統。其中，有上下的統攝，也有內外的消長。中國後世所謂「天人合一」，不能擺脫這些歷史的源頭。中國思想中，對於變化的重視，也見於《易經》與春秋戰國諸家的討論，呈現出中國思想注重動態與有機的特色。中國思想對於「全面」的整合與悟解，超過了對「部分」的分析──春秋戰國時代五百年的演化，所謂諸子百家學說其實不應當看作各自獨立發展的思想流派，應當視之為經過長時期的對話與辯論交織成後世二千年中國文化的核心思想。
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