文學中的道德是不確切的，就像愛一樣丨單讀
文學寫作需要關照所謂「道德」嗎？還是文學只關乎美，無關於善惡？萊昂內爾·特里林作為 20 世紀美國最負盛名的批評家之一，「道德批評」是貫穿於他文論的核心關鍵詞。而在他的筆下，「道德」並沒有成為拙劣武斷的美學標尺，而是成為了他的研究對象本身。
我們所謂的「道德」，可能往往來自慣性，以至於甚至走向「政治正確」的標杆；我們的善舉，可能也只是因為我們恰好深陷其中。在面對深陷道德爭議性的小說《洛麗塔》時，特里林抱有什麼樣的態度？在他看來，文學中的道德和形式如何完成統一？在今天這篇來自單讀作者凌越的文章中，我們或許可以找到答案。
從道德看文學
撰文：凌越
二十世紀中期，在有左翼色彩的著名刊物《黨派評論》的周圍聚集了一批傑出的批評家，他們大多居住在紐約，因而也被便利地稱為「紐約知識分子」，包括萊昂內爾·特里林、歐文·豪、阿爾弗雷德·卡津、萊斯利·菲德勒、瑪麗·麥卡錫等，他們以極具活力的前輩批評家埃德蒙·威爾遜為榜樣，強烈反對當時在美國高校里佔據統治地位的新批評把文學與社會、政治分離的傾向。他們認為對文學的社會、政治和道德的複雜解析是文學研究的正途，以此與強調文本內部分析的新批評區分開來，儘管在美學觀念上兩者仍然有某些相似之處。
特里林是公認的「紐約知識分子」的靈魂人物。特里林是猶太人，1931年 26 歲時受聘擔任哥倫比亞大學英文系講師，自此特里林在哥大執教 44 年，直至 1975 年去世。特里林的一生沒有經歷過多少外界的變故，但平靜的生活顯然有益於潛心研究，並最終使特里林成為研究人類內心事件的權威人物。
▲萊昂內爾·特里林（Lionel Trilling， 1905-1975），美國著名社會文化批評家與文學家。
令人遺憾的是，中國的學術界眼界狹窄，被西方流派迭出的理論研究閃花了眼，反而對威爾遜、特里林這樣以文風優雅著稱的批評家缺乏足夠認識，其標誌就是對他們作品的翻譯嚴重滯後，只是在近幾年才陸續見到他們作品的中譯本。今年（ 2011 年）譯林出版社相繼出版了特里林的兩本書——《文學體驗導引》和《知性乃道德責任》，加上 2006 年江蘇教育出版社出版的特里林晚期名著《誠與真》，特里林在中文世界總算有了一個較為清晰的形象，而他的著作本身的生命力，依然會給現在的讀者在認識文學的複雜性和柔韌性方面帶來啟發。
特里林和威爾遜
萊昂內爾·特里林是典型的美國文人，在許多方面和另一位批評大家埃德蒙·威爾遜可謂同道中人。他們同為文學的細緻觀察者，沒有明確的理論體系，甚至主觀上規避某種單一的理論體系的涵蓋。他們都樂於為媒體撰稿，威爾遜的文章主要發表在《新共和》、《紐約客》和《紐約書評》雜誌上，特里林學術生涯的早期時常為《民族》和《新共和》撰稿，稍後則成為《黨派評論》的核心撰稿人，因為面向更廣泛的讀者群，這使他們的文章在文風上有別於那種學術術語滿天飛的學院派論文，而是有著隨筆化的傾向，——不消說，這樣的文章更耐讀也更有文采。他們的文學批評都紮根於十九世紀的文化傳統中，特里林第一本專著即為《馬修·阿諾德》，他在文章中曾數度引用阿諾德的名言——文學乃是對人生的批評，而某種程度上特里林所有的文學批評也是圍繞這句話展開；威爾遜則在《到芬蘭車站》——一本精彩地論述馬克思主義的起源及發展的著作——一書中對法國19世紀的作家法郎士大加褒揚，並對法郎士逝世後其在法蘭西學院的繼承者瓦雷里抨擊法郎士的作為頗為不屑：「象徵主義者相信社會孤立，甚至連一點改造社會的幻象都沒有」，從這句話，我們也不難看出威爾遜對於在二十世紀初頗為流行的「為藝術而藝術」的觀念是持批判態度的，這種共有的對西方人文傳統追根溯源的方式的確令他們對文學的觀察更加犀利更有穿透力。他們也都有一個倔強的作家夢，威爾遜有小說《我想起黛絲》行世，特里林則寫過小說《旅途中點》，兩位批評家的小說都遠遠談不上成功，幾乎完全被他們大名鼎鼎的文論所淹沒，但是創作實踐使他們更加了解創作過程那難以言傳的秘密，這些對他們的批評生涯都起到了正面作用，賦予他們的文論充滿魅力的柔軟質地，反而提升了這些文論的批評力度。
▲埃德蒙·威爾遜(Edmund Wilson,1895-1972)，美國著名批評家、作家。
二十世紀中期美國的新批評派正如日中天，威爾遜和特里林則是當時最重要的抗衡力量，威爾遜對新批評的批評態度是通過謹慎的迴避傳達的，對一眾新批評中堅批評家他從未在文章中提及，事實上威爾遜對於「批評的批評」（評論批評家）從來不感興趣，對批評成為自身的目的這一事實，他肯定是既驚訝又不屑，他倒是罕見地評論過特里林的第一部專著《馬修·阿諾德》，當然是加以稱道，或許從中嗅到了同道的氣味？而特里林在《海明威和他的批評者》一文中也引用過威爾遜關於海明威的論述，並稱那是他知道的「評論海明威的最優秀的文章」。特里林對新批評有直接的批評，在《往昔意識》一文中，他指責新批評派「在擯棄歷史方法的過程中忘記了文學作品不可避免地是一個歷史事實，更為重要的是，它的歷史事實是一個存在於我們的審美經驗中的事實」。實事求是地講，新批評派初登文壇的時候確屬一股清新的力量，一方面它是為了解釋現代派詩人的新詩而發明的，另一方面它也是為了修剪向作者傳記和社會狀況伸得過長的枝蔓而出現的，可是一旦新批評成為正宗，它即走向自身的反面，顯露出狹隘的視野和冥頑不化的學究氣。對於新批評相近的批評態度，顯露出特里林和威爾遜共有的深刻洞察力。
當然，作為獨樹一幟的批評家，兩位批評家的差異也是顯而易見的。從文風上講，威爾遜更加直率辛辣，不憚做出清晰的判斷，而特里林畢竟是學院中人（博士畢業後一直到去世都在哥倫比亞大學教授文學），其文風更具思辨性，講求邏輯鏈條的縝密，比如同為對詩人弗羅斯特的批評，特里林 1959 年 3 月 26 日在弗羅斯特 85 歲生日晚宴上的致辭，保持了他一貫的對於「複雜性」的追求，他坦承「我於弗羅斯特先生的經典作品保持了疏遠的狀態，因為我發現這些作品中存在著某種成分，它可能本身就會詆毀批判性知性的事業，也可能會令其仰慕者做出這種詆毀的事情」，雖然講稿的基調是確鑿無疑的頌揚，但這次演講仍然給特里林帶來很大麻煩，許多讀者，乃至學者和詩人都在報刊上撰文抨擊特里林的無禮，特里林備感窩囊，其後他不得不很快在報刊刊載全文，作為對那些以偏概全的攻擊的回應。相較而言，威爾遜對弗羅斯特的批評更加不留情面，在《光明的支柱》一文中威爾遜直言弗羅斯特是「極度遲鈍所以當然寫出非常貧乏的詩文」。然而對於喜歡的作家，威爾遜也更加熱情，充滿情感，《阿克塞爾的城堡》中對蘭波的激賞稱得上是肺腑之言，體現出威爾遜真性情的一面；而特里林對他最喜歡的作家簡·奧斯汀和亨利·詹姆斯的褒揚也是有節制的，始終建立在理性分析的基礎上。
在涉獵的範圍上，威爾遜興趣更廣泛，顯得更為精力充沛，他的許多著作遠遠超出了文學領域，諸如《美國人的恐慌》（1932）、《到芬蘭車站》（1940）、《死海古籍》（1955）、《向易洛魁族印第安人致敬》（1959）等，這些書籍涉及經濟、哲學、歷史等領域。特里林的全部創作都在文學領域之類，他的專著主要有三本《馬修·阿諾德》（1939）、《E·M·福斯特》（1943），以及晚年在擔任哈弗大學諾頓詩歌教授時的演講集《誠與真》（1972）。其餘都是由一些影響巨大的論文構成的論文集，自然議題主要是文學，稍稍涉及到教育（比如《論教授現代文學》）、藝術（比如《藝術、意志與必然性》）等其他領域。較為集中的議題，確實給特里林的文論帶來相應的他所期望的深度，美國學者沃爾頓·利茨在《美國當代文學》一書中儘管承認威爾遜是「始終不渝地反映他那個時代複雜生活的批評家」，但他也不忘指出「威爾遜的文章沒有一篇達到過萊昂內爾·特里林最好的文章里那種經典的高度」。
▲《到芬蘭車站》，埃德蒙·威爾遜著，劉森堯譯，廣西師範大學出版社，2014年版
當然，作為涉獵廣泛、知識淵博的學者，威爾遜和特里林所處的年代裡那些最流行的思想——馬克思主義、弗洛伊德的精神分析學，包括他們謹慎地與之保持距離的新批評——在他們的文章中都能找到印跡和回聲，只是他們思想上的敏銳使他們不至於成為這些思潮的奴隸，而是把他們作為自己觀察文學的工具——用得上就用，用不上就棄置不顧。關於這一點，特里林在《文學體驗導引》——一本為 52 部自古希臘戲劇以來的經典著作撰寫的評鑒——一書序言中說得清楚：
「我所寫的並不傳達什麼特別的文學理論或批評方法。有些評鑒中的重點落在形式及技巧——諸如意象、語氣、視角、詩律、措辭等等，讀者應該知道的方面。還有些評鑒涉及到文學慣例，或因老舊或因新穎，讀者也許並不熟知。我可以暢所欲言談論一部作品的明理和隱奧，並追尋（有時是質疑）它的道德、社會和宗教理念。······簡言之，我會充分援用文學話語的任何要素，只要我認為它們與作品相關，並能使作品更易理解，更加有趣。」
這段話可以視為特里林和威爾遜共同的批評方法論，但就在這個層面上，二者也有顯著區別和各自的側重，簡言之，威爾遜恢弘的批評視野將整個社會納入其中，而特里林文論中最關鍵的詞一定是「道德」，他善於從道德的視角觀察文學，並最終將他自己的那棵批評之樹用道德的養分澆灌為參天大樹。
追求真理的複雜性
不過，對於這種將社會和道德涇渭分明加以區分的兩分法，特里林一定會馬上提出異議，因為就像他自己在許多場合一再重申的那樣，他信仰的真理就是「複雜性」。對所有言之鑿鑿、黑白分明的觀念，他都持有一種天然的懷疑態度。特里林習慣於從事物的表象向下追索，其結果往往是在善舉中尋覓到惡的蹤跡，在惡行中尋覓到善的留痕。這正是他行文讓人迷戀同時也讓人暈眩之處。關於道德和社會的關係，沒有人比特里林的觀察更犀利的了，在《風俗、道德與小說》一文中，他以激賞的語氣寫道：「在十九世紀的美國，只有亨利·詹姆斯一個人明白，如果想要衡量出小說中道德與美學高度，小說家就必須使用社會評論這架」梯子。」也就是說，道德作為一種抽象觀念，勢必要附著在社會這個物質載體之中，對於道德的評判和分析也就因此有了實在的對象，而對於小說水準的評判則獲得了一把可以信賴的尺子。正是基於這種對道德和社會的複雜觀察，我們說特里林是一位善於從道德看文學的批評家就不再是一個草率的結論了。
回顧特里林的批評生涯，我們可以看到他像所有大批評家一樣具有深刻的一貫性，同時能對政治和社會變化做出敏銳的反應。從早期作品《馬修·阿諾德》一直到晚年的《誠與真》，特里林一直在對文學作品的道德意圖和社會目的做條分縷析地探討，並且一再重申「文學有著一個討厭的毫無美學趣味的傳統，就是強調某種程度的直接實用性」。特里林所有的文章都堪稱嚴格意義上的「道德文章」，當然在漫長的寫作生涯中，他的興趣會有所旁溢，而在他去世以後由利昂·維澤爾蒂爾編輯的文論集《知性乃道德責任》則是其道德視角最集中的體現。這本書譯成中文有 52 萬字，包括 29 篇文章，每篇文章都有約兩三萬字，是對論題從容而細緻的探討，這些文章亦體現出特里林一貫的敏感文風——特里林敏捷的文筆似乎是在由觀念構成的鏡子的峽谷里穿行，他的典型的措辭就是在兩個對立的概念間來回碰撞，在一種讓人幾乎暈厥的邏輯纏繞中，深刻的觀察業已完成。
▲《知性乃道德職責》，萊昂內爾·特里林 著，嚴志軍/張沫譯，譯林出版社，2011年
試舉幾例，這些句子是我在閱讀時隨意用筆勾畫下來的：
「向社會不公正作鬥爭是正確而高尚的，但選擇這樣做並不能解決所有道德問題，相反，還會產生尤為艱難的新的道德問題。」
「《曼斯菲爾德莊園》試圖包容躊躇和困難的優雅。那種將道德當做實現的風格和安逸的優雅的觀念是不可能被擯棄的，這不僅是因為有些作家總是不斷地堅持這一點，而且因為道德本身也一直在堅持這一點。」
「我們在觀看悲劇的痛苦場面時會產生愉悅感，因此也會出現負罪感，而亞里士多德的理論恰好能消解這種負罪感。」
「當我們聚精會神關注那些偉大的具有鼓舞意義的書籍所講述的道德生活時，我們實際上模糊了道德事實中大量的無聊實質。」
「他（指弗羅斯特）使人民清楚地認識到人類生活中的可怕事物：他們或許感受到這樣一種道理，即只有能讓他們清楚認識到可怕事物的詩人，才有可能讓他們獲得寬慰的感覺。」
諸如此類的論述還有很多，它們表明特里林的思維中有一股堅韌的逆向思維傾向，對於真相的追尋往往把特里林從一個概念帶向另一個相反的概念，當然需要強調的是這種方式在特里林這裡不是作為外在的矛盾修辭的習慣性產物，而是通過複雜細緻的道德剖析得來的，因而更顯珍貴，而由此推導出的初看讓人意外的結論也就更具說服力了。
《知性乃道德責任》中的大多數文章都已成為經典之作，集中數篇文章論及特里林最喜歡的兩位小說家簡·奧斯汀和亨利·詹姆斯，為這兩位作家在二十世紀經典地位的確立打下了堅實基礎。《藝術與神經症》一文則是特里林最著名的文章《弗洛伊德與文學》的延續，在圍繞著特里林的諸多標籤中，弗洛伊德主義分子大概是最接近特里林本質的一個界定了。特里林接受弗洛伊德的自我觀以及俄狄浦斯情節的關鍵性作用，他還特別稱頌弗洛伊德的後期著作，尤其是《文明及其不滿足》和《超越快感原則》。不過特里林到底沒有成為成色十足的弗洛伊德分子，他巧妙地通過極其複雜而又讓人信服的分析，將弗洛伊德的理論轉化為阿諾德著名觀點「文學是對人生的批評」的一個有力的論據。在《弗洛伊德與文學》的末尾，特里林說得清楚：
「沒有一種藝術家所相應的人生觀，能夠保證他的作品的質量。但是，弗洛伊德的諸原則的詩意品質卻啟示我們，這種人生觀對於藝術家來說，並沒有使人的世界狹隘化和簡單化，反倒使它變得開闊和複雜起來。」
《論教授現代文學》一文是特里林對西方現代文學教學問題的反思，在對美國高校創辦現代文學課地緣起做了一番介紹之後，特里林亮出了自己的底線：
「最終我不得不決定，只有用一種方法才能教授現代文學，那就是不使用什麼策略，也不採取有意識的謹慎態度。」
這是一種開放的治學態度，從而將特里林帶出形式分析的狹小天地，致力於從文化狀況來研究文學狀況，而「文化狀況又被視為有關道德問題的宏大而複雜的鬥爭，道德問題則被視為與無理由選擇的個人形象有關，最終的個人形象又被視為與文學風格有關」。在這一連串令人眼花繚亂的邏輯推理過程中，特里林將文學和文化、道德、個性化以及風格等諸多相距遙遠的概念聯繫起來，而他所有的批評工作都在細緻剖析這些概念的內在聯繫——它們之間極其細微和複雜的互動。
▲特里林著作《知性乃道德責任》英文版書封
聚焦小說的道德流動性
當然道德概念仍然是特里林關注的核心，《知性乃道德責任》一書中幾乎所有的文章都涉及道德問題——無論他在談論文學、藝術還是哲學。《風俗、道德與小說》像是整本書的序曲——亮出總的觀點，點明特里林執著於道德批評的基本出發點：
「體現道德內容的小說影響了眾多的現實利益，讓很多人意識到了潛在的情感，使他們不容易變得麻木或漠然，同時也創造了一種氛圍，使得不公正的現象難以生存下來。」
其著眼點毫無疑問仍然在於如何促進社會的建設。《曼斯菲爾德莊園》、《伊薩克·巴別爾》、《惰性的道德》、《最後的戀人》諸篇則以單個作家或作品為研究對象展開評論。並不讓人意外的是，所有這些評論並沒有塑造出一個刻板的道德家的形象，因為特里林的敏感使他一直將「道德」當做研究的對象，而不是像許多蹩腳的「正義」的批評家那樣，將道德簡化為一把拙劣的美學標尺。對於那些流於說教的道德家特里林在《美國的現實》一文中表明了拒斥立場：
「就我們而言，思想總是晚來一步，但誠實的糊塗卻從不遲到；理解總是稍嫌滯後，但正義而混亂的憤怒卻一馬當先；想法總是姍姍來遲，而幼稚的道德說教卻捷足先登。」
道德說教一般意味著某種僵化的道德規條，而特里林早就在《惰性的道德》一文中抨擊了未經激情和理智透視的道德，
「人類的種種善舉，其實也並非都出於高尚的為人，而更多地事因為我們碰巧深陷其中！這就是習慣性的道德，或者是生物學意義上的道德。」
這種近乎麻木的善行，沒有經過激情的痛苦抉擇，沒有經過理性的細緻過濾，因而它是不值得信任的，特里林甚至略嫌尖刻地評論說：
「那些善良的普通人，他們對自己的家庭責任非常忠誠，而他們對集中營的事實卻不屑一顧，儘管他們就生活在集中營的陰影下。」
隨後他得出結論：不——我們不能讚美惰性道德。這種清晰短促的結論性的話語，在整部書里可謂鳳毛麟角，可見特里林對這種僵化的道德是何等憎惡。特里林欣賞的是能充分體現出道德流動性的作品，所謂道德流動性是指小說家用複雜含混的措辭和語氣，顛覆人們慣常的刻板印象，令讀者對小說內容的道德含義很難捉摸。特里林認為這種道德流動性將讀者正確地置於善惡的交匯點，而那裡正是激發讀者思考的最佳入口。正是在此意義上，特里林很欣賞納博科夫的引起巨大爭議的小說《洛麗塔》，
「《洛麗塔》讓我們沒有機會確定態度，找到根源。或許這就是它敦促我們形成奇怪的道德流動性，這一點也可以說明它為何能以傑出的實力去表現美國生活的某些方面。」
而籠罩在巴別爾小說《騎兵軍》中的善良和野蠻交織，同情和殺戮並存的混雜氣息自然也就引起特里林格外的興趣。
▲特里林和他的妻子——作家黛安娜·特里林
特里林在很少的幾處地方為文學的形式方面做了辯護，在《利維斯-斯諾之爭》一文中，特里林批評利維斯將道德意識視作文學所對應的主要人類才能，
「他（指利維斯）對這種觀點非常執著，因而導致他在批評思想上的錯誤——他根本沒有意識到藝術的其他方面，即那些不具必要性的、源自欣快狀態和遊戲衝動的方面。」
不過，這只是特里林逆向思維的一種慣性罷了，自然也符合他對所有確定性結論的質疑。總體而言，當特里林在著作中提到「形式分析」時，總有一種挑剔和審視的意味，他顯然相信作品的社會和道德內容比形式技巧重要得多。可是善於從技巧出發探討文學的那些作家和學者未必會完全認同特里林的觀點，因為所有對文學的道德內容細緻入微的分析，都最終指向文學的字面意義的表達，也就是說，作品的道德流動性越強，作品的文字表達相應也就越加精微和敏感。粗糙的文學形式根本無從表現處於流動狀態中的道德。在此，道德和形式最終統一在傑出作家渾然一體的作品中。美國大詩人龐德的名言——「技巧考驗真誠」——正是這一理念最有力的表述。從作品的道德和社會層面研究文學，以及從形式方面研究文學，客觀地說只是兩條不同的批評路徑，都可以產生卓越或者愚蠢的批評家，關鍵在於不能墨守陳規，將自己的批評工具變成教條，而是要充分考慮到處在自身批評工具對立面的那些文學要素，換言之，好的批評家關鍵在於要具備敏銳的感受力和開闊的視野，如此他才有可能善用自己手中的批評工具，不至於反被這些批評工具所囚禁。
在此意義上，特里林早年所受的新批評訓練就不再是無足輕重的了。特里林年輕時曾是新批評重鎮肯庸文學院的高級研究員，同時也是《肯庸評論》的編輯並為其撰稿。在《文學體驗導引》的詩歌部分，特里林展示了他新批評的理論素養：他津津樂道於蒲伯的英雄雙行體在融合感覺和聲音時的妙用；在論述華茲華斯的詩作《決心與自立》時，則將這首非同凡響的詩作的成功首先歸於華茲華斯運用標點符號造就的複雜節奏感；特里林讚許霍普金斯敢於「冒險憑依頭韻、內韻、諧音以及微妙、精心地遞進與變化母音營造節奏」。在其他的著作中，特里林也屢有新批評氣息的論述：「批評，大家知道，應該始終關注詩作本身。」「文學研究倘若要實現它的不言而喻的諾言，必須遲早成為一種語言研究。」所幸，這些看起來和特里林通常強調道德、社會研究的批評路數相左的說法，沒有造成特里林思路的混亂，而是給他從道德觀察文學的視角增加了一面更開闊的廣角鏡，而特里林在著作中念茲在茲的「道德」因此不再是通常的刻板嚴肅的形象，反而多了一層柔和親切的氣質，用特里林自己的話說就是增進了道德的流動性，並最終將讀者捕進審美的陷阱。
▲《文學體驗導引》，萊昂內爾·特里林著，余婉卉/張箭飛譯，譯林出版社，2011年
辨析「誠與真」
特里林最後的著作《誠與真》堪稱他的批評生涯的完美句號，這是特里林 1970 年春在哈佛大學擔任諾頓詩歌教授時的演講集，主要圍繞歷史中的自我之真誠與真實的問題展開，探究這兩個經常被使用同時又總是被誤讀的概念的歷史淵源及其流變。如果說之前特里林的批評還是通過道德的視角觀察文學，那麼《誠與真》則是這一視角的深化和延續，最終真誠與真實這兩個概念成為聚焦的中心。的確，這是兩個非常重要的概念，「真誠」經常成為針對一切批評的擋箭牌，其招牌式的說法是——「我追求真誠地表達」或者「我是在誠實地表現現實」，言下之意，其作品所存在的缺陷都是小兒科，不值得大驚小怪。可是這種說法恰恰忽視了「真誠」這個概念本身就是多變的，在不同的語境下它甚至可以指向意義的任何方向，它不是道德這一更大的概念的定海神針，而是漂浮在流動的道德之河上的一頁風帆，指望「真誠」去確定方位提供標尺，只能得出滑稽的似是而非的結論。
書中涉及大量文學作品，幾乎都是特里林在以前的批評生涯中評論過的——簡·奧斯汀的小說、康拉德的《黑暗的心》、狄德羅的《拉摩的侄兒》、莎士比亞戲劇等等，但對這些小說的分析旨在透視真誠與真實的概念內在的複雜性，簡言之是作為一種論據被提出。由於特里林對這些文學作品早就做過精深研究，撰寫過詳盡的論文，他的引用分析顯得揮灑自如、舉重若輕，而「誠與真」則在特里林抽絲剝繭般的分析下顯現出本質上極其多變的面貌，當然特里林最願意凸顯的是它們內部所攜帶的反諷意味。「就像愛一樣，有些詞要想讓它們保持確切的意義，最好就是不去談它們，反諷就是這樣的詞，其他類似的詞還有真誠、真實等。」這是特里林在引用了王爾德的名言——「形而上學的真理就是面具的真理」——之後說出上述這番話的。特里林尋章摘句、旁徵博引，除了文學，他還大量援引盧梭、馬克思、馬爾庫塞、福柯等哲學家的言論，這並不奇怪，誠與真原本也是哲學概念。特里林幾乎動用了一生的知識儲備在生命的最後階段來探討「誠與真」，它們既可作為藝術的一個標準（當然是極具靈活性的標準），也是個人生活的一個品質，同時它們也是理解道德和社會、文學的關係的中樞，對於「誠與真」理解的深度其實也就印證著對於社會和文學的理解深度。
▲《誠與真》，萊昂內爾·特里林 著，劉佳林譯，江蘇教育出版社，2006年
特里林辭世四十多年了，在當代各種文學理論閃耀登場隨即湮滅的文學批評界，他仍然是一個異數，他在數種理論之間遊刃有餘的批評能力，他的雅緻文風，都使他很難找到繼承者，哪怕他有許許多多的欣賞者、崇拜者。就像特里林的先驅也只有門肯和埃德蒙·威爾遜等寥寥數人一樣。這些美國文人以其相似的道德熱忱和卓越的藝術感受力，成為這個日益技術化的世界的一種批判力量，他們整個批評生涯都在試圖釐清文學作品是通過何種渠道達致對於人性的建設性作用。他們的聲音彌足珍貴，尤其在當今被紛繁炫目的表象所遮蓋的貧乏的世界上。
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