赫胥黎《進化論與倫理學》中的佛教

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赫胥黎《進化論與倫理學》中的佛教

作者：維吉塔·… 文章來源：報國寺點擊數： 173 更新時間：2008-1-28 18:45:16

　　19世紀初期英國人對佛教的感覺往往是令人吃驚的模糊。例如，即使象當時被如此譽為印度「權威」的詹姆斯·密爾（James Mill），對這一主題也沒有表現出掌握了任何確定的知識；他的名作《英屬印度的歷史》（1818）包含了一些有關印度文化和思想成就的長篇評論，但是除了一條赤裸裸的引證之外，佛教令人矚目地逃脫了他的考慮。很明顯，實際上密爾將印度看作是單一的本土宗教——印度教——的國度。〖ZW(〗事實上，在其頗富啟發性的引證 ( 出現在英屬印度史（The History of British India）的索引, 第五版. (倫敦, 1858), 第1卷,第250-251頁, 在「佛陀」的子目下) 中,詹姆斯·密爾將佛陀看作是「毗濕奴的化身之一」。他也承認，佛陀為「東方大部分地區所崇拜」；但是,值得注意的是，他認為究竟佛陀的宗教源自婆羅門教，還是婆羅門教源自佛陀是一個很難解決的問題。〖ZW)〗然而，感謝東方學的進步，尤其是西方關於佛教經典文本的研究，這些感覺在合理的進程中發生了改變。在這種聯繫中也許值得注意的是，在19世紀50年代撰寫的一篇文章中，詹姆斯·密爾的兒子和門徒約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill），在嘗試給出一個現世的、反對超自然的「人道的宗教」例子時，——他和孔德（以及其他人）都認為這種「人道的宗教」是西方古老的既有教條的一種可能替代品，——他實際上是間接地提到了佛教的涅盤〖HTXL〗NB231理想。〖ZW(〗參見「宗教的功用」（「The Utility of Religion」）, 收錄在J. S.密爾（J. S. Mill）《宗教的三篇論文》（Three Essays on Religion） (倫敦, 1874), 第121頁.重複了當時廣泛流傳的觀點,——這種觀點佛教徒們自己當然不喜歡,——密爾將他們宗教的最高目標（涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗）簡單地解釋為寂滅。即便如此，決非（象19世紀西方許多圈子中經常發生的那樣）在這一點上譴責佛教，他將此看作是證明了那些拒斥個人不朽的傳統觀念的信仰體系的生存能力。參見G.威爾邦（G. Welbon）, 《佛教的涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗及其西方的解釋者》（The Buddhist Nirvana and Its Western Interpreters）(Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1968) ;以後引作威爾邦, 《佛教的涅〖HTXL〗NB231》。〖ZW)〗約翰·斯圖亞特·密爾對佛教的掌握無疑是粗淺的，但是這一引述至少表明了，他已經將其不僅看成是一種獨特的宗教，而且是一種建立在某些令人吃驚的非典型立場上的宗教。無論是在英國，還是在歐洲其他地方，當這些立場後來被人們認識得越清楚，佛教就為自己贏得了越直率的讚賞者。在最近撰寫的一篇文章中，克里斯托夫·克勞森（Christopher Clausen）確實已經發展到將佛教看成是「對於19世紀心靈最有吸引力的非基督教信仰，」並且在評價其全面影響時，認為「隨著時間的流逝，即使那些對佛教整個體系並沒有特殊興趣的人，也會將佛教的術語和觀念用於道德、哲學和宗教的一般性討論中。」〖ZW(〗克里斯托夫·克勞森, 「維多利亞時代的佛教和比較宗教學的起源」（「Victorian Buddhism and the Origins of Comparative Religion」）,宗教和各種宗教雜誌（Journal of Religion and Religions） 5 (1975): 13; 以後引作克勞森，「維多利亞時代的佛教」。〖ZW)〗　　很顯然，這一現象體現了上一世紀東西方在觀念和價值領域中發生的一種特定的接觸。而且，我認為，存在一種值得注意的維多利亞時代後期的語境，在此語境中，這一接觸的特徵和範圍被有趣地概括。這一特定的語境顯然就是赫胥黎的《進化論與倫理學》，這一著作產生於這位多才多藝的英國科學家-思想家1893年在牛津大學發表的羅馬尼斯（Romanes）講座。〖ZW(〗最後使用的版本是《進化論和倫理學》（Evolution and Ethics, 1893-1943, by T.H. Huxley and Julian Huxley ）(London: Pilot Press, 1947); 以後引作赫胥黎, 《進化論和倫理學》。除了赫胥黎講演稿，以及他後來在「導論」標題下寫的引言之外，這一版本還包括了20世紀著名生物學家朱里安·赫胥黎（Julian Huxley）對這兩部分文章作的有趣的批評和回顧。〖ZW)〗達爾文主義的各種路數——在維多利亞時代具有深刻和普遍的影響——在由此引發的道德和哲學綜合討論中非常引人注目。結果，這本著作引起了那些特別關注當時思想史的研究者的極大注意。〖ZW(〗參見W.愛爾文, 猿猴、天使和維多利亞時代的人（Apes, Angels, and Victoria ns）（達爾文、赫胥黎和進化論的故事） (紐約: McGraw-Hill, 1963) ,第 423-428頁, 以後引作愛爾文, 猿猴、天使和維多利亞時代的人。〖ZW)〗但是我認為沒有任何人仔細研究了它所包含的有關佛教思想的附記，尤其是沒有人從它所提出了創新的「比較學的維度」的視角來關注它，因為赫胥黎確實尋找機會將佛教與西方哲學觀念相提並論。我計劃在下面來糾正這一疏忽。　　當然，佛教並非赫胥黎可以專家自居的、掌握第一手知識的領域；但是還是應該記住，他關於這一宗教的扼要評論不能當作純粹業餘的努力而置之不理。在一個偶然的然而值得注意的評論中，里斯·戴維斯（ Rhys Davids）夫人曾稱之為「在所有對佛教哲學的外行研究中最值得注意的貢獻。」〖ZW(〗里斯·戴維斯夫人, 《佛教——佛教規範的研究》（Buddhism- -A Study of the Buddhist Norm）(倫敦, n.d.)，第117頁，注釋;以後引作戴維斯, 《佛教》。〖ZW)〗考慮到赫胥黎的時代和背景，這一頌詞並非言過其實。我認為，一個人可以公正地說，赫胥黎關於佛教的評價首先具有一種歷史的重要性；但是對於現代讀者來說，比其它一切更突出的是，東西方哲學接觸的驚人性質。在這一角度上的重要性，也許為比較學的意向所加強，這一意向使得赫胥黎對於某些佛教基本觀念的澄清富有活力。赫胥黎在佛教和西方哲學的路線之間所作出的對應，正如以後將會看到的那樣，並非沒有可議之處；然而，這一程序——使用與西方思想的類比和對應作為解釋過程的幫助——自身具有相當的意義。因為，完全可以說，赫胥黎在這裡見證了一種早期不成熟的嘗試，即今天在比較哲學的名目下所進行的那種研究。維多利亞時代的佛教，這樣表現的話，完全可以不僅象克勞森〖ZW(〗克勞森，「維多利亞時代的佛教」。〖ZW)〗確實已經顯示的那樣，與比較宗教的產生相聯繫；而且可以與比較哲學的起源相聯繫。然而，現在應該把這些初步的研究擱在一邊，轉向我們主題本身。　　T. H.赫胥黎是一位具有醫學背景的古生物學家，在19世紀作為達爾文進化論主要捍衛者之一獲得了極大的影響。維多利亞時代的人經常傾向於將其看作為「科學好戰者的活生生的體現者」，〖ZW(〗愛爾文, 猿猴、天使和維多利亞時代的人，第 284頁。〖ZW)〗因為，赫胥黎實際上以科學的名義，與當時《聖經》超自然主義的擁護者們發生了衝撞。〖ZW(〗著名的赫胥黎-威伯福斯辯論，諸如《選集》第4卷和第五卷（倫敦：Macmillan and C o., 1901-1902）「科學和希伯來傳統」「科學和基督教傳統」等著作，以及他作為獨特的宗教立場的「不可知論」的聲明，在這一路線上特別引人注目。關於赫胥黎的生平和成就的詳細情況，參見利奧納德·赫胥黎（Leonard Huxley）的《托馬斯·亨利· 赫胥黎的生平和書信》（ The Life and Letters of Thomas Henry Huxley (New York: D. Appleton, 1913), 2 vols. ） ,以及艾爾伯特·阿什福斯（ Albert Ashforth0的《托馬斯·亨利· 赫胥黎》Thomas Henry Huxley (New York: Twayne Publishers, 196 9),和A. O. J.科克殊特（ A. O. J. Cockshut的《不信神者：英國不可知論思想》（The Unbelievers; English Agnostic Thought, 1840-1890） (New York: New Y ork University Press, 1966), 第六章「T. H.赫胥黎，科學聖人」 (「T. H. Huxle y, Scientific Sage」)〖ZW)〗他學術生涯的非常晚近的成果《進化論和倫理學》（1893），表明他處於一種成熟的、反思的心態。在這裡頻繁凸顯的倫理學方法和宇宙論方法之間的斷然決裂，與「正統的」達爾文主義很難保持一致；實際上愛爾文（Irvine）曾稱赫胥黎在這一語境中的努力是一種「有些莫名其妙的策略，」，是「充滿了關於印度神秘主義的談論，以及對於進化殘酷性的抗議。」〖ZW(〗愛爾文, 猿猴、天使和維多利亞時代的人，第428-429頁。〖ZW)〗然而他對於其主題的總體處理眼下不是我們關心的問題。〖ZW(〗關於這方面的相關思想，參見約翰·杜威（John Dewey）的「進化論與倫理學」（「E volution and Ethics,」），《一元論者》（The Monist） 8 (1897 - 1898)。〖ZW)〗另一方面，必須注意的是，在他公開宣稱的從進化的立場探究倫理價值基礎的起源的努力進程中，赫胥黎確實對於幫助人類形成關於這些價值的概念的各種最主要的哲學進行了一個簡短的考察。　　他強調在這種聯繫中印度已形成了一種獨特的生命觀，實際上他對這一觀點的某些核心觀念（例如，業）產生了深刻的印象。但是他最終選擇仔細思考的是對印度起源的一種特定宗教，即佛教，採用的一種方式，我認為是值得密切注意的。　　赫胥黎是如何看待佛教的？他對這種宗教立場的總體看法及其對於文明影響的估價，出現在《進化論與倫理學》的最後總結中。但是對於我們現在研究的目的而言，也許最好應該一開始就記住，因為一個人在這裡承認的低聲讚賞，確實反映了在某個維多利亞時代圈子裡對於佛教的肯定接受。赫胥黎說，佛教是：　　一個不知道西方意義上神的體系，它否認人有靈魂；它把對於不朽的信仰看作是一種錯誤，把對於不朽的渴望看作是一種罪惡；它拒斥祈禱和犧牲的任何功效；它呼籲人們除了他們自己從事拯救的努力之外不要指望任何東西；它在其原初的純潔性中，對服從的誓言一無所知，對於不寬容深惡痛絕，並且從不尋求世俗武裝的幫助；然而卻以神奇的迅速在舊世界中傳播了相當大的地域，並且仍然是——儘管與不管什麼樣的外來迷信卑劣的混和物相伴— —人類一大分枝的主導信仰。〖ZW(〗赫胥黎, 《進化論與倫理學》, 第 74頁。〖ZW)〗〖HK〗　　他稍微停頓下來，以一種更加審慎的方式，考慮有關這一宗教的一些細節問題。赫胥黎相當正確地將佛教看成是在「普遍流行的婆羅門教義」背景下發展起來的體系。〖ZW( 〗同上,第72頁。〖ZW)〗不僅如此，他對於在印度這兩種歷史上的宗教之間存在著許多共同的基礎一直牢記不忘。即使如此，他還是指出佛陀已經跨出正統婆羅門教的界限，並且將新的觀念融入印度宗教思想中。他不僅詳細地強調這些新觀念，而且通過喚起對於存在於西方思想中的類似的觀念和路線的注意，設法使它們更加「容易理解」。〖ZW(〗同上,第 93頁, 注釋8。在這裡提出了與佛教注釋相比較是否恰當的問題。〖ZW)〗在此聯繫中確定的相似關係並非沒有意義。但是最值得注意的是，——稍後將反覆重述——根本的程序，即將東方和西方觀念之間聯繫的創新傾向。因為，我相信，這標誌著比較哲學的很少被記住的然而有趣的開端之一。　　無論如何，吸引赫胥黎特別注意的「新觀念」，是那些對於理解佛教與印度教和其它一切傳統體系相比獨特的哲學傾向性來說關鍵的觀念。毫不奇怪，他發現佛教對於實體教義的反對植根於這樣一個非常重要的觀念，因此尋求在某些細節方面澄清其隱含的意義。「印度哲學的較早形式，」他評論說，「與那些在我們自己時代中所流行的對於在變動不居的（無論是物質還是心靈）現象之下永恆實在或『實體』的支持相一致。」〖ZW(〗同上,第70頁。〖ZW)〗赫胥黎清楚地認識到，對實體性的拒斥是佛陀教誨與印度教義、以及與西方傳統形而上學相衝突的論題。更重要的是，他沒有忘記指出在免除——無論是宇宙論的還是個人的——常一不變的本質時，佛陀已經增加了一個哲學反思的新維度。佛陀對於靈魂實體的否定尤其給赫胥黎留下了深刻的印象。這在他的觀點中具有深遠的意義；確實，他走得如此之遠，把這種拒斥刻畫為「一次剝奪哲學研究興趣的形而上學旅程，因為它補充了貝克萊著名的觀念論論證所缺乏的一半。」〖ZW(〗同上,第72頁。〖ZW)〗　　這一評論突顯了赫胥黎顯而易見的慾望，即將佛教哲學態度的獨特特徵與英國經驗主義的一個特定階段相聯繫。雖然實際上僅僅提到了貝克萊，他所想強調的無疑是，佛教對實體的批評與貝克萊對洛克實體概念的著名攻擊相比，要更加寬廣、更加敏銳和更加一致。〖ZW(〗關於貝克萊觀點的細節參見他的《人類知識原理》（ Principles of Human Knowledge） (1710), 尤其是14節和91節。參見G.J.瓦爾諾克（G. J. Warnock）, 貝克萊（Berkeley）(London: Penguin Books, 1953), 第93頁以下。〖ZW)〗因為佛教思想的一個特徵就是，確實是在完全的意義上對實體性——包括非常引人注目地對它在心理領域中的任何痕迹——的拒絕。因此，在赫胥黎的評價中，佛陀作為比貝克萊更加精細的一位哲學分析家顯現出來。赫胥黎指出，當貝克萊論證反對「物質的實體」時，未能意識到「心靈實體的非存在是同樣合理的」，而且更進一步，經驗主義原則徹底的應用，最終將導致所有事物還原為「現象的共存和序列，在此之下和在此之外沒有任何可以認知的對象。」〖ZW(〗赫胥黎，所引著作，第72頁。〖ZW)〗現在這在很大程度上就是佛教的立場，並且也是休漠後來所發展的英國經驗主義所傾向的立場。〖ZW(〗見休謨的《人性論》(1739), 尤其是第一冊，第四部分。參照A.H.巴松（A.H.Basson）,《休謨》（Hume）(London:Penguin Books,1958),第126頁以下。〖ZW)〗足夠有趣的是，在佛教與休漠有關實體化靈魂的立場之間存在的類似性，被某些研究佛教的早期評論者及時地注意到了。例如，里斯·戴維斯夫人評論道：「至於對一個永恆的、不變的、不遭受痛苦的內心精神或自我的信仰，佛教在2400年前就採取了兩個世紀前休漠的立場。」〖ZW(〗戴維斯，《佛教》,p.79。值得注意的是T.W.里斯·戴維斯（T.W.Rhys Davids）的希伯特講座（Hibbert Lectures,1881）(London:Norgate & Williams,1881) (赫胥黎承認的自己對宗教評價的來源之一，下面將會說明這一點), 附帶地（第125、155頁）談及佛陀與休謨在外表上的某種總體的相似性。人們要是能回憶起赫胥黎也是對休謨和貝克萊兩人哲學總體考察，即《休謨，輔之以對貝克萊研究》（Hume,with helps to the Study of Berkeley）(London,1894) 的作者，那就好了。〖ZW)〗而最近，比較研究者們當然已經尋求徹底鑽研這些相似之處。〖ZW(〗參照N.P.雅各布松（ Nolan Pliny Jacobson）,《佛教——分析的宗教》（Buddhism, Religion of Analysis）(New York:Humanities Press,1966).第八章;還有同一作者的「佛陀喬達摩和大衛·休謨」（「Gotama Buddha et David Hume,」）Revue Philosophique de la France et l""""Etranger,vol.156(1966).〖ZW)〗因此赫胥黎本來可能會強調的一點是，休漠的立場實際上已經為佛教所預示。然而他並未這樣做。使他印象深刻的倒是佛陀與貝克萊相比分析能力的敏銳。赫胥黎斷言，「這是反映印度思辯能力精細的一種值得注意的標誌，表明喬達摩竟然會比現代最偉大的觀念論者認識得更深。」但是他同時補充說：「儘管必須承認，如果貝克萊有關精神本質的推理深入地推進的話，它們完全能達到同樣的的結論。」〖ZW(〗赫胥黎，所引著作, 第72頁。〖ZW)〗　　雖然包括哲學的維度，佛教當然是一種拯救的教義。其哲學論斷在導向上是精神的，而它們的根源可以在尋求拯救的進程所需要的冥想和相關的密傳經驗中找到。然而這似乎不是赫胥黎十分欣賞的方面。因為觀察到佛教關於實體的思考很象一種西方意義上的「理論」，他大膽地繼續闡釋其結論。按照他的觀點，佛教關於實體的立場導致一種現象論的極端形式，並且他認為，佛教觀點的含義最終是令人不安的。他這樣說道：　　「喬達摩繼續徹底消除實體；並將宇宙僅僅還原為缺乏任何基礎的感覺、意志和思想之流。正如在水流的表面，我們看到波紋和旋渦，它們持續了短暫時間，然後伴隨著使之產生的原因消失。所以表現為個體存在的事物只不過是圍繞著一個中心的現象的暫時結合而已，『如同栓在柱子上的一條狗』。在整個宇宙中，不存在任何永恆的事物，心靈或者物質的永恆實體都不存在。個性是形而上學的想像；而事實上不僅我們，而且連在無窮無盡的宇宙幻象的眾多世界上的一切事物，都是夢幻泡影。〖ZW(〗同上。第72-73頁。〖ZW)〗〖HK〗　　我確信，絕大多數佛教哲學的研究者，可能甚至在純粹理智的層次上都不會承認，這種事實上的形而上學的歸謬論證確實蘊涵在無我的教義中。但是赫胥黎既然將佛教與貝克萊 (按赫胥黎的觀點，他是一個觀念論體系的倡導者，表現出一種現象主義分析的強烈傾向)聯繫起來，既然他願意相信佛陀『比現代最偉大的觀念論者認識得更加深刻』〖ZW(〗同上。第72頁。〖ZW)〗，這種特別的估價，雖然在其最終細節方面也許是錯誤的，我相信並不令人感到驚奇。　　無論如何，必須注意到，赫胥黎認為佛教思想的獨性特並非僅僅是因為其對於實體觀念的新解釋。佛教產生之前的一直在左右搖擺的印度修行路線，他評論說，普遍依賴於對肉體苦行的需要的強烈信心。〖ZW(〗同上，第 71-72頁。〖ZW)〗赫胥黎評論說，『具有對人類本性的正確洞見』，佛陀從未規定極端的苦行實踐。他發現，佛陀的追隨者，通過道德優點的穩定培養來克服激情和慾望 ——『依靠普遍的善行、改惡行善、謙卑、戒絕惡念……』〖ZW(〗同上，第 73-74頁。〖ZW)〗不僅如此，佛教在種姓制度盛行的社會中所推崇的平等主義也未能逃脫赫胥黎隱含的讚賞。『喬達摩，』他宣稱：　　在他的追隨者中，除了在修行道路上完善的差別之外，拒絕承認任何等級；按照這種教義正如按照慈悲對待一切有情的教誨，他實際上驅除了所有社會的、政治的和種族的障礙。〖ZW(〗同上，第 94頁, 注釋 10。〖ZW)〗　　最終，存在著佛教完善的最高境界，它是用西方宗教觀念相當陌生的一個術語所概括的一個目標，即涅〖HTXL〗NB231。完全可以理解，赫胥黎想要扼要地詳述其意義和內涵。既然這是一個赫胥黎同時代的一些人爭論的問題，在相關的知識方面常常沒有什麼證據；他們當中不少人的確主張涅〖HTXL〗NB231意味著純粹和簡單的虛無。〖ZW(〗關於這一問題的有趣的背景信息,參見威爾邦的《佛教的涅〖HTXL〗NB231》。〖ZW)〗在試圖用他已經接觸到的東方學研究視角來判斷這裡爭論的問題時〖ZW(〗赫胥黎獲得其佛教知識的來源在本文的第三部分確定。〖ZW)〗，赫胥黎另一方面發現『佛教哲學的最高境界』是超出於概念和描述之上的，雖然這對他的思維方式『恰好如虛無一樣』。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第7 3頁。也見第94頁, 注釋9。〖ZW)〗然而，非常有趣的是，他補充道，這不是『在通常意義上的虛無，』因為涅〖HTXL〗NB231中所設想的痛苦和煩惱的消除，正好是佛教徒們看作是積極的福佑。他說，這種宗教的信奉者深受『達到這一目標的狂喜慾望』的鼓舞。〖ZW(〗同上，第 94頁,注 9。〖ZW)〗　　不用說，很難相信赫胥黎已經相當成功地獲得了對於涅〖HTXL〗NB231的宗教內涵的真正洞見。儘管如此，我認為，他試圖去理解其意義的頭腦開明的努力不應該受到忽視；赫胥黎這方面的理解在某種程度上領先於約翰·斯圖亞特·密爾的理解。〖ZW(〗參見前述頁碼，注釋2。〖ZW )〗赫胥黎將佛教思想與西方哲學聯繫起來的明顯傾向，醒目地體現於對實體概念的前述評論中，在其討論的其它層次中同樣更進一步地體現出來。他發現，早期佛教徒採取的無神論立場與赫拉克利特的見解相類似，此外還談到了『斯多葛學派與佛教的許多類似之處，』尤其是指出在兩個體系之間的一個共同觀念，即渴望，在佛教中稱之為貪。也許更有意義的是，他甚至冒險指出有可能用科學所提供的模型來澄清某些佛教的立場。被當作是與無我現象相伴而生的在個體存在之間所發生的業的傳遞，是他在這一聯繫中簡短地提及的一個要點。他建議，這也許應該按照磁感應從一個媒介到另一個媒介的交流方式來理解。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作，第90頁, 注釋7, 第73 頁。〖ZW)〗　　雖然赫胥黎在大多數情況下傾向於用一種相當肯定的角度來看佛教，然而他的評價中還是包含了某種隱含的（卻是很醒目的）批評。有趣的是，這出現在評論自我剋制的內容中。作為一位世俗思想家，他的思想是由對於科學尤其是進化論生物學的研究所形成的，看起來，赫胥黎對於佛教要求自我剋制的呼籲及其所蘊涵的對於世俗慾望壓制的發育能力懷有某種擔心。這種呼籲，當然，在信奉一個更高的、超驗的追求的背景下獲得了意義。而這不用說是超出於世俗的、科學導向的思想範圍之外的。因此，毫不奇怪，赫胥黎在佛教自我剋制中所看到的僅僅是其對人的自然本能的反對。至於『世俗的自我肯定，』他說，是『宇宙進程的本質。』〖ZW(〗同上, 第74頁。然而，再次令人震驚的是，赫胥黎沒有追隨尼采而把佛教刻畫為虛無主義的信條。參照M.拉德那（Max Ladner）, 尼采和佛教（Nietzsche und der Buddhismus ） (Zurich, 1933),以及R.魯道夫（ R. Rudolph）,『尼采、佛教、虛無主義和基督教』（『Nietzsche, Buddhism, Nihilism and Christianity』）, Philosophy Today 13 (19 69)。〖ZW)〗　　無論如何，這就是當時赫胥黎吸收進入其在《進化論和倫理學》中的討論的對佛教評價的主要特點。它確實很簡短，範圍有限，並且象上面所指出的那樣，包含有一些有疑問的判斷。但是，由一位傑出的維多利亞時代的人所提供的這一評價，由於其體現的態度和理解，仍然是非常值得注意的。而其所展示的『比較學維度』，我認為，加強了其總體的意義。在結束我們目前探討的階段時，我相信，我應該提到，——雖然這不是赫胥黎自己選擇指出的要點，——他對於進化的整個本質的思考可以和佛教觀點進行某些比較。他認為，無常和痛苦是宇宙進程顯而易見的特徵。〖ZW(〗赫胥黎,所引著作, 第62, 63頁。〖ZW)〗當然佛教也認為這些同樣的屬性（被稱作anicca 和 dukkha)是不斷輪迴的事物框架中的核心。然而，佛教的世界觀認可宇宙進程中的第三個『標誌』，即任何實體性的缺乏（無我）。必須記住的是，這是一個給赫胥黎以很深印象的立場，因為其接近於西方經驗主義分析的結果。　　具有哲學頭腦的現代讀者從赫胥黎在《進化論和倫理學》中對佛教的評價中可以得到什麼呢？我接下來將提供一些反思，可能會變成這一相關問題的答案。　　雖然赫胥黎並不打算完全接受佛教教義，他無疑在其中看到了某些值得讚揚的特徵。既然他在這種宗教中所極力讚賞的看來就是那些使佛教體現出一種明顯的人道主義的特徵。我認為，赫胥黎在與西爾文·列維（Silvain Levi）把佛教描畫為一種維持三種基本人道主義價值——智慧、仁慈、同情——的體系保持一致方面，幾乎將不會發現任何困難。〖ZW(〗參見列維的論文『人道主義的佛陀』,（『Humanisme Buddhque』）, 收錄在他的著作 L""""Inde et le Monde (Paris, 1928), 第59頁。〖ZW)〗然而佛教對於赫胥黎有時表現出來的魅力，對於比較研究者來說也突出了一些特別有趣的東西，即在西方出現的反超自然的、批評的和經驗主義的思維模式和某些著名佛教哲學路線之間存在著一些共同的基礎。記載下來的19世紀其他世俗思想家諸如（本文開頭引述的）約翰·斯圖亞特·密爾和尼采〖ZW(〗參照尼採的反基督者（ Der Antichrist） (1888)。這裡(第 20-23節) 佛教被看作是歷史上唯一真正積極的宗教,還被認為是比基督教更加現實的宗教,雖然如上面指出的那樣，尼采傾向於將她看成是總體特徵上最終是虛無主義的。〖ZW)〗對於佛教的反應，確實傾向於更進一步證實這一點。不僅如此，赫胥黎願意在一個普遍的思想討論進程中認真考慮佛教的觀點，這顯示了在大約19世紀下半葉時佛教對於已經對於維多利亞氛圍中有反思精神的群體產生了影響。總而言之，我認為，他的評價有助於確立在19世紀中沒有怎麼得到承認的兩件事情，雖然我們今天知道的更多：1 ，佛教是一種包含了重要哲學維度的宗教，以及2，這種宗教的某些立場可以與西方觀念— —尤其是那些植根於經驗主義的思想——進行比較。　　顯然，對於佛教生活更深層次的信仰——尤其是其有關再生轉世的理想——對赫胥黎並沒有什麼吸引力。這一說明意義不大：雖然在西方世俗思想與佛教之間有許多共同點，但後者作為一種拯救的體系包含了極為獨特的態度和傾向。而這，不用說，對於世俗思想而言永遠是陌生的。〖ZW(〗在這一路線上，值得注意的是，愛爾文 (猿猴、天使和維多利亞時代的人, 第426頁)確實認為，『雖然完全讚賞佛陀對待道德現象的幾乎是科學的方法，赫胥黎無法同情其體系表現出來的根本上的消極的特徵。人生是南柯一夢，人的目標應該是通過消滅慾望和感情（原文如此）結束夢幻，這種想法，沒有一個健康的維多利亞時代的人可能會同意。』〖ZW)〗但是還有另外一個與赫胥黎的總體評價有關的問題，在這裡有必要簡短地介紹一下。現代評論者很難不注意到這一事實，他所試圖給予特別關注的，是佛教經典中隱含的概念原則，而不是這種宗教在實際信仰者中所要求的實踐方式。〖ZW(〗後期佛教被『外來迷信的卑下的混合物』所污染（這是赫胥黎在第74頁提出的對這一宗教總體看法的一個觀點，本文的第二部分曾援引過）的意見，在這一路線上很有啟發性，值得牢記在心。〖ZW)〗雖然他沒有明說，赫胥黎確實表現出是按照這種假定行事的，即在學術探索的範圍內，應當抽象出所謂佛教信仰的哲學基礎，並使之成為分析和評論的對象。這種對於佛教研究的非社會學的、『理智論』的路數，經常為赫胥黎時代及以後的東方學者們所採用。例如，實際上莫尼爾·維廉斯（Monier Williams）〖ZW(〗莫尼爾·維廉斯, 《佛教》（Buddhism ） (London,1890) , 第149, 151, 162頁. 參照C.艾略特（ Charles Eliot）,印度教和佛教（Hinduism and Buddhism） (London: E . Arnold & Co.), pp.xciii-xciv.〖ZW)〗在一定程度上就提倡某種類似的主張。然而，必須承認『理智論』的路數是否適合今天正日益受到質疑。〖ZW(〗關於這一立場的相當晚近的一種表述，參見 S. 科林斯（Steven Collins）,《無我的個人，上座部佛教的形象和思想》（ Selfless Persons, Imagery and Thought i n Theravada Buddhism ）(Cambridge: Cambridge University Press, 1982),13頁以下。科林斯認為，經典傳統的佛教必須要放在進入大眾佛教信仰中的儀式和象徵的背景下來考慮和解釋，因為二者是『通過社會關係相互連接的』，『經典的研究者』對連接的方式知之甚少(第15頁)。參照R. F.貢布里希（R. F. Gombrich）,《戒條與實踐》（ Precept and P ractice ）(Oxford, 1971)。〖ZW)〗但是，我認為，赫胥黎表明這些研究路數可以通過自己的方式而具有啟發性。應該記住的是，他對於佛教與西方思想之間的某些密切關係的確立，是對這種宗教有啟發性的觀念進行關注和專註的結果。而關於這種觀念的知識，當然首先來自於對佛教經典的研讀或者對經典的研究，而不是對與佛教有關的大眾宗教行為的考察。　　赫胥黎對佛教的估價及其有關佛教與某些西方觀點和觀念之間聯繫的先驅性（雖然是不成熟的）思想，首先應該被銘記為一種東西方哲學的交流。在最後來重複這一點是合適的位置，如果考慮到他作為一位維多利亞時代的知識分子的領袖地位，以及當時佛教研究的幼稚狀態的話，他對於這種東方宗教體系的興趣甚至變得更加引人注目了。確實，在《進化論和倫理學》的討論中所見到的有關佛教的附記，代表了一位維多利亞時代人建立在對這一時期有關佛教文獻熟讀基礎上的評價。〖ZW(〗赫胥黎引人注目地評論說(所引著作第87頁, 注釋4)：『我所將講的關於印度哲學的內容，我特別受惠於里斯·戴維斯教授1881年在其著名的希伯特講座和《佛教》（Buddhism） (1890)中所發表的有關原始佛教及其與早期印度思想關係的明晰闡述。我在這些注釋中放肆地借用他的論述，我能提供的唯一辯解是，我想要使得我的感謝無可懷疑。我還發現奧登堡博士（Dr. Oldenberg）的《佛陀》（ Buddha） (Ed. 2, 1890)很有幫助。』最後提及的著作是赫爾曼·奧登堡（Hermann Oldenberg）德文原著《佛陀：他的生平、他的學說、他的僧團》（Buddha, Sein Leben, Seine Lehre, Seine Gemeinde） (Berlin,1880) 的譯本。其有時對佛教觀念的消極評價一直被認為是尼采對這種宗教嚴厲判斷的來源之一，因為奧登堡的著作在19世紀廣為傳閱。參照F.密斯特里（ F. Mistry）,《尼采和佛教》（Nietzsche and Buddhism）(Berlin and New York, 1981),第114頁。赫胥黎評價少受讚賞或不夠準確的方面（關於涅〖HTXL〗NB231〖HT6SS〗、出家）可能也與奧登堡的影響有關。另一方面，里斯· 戴維斯提供了有關佛教的更加均衡和詳盡的說明。赫胥黎自己在《進化論和倫理學》中對這一論題處理總體上的公允，我認為在整體上折射出了英國東方學家對佛教的成熟解釋。