《詩》與孔子

《詩》與 孔子

雖然孔子到兩宋時期被追封為「素王」，但是，在他的生前，連承襲他貴族父親叔梁紇（武士）的封號，都絕無可能。因為，他是其父（姓孔，名為叔梁紇）與平民女子顏徵在「野合」而生的，按當時的「嫡長子」繼承製，加上他還有一個也是庶出的哥哥，無論如何，他父親的崗位都輪不到他來頂補。從他如下的回憶：「吾少也賤，故多能鄙事」（《論語·子罕》）中可知，他的青少年時期不在父家度過，很可能在「耕也，餒在其中」（《論語·衛靈公》）的母家勉強過日子，因此，很用功地學習各種知識。再從他所持守的正派而豁達的人生觀（例如，他在《論語·述而》里說：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」）來看，他絕不可能去覬覦王公聖上的威權。經過多方刻苦的努力，他在51歲以後才接任魯國的中都宰，司空，司寇等職，約莫四年便因小人的中傷而棄職，55歲上，帶著弟子們周遊列國，歷經13年的艱辛與磨難，晚年回魯國繼續講學並整理古籍。這時，他對《詩》更有深一層的見地。先秦諸子中唯獨他最早也最深入地理解並闡發詩與禮樂之間的關係。孔子超拔於諸子之處，也就在於此。我們可以這麼比方：禮樂文化是西周社會的主旋律，而《詩》是涵蘊這一主旋律的華彩樂章。《詩》亡而《春秋》作，西周社會的禮樂文化也就因此而落幕。

春秋戰國（前770-前220）既是禮樂文化停止發展、上流社會腐化墮落、群雄爭霸中國愈演愈烈的始治終亂的問題時代，也是人類史上思想空前活躍、諸子百家爭鳴、人文英才輩出的偉大時代。他們不管是多正說（如儒家），還是多反說（如道家），不管是只為公（如墨子），還是只為私（如楊朱），目的都在於既教育統治者，又教育平民百姓；只是在教育上，孔子深感它實為當務之急，也考慮得最為充分，例如，在後人關於他整理的古籍的札記中，就有他這樣的話：

「君子如欲化民成俗，其必由學乎！玉不琢，不成器，人不學，不知道。是故，古之王者，建國君民，教學為先。」（《禮記·學記》）

教育必須全面，必須「教學相長」（出處同上），所以孔子的一生幾乎都撲在「讀萬卷（簡）書，行萬里路」和「學而不厭，誨人不倦」（《論語·述而》）的教學實踐上。可以說，直至晚年，他才發現詩是教育的基礎和首選的啟蒙教材，儘管他的身世和大半生的遭際早已讓他自然而然地與詩性和詩情緊密相伴。如果他能夠早些有此發現，他就不會聽讓《詩》僅僅成為「文獻的詩」，自己也不會輕易錯過詩情旺盛的青少年時期，而不去多做一些詩作的練習；我們如今所見的「孔子詩」，多是他的情志在合適的人際氛圍中不經意的抒發，或者是後人的擬作。 如：子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜！」（《論語·子罕》，此為非詩之詩，亦可視為早期的哲理詩）；如《去魯歌》：「彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉游哉，維以卒歲！」（《史記·孔子世家》，此詩諷魯國執政者（桓子）耽於齊國的女樂，詩人呆不下去）；又如《楚聘歌》：「大道隱兮禮為基，賢人竄兮將待時，天下如一欲何之？」（《孔叢子·記問》，此詩說明詩人為何推卻楚國的「禮」聘。）

「五至」與「三無」

晚年他對詩還有什麼新發現呢？還是先瀏覽後人對他所整理的古籍的札記上的下面一段話再來議論它：

「子夏曰：詩云：『愷悌君子，民之父母』，何如斯可謂『民之父母』矣？

「孔子曰：夫『民之父母』乎，必達於禮樂之原，

以致五至而行三無，以橫於天下；四方有敗，必先知之。此之謂『民之父母』矣。

「子夏曰：『民之父母』既得而聞之矣。敢問何謂五至？

「孔子曰：志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生，是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也；志氣塞乎天地，此之謂五至。

「子夏曰：五至既得而聞之矣。敢問何謂三無？

「孔子曰：無聲之樂，無體之禮，無服之喪，此之謂三無。」(《禮記·孔子閑居》)

孔子在這裡不僅將詩作為一般的教育基礎，而且對於作為有「君子」風度的、和藹可親、平易近人的官員（即「愷悌君子，民之父母」）提出更全面地理解並實現詩作為「禮樂之原」的迫切要求。

這裡並沒有忽視在「五至」中「志之所至」是第一至；也沒有忽視「人各有志」，並非無論怎樣的「志」都能成為好詩；更沒有忽視詩是藝術，不學好這門藝術，即便有「奇志」，也寫不出美妙動人的詩。只是，我們首先要注意到的是，在這篇後人（可能是子夏或子夏的追隨者）經典的札記中，孔子所提出的「五至」與「三無」，主要是針對周代的禮樂制度在基礎建設上存在著「有名無實」或「言過其實」的形式主義弊端而發的。產生這種弊端的原因是，西周王室一開始就沒有把民間詩歌的採集、整理和提高，當作制禮作樂不可或缺的前提，因此統治者主要根據自己的主觀願望來完成禮樂制度的設置；初期可能有不少符合各階層人群的期望和需求之處，時過境遷，人們在不同程度上都越來越不滿意這種「古已有之」的、既定的禮樂制度。這種尷尬的情景，我們從周代《詩》的成形過程中即可揣摩一二。

毫無疑問，《詩》的文本是由於適應了統治者制禮作樂的需求才被保存下來的。但是，統治者當初是為了維持統治的秩序而制「禮」；在制「禮」和行「禮」的過程中，為了營造一種肅穆或平和的氣氛以美化統治者並安撫老百姓，便要讓宮廷的那些樂官作「樂」。因此，幾乎完全是為了配合作樂的要求而採集那些民間詩歌，所注重的主要是其中的音樂性，對於詩的內容則往往像《毛詩》首序那樣加以「移花接木」式的解釋。總之，西周的禮樂文化體制決定了它是以「禮」規範「樂」，又以「樂」規範「詩」；也可以說是，「樂」由「禮」而來，「詩」又由「樂」而來。因此，終其西周三百餘年，再加上東周中的春秋前、中期（暫以孔子的生年為中、後期間的界線）二百餘年，也沒有產生一位有歷史影響的詩人，連原本來自遼闊的華夏大地的色彩斑斕的文本《詩》，也難免蛻化為大多篇幅只有少數人光顧的文獻《詩》，而所制的「禮」早已成為過時的繁文縟節和陳規舊習，所作的「樂」也顯得單調，沉悶，缺少最起碼的激情和感染力。而從孔子所言的「哀樂相生」中還可以意識到：古時的「樂」（le）與「樂」（yue）是不分的，「樂」的正職是「娛樂」，在「娛樂」中涵養性情；再動聽的「樂」，過於耽迷，也要樂極生悲。

孔子早先也擺脫不了社會習慣勢力的影響，決意「從周」（《論語·八佾》）以「復禮」。現在看來，他只是對於以「鬱郁乎文哉」的禮樂制度著稱的本朝基本的「文治」國策，還是始終滿腔熱情地抱著恢復和改善的希望的，儘管當時就有人嘲諷他「是知其不可而為之者」（《論語·憲問》）。但是，一旦涉及詩在禮樂制度中的作用時，他總是與眾不同地將詩擺在第一位。「詩言志，歌詠言」見於他所整理的古籍《書·舜典》中。他自然要將之奉為詩道的圭臬，並因此清楚地認識：在遠古時代可以看作為一體的「詩歌」中，「詩」即顯示「在心為志」（《毛詩序》）那種內容，而「歌」則賦予「詩」以「樂」的形式，使聽者樂於相從。《舜典》中的下文：「聲依詠，律和聲」，說的都是「詩樂」的聲律形式，孔子志在說詩，不在於自己動手寫詩或作樂，所以不多議。但是，我們對於孔子本人也認定「志」是「詩」的基礎，則應予注意。大約前此，孔子就說過：「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」（《論語·子罕》）可見「志」是社會性的「意向」或「精神」，雖然各人不盡相同，但在合理（現在也有人同意理學家關於「禮」通於「理」的說法）且和諧的社會裡，應該與「性相近」的情形沒有多大區別。那麼，如何矯正「習相遠」（《論語·陽貨》）而造成人們的「意向」大異呢？早期在一定程度上可以藉助於普通的教育，但在人們成長的全過程中，要取得完滿的結果，在孔子看來，便非「詩」莫屬了。因為，他在編定《詩經》的過程中發現，詩的總體特徵是「思無邪」（《論語·為政》），白話可譯為：「帶著真情實感的思考」，即便有所偏頗，也滑不到非正義的邪惡一邊去。因此，作為「愷悌君子，民之父母」，便該知道怎樣讓看不見的各人之「志」變成看得見的各人之「詩」，這樣就可以真正地「將心比心」，進而制定人心所向的「禮」來，由此必定還會產生出會心的「樂」來；這時應該儘力避免享「樂」過頭，或者努力創造出新詩、制定出新禮和製作出新樂，以延緩或阻止「哀」的逼近。

到了上文所引的晚年閑居與他的弟子子夏的談話時，孔子不僅將「志」、「詩」、「禮」、「樂」、「哀」五者的先後承傳關係清晰明了地擺出，而且罕有地提倡「三無」以破除禮樂制度中拘泥於表面形式的弊端，同時認為「無聲之樂，無體之禮，無服之喪」都可以從《詩》中找到例證。至此，孔子一生所堪自負的持守：「吾道一以貫之」（《論語·里仁》，其大弟子曾參私下解為：「夫子之道，忠恕而已矣」，不過表白了夫子之道的一個方面罷了），始見廬山真面目！孔子一生都在尋道、聞道、弘道，其誅心之言便是：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）他最後結合「克己復禮」的為政理念而提出「五至」與「三無」的詩道，其中折衝和結合了不少周文王所演繹的《易》的陰陽原理以及老子的「有無相生」的道理；但他不認為自己所「聞」的「道」就到此為止，而且當時關心詩道的人也就是像孔子那樣的鳳毛麟角，因此，他的弟子們沒有就此大肆宣揚，以至於直至今天，世人對孔子獨特的詩道所知還甚少。

他始終沒有道出自己「一以貫之」之道是什麼，可能同樣是出於一個嚴肅認真的學者（而不是「教主」）對「學無止境，道亦無止境」的真知灼見。其實，當他說：「吾道一以貫之」，就已告訴你：他的一言一行都要貫穿著一種「道」，你一一體會去好了；當他說：「中庸之為德也，其至矣乎（已達至高的境界哦）！民鮮久矣（老百姓久違它了）！」（《論語·雍也》）你還有必要刨根問底嗎？

「吾從先進」

究竟是什麼使孔子成為古今學者的師表和世界公認的四大文化名人之一？我的回答是：學和詩；兩者互為因果。這與西方自古代的蘇格拉底直至現代的海德格爾等一系列唯理主義哲人不同之處只在於：孔子首重於學，而他們首重於思，作為第二位的詩，則無不同。這裡的根據，主要是孔子自身的體會：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」（《論語·衛靈公》）而且，讓孔子既有激勵的力量又有濃厚的興緻向學的，除了他基本上處於比較低下的社會地位之外，就是詩了。有以下兩段著名的論語為證：

「興於詩，立於禮，成於樂。」（《論語·泰伯》）

「小子何莫學夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」（《論語·陽貨》）

孔子推想並欽羨「古之學者為己」，即：學習是為了從各個方面充實自己，然後才成為有用於他人的基礎條件；但依然坦誠地承認，包括自己在內的「今之學者為人」；（《論語·憲問》）即：學習是為了社會之用。從上面的兩段話中都帶有「興」字來看，孔子認為，至少在學詩上，人們既可以出自個人的「興趣」和「願望」，又可以用來「事父」、「事君」、「多識於鳥獸草木」等自然萬象；也就是說，孔子諄諄教誨我們：學詩，於人於己都有好處。這就是中國詩為什麼在一次次的「熄滅」的灰燼中，一次次又開出絢爛的花葩的緣故。

孔子學詩的時候，正是在延燒了五百多年的詩火已經熄滅的時刻。《孟子·離婁下》里有這樣的描述：「王者之跡熄而詩亡，詩亡而春秋作。」這「王者之跡」指的是西周以至早期的東周時代的統治者為了「觀風俗、知得失、自考正」的政治目的而到民間采詩的活動。隨著春秋末年的禮崩樂壞，詩教漸從依附於樂教的地位轉化為上流社會純粹的德教，采詩以配樂的做法，自然亦隨之終止。孔子原是為了「復禮」、「正樂」的目的而編訂《詩》文本的，但此舉卻為今後詩教和詩學系統的獨立開了先河，他本人對詩歌在禮樂文化中僅次於「志」的先決意義也有了深刻的認識。至此，詩歌和「禮樂」的民間淵源和社會作用，得到比較客觀、適可的評估，像《毛詩》首序那樣曲意附和周代禮樂制度的詩評不再可能出現。例如，孔子對《詩經》的首詩評曰：「《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。」這比《毛詩》首序稱指的：「《關雎》，后妃之德也」，便大有進步。因為，孔子主要著眼和推崇的是周代禮樂制度的源頭——早期感情真摯、樸素的民間口頭詩歌，而不是純以王公貴族的道德觀念和審美趣味來看待它們。他雖然認為「鄭衛之聲」淫靡、亂世，但仍不盡刪那裡的風詩，因為他明白：特定的詩歌在賴以制「禮」、成「樂」之後，總要走向崩壞之「哀」。這就是為什麼他對「野人」的作品不加區別地說：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。」（《論語·先進》）總體上看，孔孟在「無君子莫治野人，無野人莫養君子」（《孟子·滕文公上》）方面的看法是一致的，但在詩歌和禮樂的源頭上，孔子出人意料之外地站在作為平民百姓的「野人」一邊。

儘管如此，誰也否認不了《詩經》中現有的詩篇多多少少都經過當時的樂官整理加工過；為了突出其音樂性，樂工們在那些詩篇入樂時可能還要加以一系列的潤色。否則，那些跨越遼闊的地域、寫作年代延伸了五百多年的作品，不大可能呈現那麼一致的結構形式和音韻格局；見於古書中的先秦其他歌、詩、謠、誦，就不像《詩經》中的作品那樣鏗鏘和鳴、合轍協韻。尤其值得載入人類古文化史冊的是，經過當時的採集和加工，不僅便於那些作品傳之久遠，成為現存世界最古老的一部抒情詩集，而且其民間歌謠的基本特色依然保留著。這裡試舉魏風《伐檀》一詩的第一章說明之：

坎坎伐檀兮， 砍伐檀樹聲坎坎啊，

置之河之干（岸）兮， 棵棵放倒堆河岸啊，

河水清且漣猗（兮）。 河水清清微波轉喲。

不稼不穡， 不播種來不收割，

胡取禾三百廛兮？為何三百捆禾往家搬啊？

不狩不獵， 不冬狩來不夜獵，

胡瞻爾庭有懸狟兮？ 為何見你庭院豬獾懸啊？

彼君子兮， 那些老爺君子啊，

不素餐兮, 不會白吃閑飯啊！

（譯詩見於《先秦詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社，1998年）

此詩共三章，採用了現在大家都很熟悉的《詩經》特有的復沓表現法，即：各章的語句結構基本上相同，僅叶韻的字做些改變。此詩還具有《詩經》的另一重要特點：各章的頭三行均為「興」，或稱「興起」，描寫砍伐檀樹的勞動場面，從聲氣上反襯後面六行對不勞而獲的「君子」的譏刺。這首與「雅」、「頌」性質不同的、被周人稱為「詩」的諷諫之作，大約產生於社會矛盾日益尖銳的西周中期，並漸漸成為西周後期民間口頭詩歌創作的主流；孔子贊同將之連同「小雅」中的此類詩統稱為「變風」、「變雅」，與以前作為儀式樂歌和頌讚的「詩的正經」對峙，並給予同等的重視，體現了他「詩可以怨」的觀點；其實，正是因為《詩》中原本不缺少這些底層人民的哀怨歌吟之聲，孔子堅守中道、泛愛人民的詩論、政論才有可能產生。這類詩的存在，也可以說明西周基本上已經是擺脫奴隸制束縛的封建社會，那裡主要實行井田制的生產方式，勞動者又有像詩中所表現的那樣人身言論自由。

孔子的理論的核心是「仁」。他說：「唯仁者能好人，能惡人。」（《論語·里仁》）僅此可見他的仁學即「人學」，有善惡美醜之分，屬於人文主義的範疇，而非宗教性的「普度眾生」或世俗性的「好好先生」。而且，他的詩論聚焦於「真」這一字上，即通常所說的《詩經》的「現實主義傳統」，反映在他的論說中，即：「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」 （《論語·為政》）除了這些普世的「真、善、美」標準之外，這位首創私學、主張「有教無類」的教育家孔子還提出至今尚未被世人完全理解的「恕道」。他認為，「仁」的行為準則即是「克己復禮」(《論語·顏淵》）。也就是說，要以身作則，嚴以律己而寬以待人，即便必須「以直報怨」（《論語·憲問》），在釐清是非曲直，使惡有所懲之後，也應該本著「不計前嫌」的原則加以釋怨解仇。因此，當子貢問他：「有一言而可以終身行之者乎？」孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」（《論語·衛靈公》）孔子過去，尤其現在，被國內外有識之士所最為敬佩的，便是最後這條主張。它也許不是在任何時候，任何國度，任何人那裡，都行得通；但在關鍵的時刻（比如可能出現「你死我活」或「同歸於盡」的情況），人們將不得不將之仔細琢磨，只要自己還把自己當人，只要對生養自己的地球母親還有一點憐惜之心。

孔子的可貴之處還在於，他並非撇開國計民生、軍政大事，孤立地談論道德修養和文化教育。恰恰相反，他首先「顧大局」，然後才「干專業」。他無論是「刪詩、書」、「編禮、樂」、「修春秋」，還是「注周易」、「傳論語」，都很注意「為政知所先後」（韓愈《處州孔子廟碑》），同時一再強調「為政以德」 （《論語·為政》）、「敬事而信，節用而愛人，使民以時（不誤農事）」 （《論語·學而》）以及如何按部就班達致「足食，足兵，民信之」（《論語·顏淵》）的境界。這種思想在歐洲文藝復興時期被稱為「人文主義」，在國內，通常稱為「以人為本」或「民本」思想。孔子所提倡的道德觀和倫理觀，都圍繞著這種思想。

在禮崩樂壞和諸子百家開始蜂起的春秋末年，為什麼唯獨孔子能得風氣之先而提出如上所述的相當全面的人文主義思想和詩學觀念呢？北宋文豪蘇軾的看法是：「孔子聖人，其學必始於觀書。」（見於《李氏山房藏書記》）這裡必須補充一點：他不僅觀察研讀經史典籍，還將《詩》，尤其是其中的風詩，作為重點的觀察研讀對象。例如，他對他的兒子伯魚說：「你學過周南、召南兩諸侯國中的那些風詩嗎？一個人若不學習它們，豈不就像面對著牆壁站著嗎？」（原文見《論語·陽貨》，二南風詩總量約為「國風」的五分之一，中有不少名篇）而且，他不像前此的王公貴族那樣喜歡到詩中尋章摘句來炫示自己，所謂的「賦詩言志」或「引詩言志」。他認為「先進於禮樂」的那些民間詩歌中的「言」和「志」，都會給讀者一種「興（致）」（即「興於詩」），讀者就是從這種「興（致）」出發去更廣泛深入地觀察研讀《詩》和其他典籍，最後落實於個人行為之中（「立於禮」），並給全社會帶來和美、愉悅的效果（「成於樂」）。這種趣味型的求知方法，即他所說的：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《論語·陽貨》）而且，「立於禮」不單是不違背當時的社會規則，還要包括完成其他公益性工作，即應注意到孔子有關的提示：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」（《論語·子路》）總之，孔子學詩的興緻越高，詩能給他的啟示就越多，所起的社會作用也就越大。

那麼，當時的社會有哪些大問題反映在《詩》中，並且吸引著孔子的詩性的興緻和思考呢？大體上有兩類：一是上文所舉的魏風《伐檀》一詩中表現出來的社會經濟生活不公平的現象，它嚴重地損害了標榜遵循「大道之行也，天下為公」（《禮記·禮運》）的周代禮制，尤其重要的是上流人士由於不勞而獲、養尊處優而沉湎於「淫於色而害於德」的奢靡生活，以至於內部爭權奪利，互相傾軋，更進一步導致禮崩樂壞；一是外部其他族群的侵擾，下層人民因此更增添不少苦難和傷痛。例如，小雅中涉獵這種題材的《採薇》一詩便一向為人所傳誦。它以借景抒情的手法描寫一個將士在征伐獫狁（音險允，古代北方的一個民族）勝利歸來的途中悵然若失的情景，讀來意味深長。可能它當時便已被人廣為傳唱和效仿，故而小雅中另一首詩《出車》的風格就與它很接近。現將其中膾炙人口的第六章摘錄如下：

昔我往矣， 當初離家從軍去，

楊柳依依。 楊柳依依輕搖曳。

今我來思， 如今返鄉解甲歸，

雨雪霏霏。 雪花飄飄飛四野。

行道遲遲， 道路長遠慢慢行，

載渴載飢。 又飢又渴愁腸結。

我心傷悲， 我的心中真悲傷，

莫知我哀！ 誰知我有多悲切！

（譯詩見於《先秦詩鑒賞辭典》，上海辭書出版社，1998年）

詩性的啟蒙

《詩》如無孔子及其弟子們的代代薪火相傳，能否成為《詩經》，並成為迄今為止人類最早、也是最純樸、真摯的抒情詩集，就很難說了。孔子如不「興於詩」，以及「克己復禮」，找到禮樂之源，也就走不出老子的「無為」的原始世界。《詩經》成就了一個全民的「萬世師表」的孔子，孔子又將《詩經》的典範作用推廣到全世界：原來詩是這麼簡樸可親的，又是這麼繁複難能的；你多識點「鳥獸草木之名」就入門了，但你要是沒到那火候，又不在那當口，你寫的任何「詩」也出不了這門；你聽到的是無聲的音樂，讀到的是既非唯心又非唯物的哲學，既非傳記又非編年的歷史……既然《詩經》是人類最古老的抒情詩集的遺存，它所給予後人的以上那些啟示，還有孔子從中引發的有關言論，便都是最早的「詩性的啟蒙」；也就是說，低於它們的水準的，都要一概排除於「詩門」之外。

然而，《詩經》和孔子都不是封閉的系統。《詩經》以為主的「四言詩」著稱，但時而也雜有三言或五、六、七言不等的詩句，如上面所舉的《伐檀》一詩中，這樣的情況就不少見；它既體現詩藝上的「變化之美」，又說明有時有必要保持民間原作的語言特點。至於孔子，他更是以「學而不厭，誨人不倦」（《論語·述而》）的虛心又熱心的學者自居，漢代尊儒以後將他以及其他儒家大師的言論都作為教條來遵從，導致他的學說的僵化，現代人應該不會再重複這樣的歷史錯誤。事實上，孔子反覆強調要學習前人（「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」）以及同輩和後輩（「三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之」——均見於《論語·述而》）。這些可能是比《詩經》的語言形式和孔子有關的詩論更重要的詩性智慧和「詩性的啟蒙」。我們從屈原、荀況、陶潛、李白、杜甫、韓愈、白居易、李賀、李商隱、梅聖俞、歐陽修、王安石、蘇軾、黃庭堅、陸遊、辛棄疾、李清照、納蘭性德等詩人、詞人，以及關漢卿、王實甫、湯顯祖、吳承恩、李漁、曹雪芹等戲劇家、小說家那裡，都可以看到這種博大的「詩性的啟蒙」的效果以及在各自作品中所實踐的孔子型的詩性人格和智慧。