黃興濤：「中華民族」觀念的萌生與確立

黃興濤：「中華民族」觀念的萌生與確立2010年07月26日16:23騰訊歷史黃興濤

黃興濤

黃興濤（1965-），湖北荊州人。1992年畢業於北京師範大學，獲歷史學博士學位。2003-2005年間，曾在美國哈佛大學和日本神戶大學做訪問學者。現為中國人民大學清史研究所常務副所長，教授、博士生導師。主要研究領域為中國近現代史，專攻方向為中國近現代思想文化史。曾著《文化史的視野：黃興濤學術自選集》，《文化怪傑辜鴻銘》、《中國文化通史·民國卷》等，組織編譯有《辜鴻銘文集》、《西方視野里的中國形象》譯叢等。

本文以"中華民族"一詞的出現、內涵的演變及其傳播為線索，對清末民國時期"中華民族"觀念的萌芽、形成、變異和認同的重要歷史過程，首次展開了全面深入的自覺探索，對各個時期體現或影響這一觀念的關鍵因素、如體制、政策、代表性人物的思想與著述活動等，進行了較為系統、簡明的梳理和分析，進而結合對"民族"概念的認知，深入討論了此一認同過程的歷史特點與性質問題，並對有關的學界見解予以回應，闡發了不少獨到的看法。此外，文章資料豐富紮實、也是很為突出的。

原標題：民族自覺與符號認同：「中華民族」觀念萌生與確立的歷史考察

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在20世紀80年代，費孝通先生曾提出"從"自在"到"自覺""的中華民族認識論，強調"中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體，則是在幾千年的歷史過程中形成的"。1這一帶有創發性的著名論斷，對我們認知"中華民族"觀念的形成及其社會認同的特點，啟發良多。當然，"中華民族"觀念不僅包涵著傳統民族在新的條件下得以延續的意義，也內蘊著某種現代性的政治轉換之義。因為現代"民族"一詞本身，就是一個帶有強烈政治意蘊的概念。正是經由現代政治意識所參與引發推動的現代民族自覺，古老的中華民族才最終得以自立於現代世界民族之林。因此也可以強調說，中華民族從"自在"到"自覺"的延續過程，同時也是一個從"傳統"到"現代"的轉化過程。以往，學術界對於中華民族的這一現代"自覺"重視不夠，研究不足2。其實，這段不長的民族"自覺"史的重要性，一點也不亞於那漫長的"自在"階段。輕視對這段民族整合歷史的研究，不僅是缺乏歷史感的表現，也終將被證明是真正缺乏遠見的。

那麼，在"自在"的中華民族與"自覺"的中華民族之間，或者說在"傳統"的中華民族和"現代"的中華民族之間，究竟有何區別呢？筆者以為，其中最為重要的區別就在於：同樣作為廣義的族群共同體，組成它的各子民族除了數量、構成不盡相同外，其成員一則為"臣民"或"藩民"，一則為"國民"或"公民"，也是根本的不同。與此同時，在前者，其人民彼此之間客觀存在、並不斷得到發展的各種聯繫與整體性內涵，還缺乏得到進一步深化的現代條件，其主體自身對彼此間的這種聯繫和整體性之感知，也同樣缺乏得到高度自覺的綜合可能性（包括西方外來民族入侵的打擊與刺激，自身現代國家的建立等政治和社會條件）；其共同的利益安危感，也是在現代民族國家意識和體制逐漸引入後才得以強化和凸顯出來的；在交往上，前者也還存在著語言溝通等方面的更多隔閡等。而在後者，上述諸情形則基本都得到了改變（語言溝通上也有了相當的改善）。尤其值得注意的是，後者基於各子民族間全方位"一體性"的強烈體認，還形成了一個共同擁有和一致認同的民族總符號或名稱--"中華民族"。

這樣一個民族"自覺"化的過程，無疑是一種全方位多內涵的現代民族認同運動。但如果只從觀念史的角度來看，它則首先表現為一種帶現代性的"中華民族"觀念或意識生成、強化的歷史進程，也就是"中華民族"觀念從萌生到最終在社會上得到廣泛認同的過程。這是一個誰也無法漠視和否認的重要歷史行程。但目前，這一過程基本上尚為中國近現代思想史界所忽略，也是國內民族史政治史研究重視不夠、探索不足的領域和課題。

關於現代"民族意識或觀念"，民族學界的認識雖還存在一定分歧，但一般認為，它大體包括兩個方面的內容，即（一）、人民對於自己歸屬於某個民族實體的意識；（二）、在不同民族交往的關係中，人們對本民族生存、發展、權利、榮辱、得失、安危、利害等等的認識、關切和維護。3如果以此為依據，那麼現代"中華民族"意識或觀念，也就主要由認同"中華民族"這個大民族共同體，關切其共同的安危榮辱、維護其權利尊嚴，以擺脫外來欺壓、實現獨立解放和現代發展兩方面的內容構成。而其中，又顯然以前者作為前提和基礎。

這裡，筆者想強調或補充的是，在"人民對於自己歸屬於某個民族實體的意識"中，不僅包括對於同一個民族符號或稱謂的標舉和認同，而且這一點在其中還理應居於十分重要的地位。甚至可以說，它乃是現代民族自覺最為突出的標誌之一。因此，作為華人現代族群認同的標舉符號或核心稱謂，"中華民族"一詞究竟何時出現？何時開始具有現在的內涵？又何時成為人們口耳相郵、共知共鑒和共享共愛的常用名詞，也就成為認知"現代中華民族意識或觀念"不容忽視的重要內容。已有的民族史研究論著在談及這一問題時，一般多取含糊的說法，或謂其在"民族"一詞引入中國後不久，即被人"複合"而出，或謂其大體出現於20世紀初年，然後逐漸流傳開來等。至於其出現的較為確切時間、內涵的演化、緣由，以及民國時期國人的認同過程，似尚缺乏更為具體的歷史說明。

本著求真探索、以待來者的精神，本文擬對此問題作一歷史考察，並給予那些為這一觀念的形成、確立作出過貢獻的人們以歷史的彰顯。筆者以為，一種廣泛流傳的思想觀念或思潮發展史真正富有歷史感的研究，是應該同這一思想或思潮的概念群、特別是其核心主題詞的內涵演變、社會傳播與認同的考察結合起來進行認識，才能得以實現的。尤其是像"中華民族"這樣影響深遠的思想觀念，就更應如此。但願本文從這一角度出發所作的考察，能夠有助於人們深入了解中華民族現代認同的歷史進程。

"大民族"觀念的創發及其最初的指代詞："中國民族"

現代"民族"概念的引入是"中華民族"觀念得以誕生的前提之一。在傳統中國，雖然很早就有"族"、"族民"、"族類"等辭彙，甚至也有"民族"一詞，但用來指稱某一個具體民族、又能蘊涵其一般性現代抽象含義的"民族"概念，卻是在晚清時期才得以較多出現的。它的流行使用，更是戊戌時期特別是20世紀初年之後的事情。在19世紀末和20世紀最初的幾年裡，中國新式知識分子正是通過使用從日本傳入的現代"民族"和"民族主義"等概念，最終在較為完整的意義上確立了現代"民族"觀念和意識。其中，一部分漢族知識分子因之開始鼓動"反滿"民族革命，另有一些新知識人則由此看到了國內各民族分裂和內亂的危險，並自覺激發出中國境內各民族一體化融合的"大民族"情思。在後一方面，梁啟超堪稱時代的先覺。

據筆者所見，最早具有較為明確的現代中國各民族一體觀念，且率先使用"中華民族"一詞者，可能均為梁啟超。早在戊戌時期，梁氏已初步形成對外抵制外族侵略、對內實現族類團結的民族意識。在為滿族人壽富創辦的"知恥學會"所寫的"敘論"中，他曾極言，中國四萬萬"軒轅之胤"（包括滿人）應恥於"為奴為隸為牛為馬於他族"，4同時告誡"海內外同胞"要合群自強，以"振興中國，保全種族"。5他還強調"變法必自平滿漢之界始"，"非合種不能與他種敵"，主張國內各個種族尤其是滿漢兩族甚至是整個黃種都應該"合體"，以便去同外族競爭。6進入20世紀後，梁氏進一步接受了西方近代民族主義思想的影響。在與革命黨入"排滿"思想的論戰中，他那種橫向聯合的"同種合體"意識又得到強化，並與縱向的歷史認同感相互結合，逐漸發展成了較為明確的中國各民族必須一體化的觀念。1903年，在《政治學大家伯倫知理之學說》一文中，他公開表示："吾中國言民族者，當於小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對於國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對於國外之諸族是也"。基於此，他還明確提出了"合漢、合滿、合回、合苗、合藏，組成一大民族，提全球三分有一之人類，以高掌遠跖於五大陸之上"的主張，並指出這是所有"有志之士所同心醉"的共同理想。雖然，此時他還並未完全擺脫大漢族主義的觀念，認為"此大民族必以漢人為中心點，且其組織之者，必成於漢人之手，又事勢之不可爭者也"，但他已能夠率先意識到實現民族雙重自覺的必要，認定必須拋棄"狹隘的民族復仇主義"，以建設一個以"小民族"有機聯合為基礎的"大民族"的宏偉目標，並"欲向於此大目的而進行"。此種觀念的創發，無疑具有某種前瞻性，顯示出了其過人的智慧和遠見。對於後來的改良派和立憲派黨人的有關政見，曾起到過積極的導引作用。

從理論上說，梁啟超形成"大民族"觀念，是基於對西方有關"民族國家"思想認識選擇的結果。他的民族主義思想來源很雜，但其中受伯倫知理的民族思想影響較深。他曾引伯氏所謂"同地、同血統、文字、風俗為最要焉"的"民族"界說，來作為自己"大民族"觀念直接的理論依據。在注文中，他特別註明指出："地與血統二者，就初時言之。如美國民族，不同地、不同血統，而不得不謂之一族也。伯氏原審論之頗祥"。同時，他還紹介伯氏理論強調說，對於那些"國境大而民族小，境內含有數民族者"，大約存在四種發展趨勢，而其中第一種即為："謀聯合國內多數之民族而陶鑄之，始成一新民族。在昔羅馬帝國，及今之北美合眾國，是其例也"。7這種輕地域、血統，而更注重歷史文化和現實整合因素的"大民族"認同觀，對後來楊度等立憲派人物也產生過較大影響。

有其實、有其意，就需要有其名以副之。共同體性質的所謂"大民族"，將用何種名稱來表述呢？它與過去中國歷史上長期發展延續下來的民族聯合體又是何種關係？對此，梁啟超等人起初並不十分自覺。1901年，梁啟超作《中國史敘論》一文，多次固定地使用了"中國民族"一詞，有時用來指稱漢族（古為華夏族），有時則是將其作為對有史以來中國各民族的總稱，而在後一種情況中，同時實已初步具有了各民族從古至今所凝成的某種一體性和整體性的涵義。該文對中國歷史的時代劃分，就是以此種意義的"中國民族"活動來作為主體依據的。所謂"中國民族自發達、自競爭、自團結之時代"，"中國民族與亞洲各民族交涉繁賾、競爭最烈之時代"，"中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代"，可以為證。81905年在《祖國大航海家鄭和傳》一文中，梁啟超對該詞的使用，也是此義："亞洲東南一部分，即所謂印度支那及南洋群島者，實中國民族唯一之尾閭也，又將來我中國民族唯一之勢力圈也"。同年，在《中國歷史上民族之觀察》一文中，他還同時使用了"中華民族"與"中國民族"兩詞。後者在範圍上明顯比前者要大，它包括了梁氏認為當時尚未完全融進"中華民族"的其他少數民族，如苗族、百濮族等。

20世紀初年，在這種意義上使用"中國民族"一詞的，並不限於梁啟超一人，也不局限於改良派和立憲派。作為一個具有時代意義和歷史意義的新名詞，可以說它的出現和初步使用，正是現代中華民族意識萌生時在語言辭彙上的最初體現和反映。不僅清末時如此，即便在民國"中華民族"一詞已相當流行之後，仍然有不少人願意繼續使用該詞，來表達相同的含義。

在西方"民族國家"觀念傳入中國和發生影響之初，以"地域"和"國家"之名來連帶"民族"，構成整體認同的稱謂，一方面可指代"中國各民族"，另一方面也可指代一個整體性的民族共同體，這自然是既便利、又能避免認識矛盾的權宜之策。不過，隨著人們對西方民族主義思想了解的深化，和對中國歷史上的民族關係、特別是漢族發展史認識的深入，以及與現實政治發展需要之間的互動作用，"中國民族"一詞，最終還是被更能體現漢族與少數民族之間歷史的內外在緊密聯繫和政治一體化趨勢的"中華民族"一詞所取代了。當然，這已經是民國時代的後話。其間還曾經歷過一個值得注意的認知歷程。

"中華民族"一詞的最初出現及其被人忽略的內涵

"中華民族"一詞由歷史悠久的"中華"一詞和近世才出現的"民族"一詞合構而成。9從目前筆者所掌握的資料來看，它的正式出現，要比"中國民族"一詞稍晚。最初人們使用它時，指代的主要是"漢族"，後來才逐漸表示今天的涵義。這一內涵的演變，很有意思。它從一個側面實說明，在最初具有現代民族意識的漢族知識分子中，大體都經過了一個梁啟超所謂的從"小民族"到"大民族"，即從"漢族"到"中華民族"的雙重覺悟過程，不過程度有所不同，時間先後有異罷了。與此相一致，它還伴隨著一個從現實到歷史、然後再回到現實的民族認知歷程。

梁啟超、楊度和章太炎等人，是較早使用"中華民族"一詞的先驅者。1902年，在《中國學術思想變遷之大勢》一文中，梁啟超寫道："上古時代，我中華民族之有海思想者厥惟齊。故於其間產出兩種觀念焉：一曰國家觀，二曰世界觀"。這是筆者所見到的"中華民族"一詞的最早出現。從上下文來看，它所指的當是漢族，確切地說，指的是從古華夏族發展至今、不斷壯大的漢民族。因為在該文中，他在"黃帝子孫"一詞下，特別注文指出："下文省稱黃族。向用漢種二字。今以漢乃後起之朝代，不足冒我全族之名，故改用此"。又說："中華建國，實始夏後。古代稱黃族為華夏，為諸夏，皆紀念禹之功德，而用其名以代表國民也"。以後幾年，在其它文章中，他又多次使用"華族"一詞，或稱其為"中國民族"或"吾民族"、"中國種族"等，可見其當時仍未將"種族"和"民族"嚴格劃清。此種情形，一直延續到了民國以後。

1905年初，梁啟超發表《歷史上中國民族之觀察》一文10，文中7次以上使用了"中華民族"一詞（簡稱為"華族"），並比較清楚地說明了此詞的含義，表明他已不再是偶爾的使用。梁氏明確指出，"今之中華民族，即普通俗稱所謂漢族者"，它是"我中國主族，即所謂炎黃遺胄"。同時，他還分析敘述了先秦時中國除了華夏族之外的其他8個民族，以及它們最後大多都融化進華夏族的史實，以論證"中華民族"的混合特性。在文中，他"悍然下一斷案曰：中華民族自始本非一族，實由多數民族混合而成"。這裡"悍然"一詞的自我使用，說明梁氏對此一"斷案"的作出，已然有著相當的價值自覺。而既然中華民族"自始"就是由各民族混合而成，那又惶論以後呢？

這一"多元混合"的民族總體特點的認知和揭示，最先是在"中華民族"一詞而不是"漢族"一詞的使用和理解中完成的。它不僅符合歷史的自然邏輯，對於其後的"中華民族"的現代認同，也具有重要的啟示意義。雖然它指稱的還是漢族，但卻從主體民族融化力之偉大和各民族不斷融合化入的歷史角度，明確地昭示了其演化的當下趨勢：將繼續與其他目前尚未徹底融入的少數民族進行融合。也就是說，在梁啟超那裡，"中華民族"實際上也意味著最終還將是中國未來民族共同體的名稱。

如果從現在的立場反觀過去，梁啟超當時僅以"中華民族"一詞表示漢族，似乎是太不恰當了。但如果歷史地看，他這樣做既有其歷史的必然性，也曾發揮過積極作用。因為他以"中華民族"一詞取代或超越"漢族"一詞，並不只是一個民族稱謂的改變問題，同時也意味著一種觀念的轉變。那就是歷史地、連續地、融合地、開放地看待漢民族形成和發展的歷史。這不僅增強了中國主體民族的認同感，還蘊涵著並顯示出一種開放性和包容力。在反對革命派"排滿"主張的過程中，他反覆強調滿族早已融化於中華民族的觀點，也與此種認識有關。由這種意義上的"中華民族"認同，到實現民初中國各民族共同體意義上的"中華民族"的認同，完全是順理成章的。正是在這個意義上，可以說梁啟超對"中華民族"一詞的創造和使用，實際上體現了現代"中華民族"意識覺醒的階段性，因而佔有著不容忽視的歷史地位。這一點，從他之後人們對"中華民族"一詞的繼續使用和內容發展中，我們也能夠有所體察。

1907年，繼梁啟超之後，晚清著名立憲派代表楊度也成為了"中華民族"一詞的早期使用者。是年5月20日，他在其所創辦的《中國新報》連載的《金鐵主義說》一文中，在與梁啟超基本相同的意義上，多次使用了"中華民族"一詞，並且還較為清楚地說明了"中華"作為民族名稱的由來、特點，以及他自己對於民族識別和認同的理解。其文寫道：

"中國向來雖無民族二字之名詞，實有何等民族之稱號。今人必目中國最舊之民族曰漢民族，其實漢為劉家天子時代之朝號，而非其民族之名也。中國自古有一文化較高、人數較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華。即此義以求之，則一國家與一國家之別，別於地域，中國雲者，以中外別地域遠近也。一民族與一民族之別，別於文化，中華雲者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名。故《春秋》之義，無論同姓之魯、衛，異姓之齊、宋，非種之楚、越，中國可以退為夷狄，夷狄可以進為中國，專以禮教為標準，而無親疏之別。其後經數千年混雜數千百人種，而稱中華如故。以此推之，華之所以為華，以文化言，不以血統言，可決知也。故欲知中華民族為何等民族，則於其民族命名之頃，而已含定義於其中。與西人學說擬之，實采合於文化說，而背於血統說。"11

根據這一標準，楊度認為，蒙、回、藏三族雖有部分人已與漢人關係密切，文化接近，但整體說來卻因文化落後、語言有異，尚未完全融入"中華民族"之中。而滿族則可以說早已同化於中華民族之中了。其他如梁啟超所為苗族、濮族等，在他似更不在話下。因此，他主張實行"滿漢平等、同化蒙、回、藏"的所謂"國民統一之策"。認為這樣以平等為目的、以暫時不平等為手段，進行融化之後，就會看到將來"不僅國中久已無滿、漢對待之名，亦已無蒙、回、藏之名詞，但見數千年混合萬種之中華民族，至彼時而更加偉大，益加發達而已矣"的必然結局。12

在同一篇文章中，楊度還反覆強調，"中國之在今日世界，漢、滿、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，漢、滿、蒙、回、藏之人民，不可失其一種，------人民既不可變，則國民之漢、滿、蒙、回、藏五族，但可合五為一，而不可分一為五。分一為五之不可，既詳論之矣。至於合五為一，則此後中國，亦為至要之政"。13在他看來，由於蒙、回、藏與滿漢處於不同的社會發展階段，進化程度有別，所以只有先實行君主立憲制，暫借君主的權威，才能為各族共舉國會議員、通用漢語以共擔國責創造必要的條件："其始也，姑以去其（指蒙、回、藏等族人--引者）種族即國家之觀念；其繼也，乃能去其君主即國家之觀念，而後能為完全之國民，庶乎中國全體之人混化為一，盡成為中華民族，而無有痕迹、界限之可言。"但他同時也認為，"此其事雖非甚難，然亦不可期於目前"。14

顯然，在梁啟超觀點的基礎上，楊度對"中華民族"的一體化融合趨勢和發展方向，又作了更加透徹的發揮和闡述。其所謂"中華民族"所包涵的"民族"範圍，似乎也比梁啟超此前更廣一些。在他那裡，融化五族的"中華民族"作為一個整體，是與作為現代民族國家即立憲後的"新中國"相對應的。但它同時也是中國民族發展史的自然延續。由此也可見,他對西方現代"民族"（nation）觀念的了解是相當成熟的(有關西方"nation"的現代基本含義，我們在本文的最後一節，會有集中討論)。應當說，楊度棄用"漢族"一詞而使用"中華民族"一詞，比梁啟超當時更為自覺。他所謂的"中華民族"，實已基本具有了現代含義的雛形，只不過尚不完全具備中國現存各民族平等融合的理念而已。此外，他所稱包含五族的"中華民族"，也是就未來而言，而非就現實立論。

楊度此文發表後，章太炎隨即作《中華民國解》一文，對之進行批駁。他在文中也使用了"中華民族"一詞，仍指漢族。但他指責楊度對"華"字本意的理解有誤（認為"華"初本地域名、國名，非族名），反對僅以文化同一認同民族的觀點，而強調血統的重要性。同時，他也期望漢族對滿、蒙、回、藏的最終"醇化"，並承認滿人在語言文化方面已有同化於中華的事實。不過他強調在這當中，還存在一個必先恢復漢民族政權的先決條件問題。15顯然，較之以往革命派更為狹隘的民族復仇主義，章氏此文的觀點已經有所改進。從章太炎對民族血統問題的單向強調中，我們固然可以看到他思想的偏狹，但同時也能看到，在楊度等人的民族認同意識中只是關注文化認同一點實有不足。事實上，中國各民族之間客觀存在、長期延續的內在聯繫是極為廣泛和深刻的，除文化之外，還包括不同程度的血統聯繫等豐富內容。

以"華族"、"支那民族"、"中國民族"、"中華民族"等來稱謂漢族，在此後的立憲派和革命派那裡，都不是個別現象。如1907年5月12日，革命派馬君武曾發表《華族祖國歌》，歌頌黃帝、夏禹在"華族"發展史上的功績，號召民族成員奮起挽救民族和祖國危亡，16詩中所謂的"華族"，指的就是漢族。不過也應指出，即使是用來指稱"漢族"的"中華民族"一詞，在清末也還並不算常見詞，甚至比"中國民族"一詞的使用還要少得多。這可能與日本的用法有關。當時，日本一般稱漢族為"支那民族"。中國留日學生或照搬使用，或直接譯為"中國民族"。17

"中華民族"一詞真正具有中國現存各民族全面融匯、平等結合的內涵，特別其全體成員均以"公民"身份，承繼歷史文化的餘澤，合構成一大現代民族共同體的含義，依筆者之見，當在辛亥革命爆發和中華民國建立以後。對此，我們在下文里還會詳細談到。

尋歸"大同"：立憲運動與國內各民族平等融合意識的增強

在現代中華民族意識和觀念的形成過程中，清末立憲運動曾產生過不容忽視的影響。這一點，似值得引起研究者們應有的關注。為了有效地抵制以"排滿"為重要特徵的革命浪潮，立憲派對於消除國內各民族間不平等的界限，尤其是滿漢畛域，是十分重視的。在這方面，他們繼承了戊戌時期康、梁等維新派"平滿漢之界"的思想，又將其發展到新的高度，並最終得了朝廷的認可。在這一過程中，留日旗人特別是滿族留日學生和官員發揮了不同尋常的重要作用。

1907年7月31日，兩江總督、曾出國考察憲政的滿人端方代奏李鴻才"條陳化滿漢畛域辦法八條折"，認為"憲政之基在弭隱患，滿漢之界宜歸大同"。所謂"隱患"，即指"藉辭滿漢"問題的革命。他強調，"欲弭此患，莫若令滿漢大同，消弭名稱，渾融畛域。明示天下無重滿輕漢之心，見諸事實，而不託諸空言"。其具體辦法則有"切實推行滿漢通婚"、"刪除滿漢分缺"、"滿人宜姓名並列"、"駐防與徵兵辦法"等等。18此折上達之後，清廷於8月10日特諭"內外各衙門妥議化除滿漢畛域切實辦法"。僅據《清末籌備立憲檔案史料》一書所收，到1908年4月，就有各種專題奏摺20餘通上達朝廷，這還不包括涉及到這一問題的其他奏摺在內。上折者中，滿族4人，蒙族1人，漢族12人。滿人端方和志銳對此問題格處關注，各上奏二折。這些奏摺，或對前述摺子中的內容進行補充、將其具體化，或提出"撤旗"、立法等新建議。如主張立法者就認為，不能只從形式上，更應從精神上消除種族界限，實行憲政立法，而且認為這正是其根本所在："夫法也者，所以齊不一而使之一也，必令一國人民，無論何族，均受治於同等法制之下，權利義務悉合其宜，自無內訌之患"。19

在這些奏摺中，人們不僅談到了如何消除滿漢界限的問題，對於滿漢乃至蒙古民族之間內在的聯繫和一體性，也有所揭示和強調。如滿人御史貴秀就曾指出："時至今日，競言合群保種矣，中國之利害滿與漢共焉者也。夫同舟共濟，吳越尚且一家，況滿漢共戴一君主，共為此國民，衣服同制，文字同形，言語同聲，所異者不過滿人有旗分無省分，漢人有省分無旗分耳。"20舉人董芳三在其"和種"之策中更強調，滿蒙漢不過是同山諸峰、同水異流的關係："蓋亞洲之有黃種，若滿洲，若漢人，洪荒雖難記載，族類殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源異派也，禾之連根歧穗也，本之合株散枝也。一而數，數而一，既由分而合，詎能合而為分也"。21這種既看到差別，更見及聯繫的觀點，實在是很明智的。

與此相一致，以恆鈞、烏澤聲等一批留日滿蒙旗人，還在日本東京創辦了《大同報》，不久，又在北京創辦了性質相同的《北京大同日報》。22專門以提倡"滿漢人民平等、統合滿、漢、蒙、回、藏為一大國民"、尤其注重"滿漢融和"為宗旨，並將民族問題與立憲政治緊密結合起來。他們認為，滿漢問題之所以出現，是由於"滿漢不平等而已"，即政治、經濟、軍事、法律上都不平等之故，而歸根結底又是君主專制獨栽造成的惡果。因此，要想根本解決民族問題，就必須改革政治，實行君主立憲政體，開設國會。23這些滿蒙留學生與前述上奏的官員主要面對朝廷不同，他們主要面對各族留學生和知識分子，寄望於改變國內民族相爭的觀念,提倡"五族大同"。在該刊第3號上，他們曾登載64個"本社名譽贊成員姓名"，其中滿蒙旗人就佔了約80%，另有漢、回、土爾扈特等族人參加（如楊度、汪康年、土爾扈特郡王等）。這表明其"融合滿漢"的主張，已贏得了一定範圍的支持者，尤其得到了滿族各階層人士的廣泛支持。

同時，他們還認識到並強調，中國各民族具有共同的利益關係、命運和責任，特別是滿漢兩族，關係更為密切，責任更為重大："國興則同受其福，國亡則俱蒙其禍，利害相共，禍福相倚，斷無利於此而害於彼之理。......又豈獨滿漢為然也。凡居於我中國之土地，為我中國之國民者，無論蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放棄救國之責任也。惟獨滿漢風俗相浸染、文化相熏浴，言語相揉合，人種相混合程度較各族為高，關係較各族為切，則負救國之責任，盡國之義務，亦不得不較各族為重"。24從這裡，我們也可見現代"國民"觀念的出現對於整合中華民族的理論和實踐意義。

不僅如此，他們中有人根據日本學者高田早苗的民族要素觀（即分民族要素為同一的言語；同一土地住所、生活職業及共同政治之下；同一宗教；人種之混同），甚而分析指出，滿漢並非為兩個民族，實際上為一個民族。因為民族與種族不同，它是"歷史的產物也，隨時而變化，因世而進化......故民族以文明同一而團結，而種族則以統一之血係為根據，此民族與種族又不可不分也"。由此出發，他們認定"滿漢至今日則成同民族異種族之國民矣"。25不只滿漢如此，整個"中國之人民，皆同民族異種族之國民也"，"准之歷史之實例，則為同一之民族，准之列強之大勢，則受同一之迫害，以此二端，則已足系定其國民的關係矣"。26此種觀點，實開日後顧頡剛、蔣介石有關"論斷"之先河。或許正是基於這一認識的緣故，《大同報》第4號附登《中國憲政講習會意見書》中，竟多次徑稱"我漢、滿、蒙、回、藏四萬萬同胞"。27

在立憲運動期間的留日滿、蒙旗人當中，有的人甚至還特別理性地認識到並強調中國境內各民族融合為一體的必然性、必要性、可能性及其現實途徑，如穆都哩在《蒙回藏與國會問題》一文中就寫道：

"蓋民族之成，國民之合，其絕大之原因，全由於外部之壓迫及利害之均等，而他種之原因，則一緣於居於同一之土地，一緣於相安於一政治之下。至於言語、風俗習慣，雖為成立民族及國民之要素，然有時不以此而亦能判定其為某國之國民。若專以風俗、言語等而定民族之異同，則英人與美人之問題，必難解決矣。雖然，中國之人民皆同民族而異種族之國民也，言語、風俗間有不同之點，有時而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以滿漢兩方面而言，則已混同而不可復分，推之及於蒙回藏，則其大多數雖未收同化之效，而其近於內地之人民，則其言語風俗已一於內地之人民。雖欲使其不同已不可得矣。再加之以經營，施之以教育，則數年以後可用者將不遑計。不然，委之於不顯，或奴隸視之，則三年之後，其地必非我有"。28

這種通過立憲運動得到加強的各民族平等融合的意識，由於特殊的歷史原因，在以少數民族代表之一的滿族人士那裡能夠有突出的表現，其意義自然不同尋常。它體現出部分少數民族在這一歷史進程中所具有的主動性和積極性。反過來也對漢族人民省思民族融合的歷史趨勢，產生了積極影響。這種影響，我們在辛亥革命爆發及其勝利後初期的有關民族思潮中，仍能有一脈相承的體認。

值得一提的是，在立憲運動的浪潮中，體現中國各民族一體化整體觀念的"國族"一詞（此詞後因孫中山先生1924年的解說，與"中華"連用為"中華國族"一詞而廣為人知），也已經出現。如1911年7月15日，《申報》主筆希夷在《本館新屋落成紀言》一文里，就在與"國民"和"民族"兩詞的並列中，多次使用了"國族"這一概念。文章稱全中國之民為"一族人"，表白報館同人"聚全國同族於一紙之中"，與之共同喜怒哀樂已經40年。並立志今後要繼續"與國族永聚於斯"、"相提相挈而同升於立憲舞台之上"，以"自植其立憲國民之資格-----勉為高尚清潔之民族，而養成神聖尊嚴之社會"。29近代西方"民族國家"(nation-state)和"國民民族"（nation）的思想影響，於此可見一斑。從這裡，我們還可看到，像《申報》這樣在全國範圍內發行的現代媒體在近代中國的出現和運作本身，實發揮過多方面有益於打破狹隘區域局限的一體化功能，而不僅僅是成為傳播這種民族一體化觀念的新式工具而已。

概而言之，在清末，"中華民族"一詞和"大民族"觀念，也即各民族平等融合為一大現代民族共同體的觀念雖然都已經出現，甚至僅從後一因素看，有的看法由於對西方現代"民族"觀念內涵的準確把握和創造性運用，還達到了很高的水平，但這兩者之間卻還並沒有有機地結合在一起，也就是說"中華民族"這個符號，與中國境內各民族平等融合的一體化民族共同體的現代意義，當時還並未完全統一起來。這兩者間合一過程的完成，是在辛亥革命爆發後才得以實現的。

民國建立與現代"中華民族"觀念的基本形成

較諸清末立憲運動，辛亥革命和民國建立對於現代"中華民族"觀念的形成所發揮的作用，應當說更大，也更值得重視。因為皇族內閣醜劇的上演表明，滿清統治者雖然在預備立憲期間已經對民族平等的要求有所了解，但沒有也不可能輕易放棄自己的特權，徹底地拋棄民族歧視和不平等政策。只有辛亥革命徹底推翻滿清王朝的封建統治，建立了中華民國之後，才有可能為國內各民族的平等融合與發展，相對全方位地創造必要的政治和文化條件。民國元年，商務印書館及時出版了《共和國歷史教科書》，其中的《民國統一》一課的有關內容，就典型地說明了這一條件對於"中華民族"觀念形成的意義。其言曰：

"我中華民族本部多漢人，苗瑤各土司雜居其間。西北各地，則為滿蒙回藏諸民族所居，同在一國之中，休戚相關，誼屬兄弟。前此為一姓專制時代，各私其種人，故多不平等之制度。今民國建立，凡我民族，不問何種何教，權利義務皆屬平等，無所軒輊。利害與共，痛癢相關，同心協力，以肩國家之重任"。30

這裡，"中華民族"一詞在現代意義上的較早使用，同"專制時代"的各民族"不平等制度"的廢除和信教自由、人民權利義務平等的政治體制之內涵緊密聯繫在一起，實在是絕非偶然。在筆者看來，辛亥革命的成功對於現代"中華民族"觀念最終形成和認同所起到的作用，至少表現在以下三個方面：

首先，這一革命的爆發及其勝利，促使革命黨人特別是領袖人物迅速實現了從"造反者"到建設者和執政者的角色轉變，很快拋棄了"排滿"的種族革命方略，全力貫注於實現民族平等與融和的事業。而具有（至少在形式上具有）現代國家性質的中華民國的建立，特別是"五族共和"政治原則的公然宣布和毅然實行，又使各族人民在政治上開始真正成為平等的"國民"，實現了法律上平等的聯合，尤其是占人口絕大多數的主體民族的漢人，一下子擺脫了受民族歧視和壓迫的地位，心態也趨於平衡。凡此種種，都有助於增強漢族與各民族人民同呼吸共命運的意識，並有力地激發出人們追求國家更加強大、民族進一步凝聚融合的強烈願望。

武昌起義爆發後不到一個半月（1911年11月21日），原革命派的一翼、偏重於"排滿"的國粹派代表人物鄧實、黃節、胡朴庵等即在上海創辦《民國報》，宣布報刊宗旨為所謂六大主義。其中，頭兩條主義即為"建立共和政府；以漢族主治，同化滿、蒙、回、藏，合五大民族而為一大國民"。31雖然其大漢族主義尚有遺留，但已明顯吸收了立憲派的部分主張，從"排滿"轉為實行民族"同化"，自覺於民族一體化的努力了。

1912年元旦，孫中山在《中華民國臨時大總統宣言書》中也鄭重宣告："國家之本，在於人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人------是曰民族之統一"。在《中華民國臨時約法》中，還用法律形式將民族平等規定下來："中華民國人民一律平等，無種族、階級、宗教之區別"。這就是"五族共和"的思想。

1912年3月19日，革命黨領袖人物黃興、劉揆一等領銜發起成立了影響很大的"中華民國民族大同會"，後改稱"中華民族大同會"。滿人恆鈞等少數民族人士也參加了此會，並成為重要的發起人。從此會的宗旨、名稱和發起等方面來看，昔日立憲運動特別是恆鈞等人從事"大同報"社活動的影響，顯而易見。辛亥革命後，百廢待興，革命黨人竟如此重視"民族大同"問題，原因何在？其發起電文有著如下陳述：

"各都督、議會、報館、政團，鑒民國初建，五族渙散，聯絡感情，化除畛域，共謀統一，同護國權，當務之急，無逾於此。且互相提挈，人道宜然。凡我同胞，何必歧視。用特發起中華民族大同會。現已成立。擬從調查入手，以教育促進步之齊一，以實業浚文化之源泉，更以日報為締合之媒介，以雜誌為常識之灌輸。章程即付郵呈，敬希協力提倡，隨時賜教。酌撥公款，助成斯舉，實紉公誼。"

同年4月初，孫中山批准該會立案。他不僅稱讚該會"以人道主義提攜五族共路文明之域，使先賢大同世界之想像，實現於20世紀，用意實屬可欽"，而且認為其所擬各種具體辦法也切實可行，最終同意拔給經費。32在臨時政府財政極其嚴峻的情況下，孫、黃能有此舉，可見其對於此問題的重視達到了何種程度。

與此同時，在上海等地，一些地方官員也發布《化除種族見解之文告》，禁止商人、報紙廣告、公私函牘等使用"大漢"字樣，以示民國實行"大同主義"。滬軍都督革命黨陳其美等人，更倡議發起"融洽漢滿禁書會"，主張對於鼓吹排滿、有違五族共和宗旨的書籍，一律禁止，"已出版者，則由本會籌資收毀"。類似的組織，還有雷震等發起、得到岑春煊等贊助的"五族少年同志保國會"，33新疆伊犁的"漢、滿、蒙、回、藏五族共進會"，34北京的"五大民族共和聯合會"，等等。如1912年4月10日成立的"五大民族共和聯合會"之宗旨，就是"扶助共和政體，化除漢滿蒙回藏畛域，謀一致之進行"，主張"融化五族，成一堅固之國家"、"實行移民事業"和"統一文言"等，可以說典型地體現了民初要求五族平等融合的社會心理。該會以內務總長趙秉鈞為總理，陸建章為協理。次年6月29日，在此會的基礎上他們進而發起成立了"平民黨"，其黨綱的第一條，標明為"促進種族同化"，35也就是以五族一體化為發展目標。

在當時眾多以民族平等融和為宗旨的社會組織中，特別值得一提的乃是影響僅次於"中華民族大同會"的"五族國民合進會"。該會由袁世凱授意組成，1912年5月12日在北京成立。它不僅聲勢較大，且真正稱得上是名副其實的五族聯合組織。該會會長為總統府邊事顧問姚錫光。漢人趙秉鈞、滿人志鈞、蒙人熙凌阿、回人王寬、藏人薩倫等為副會長。黃興、蔡元培等革命黨元老和黎元洪、梁士詒、段祺瑞等民國要員，以及滿、蒙、藏、回等族數十名人，或參與發起，或列名表示贊成。是年6月，此會曾在《申報》上連載"會啟"，從血統、宗教和地域的分析入手，論證了五族"同源共祖"的歷史。會啟指出："滿、蒙、回、藏、漢五族國民，固同一血脈，同一枝派，同是父子兄弟之儔，無可疑者"。認為以往彼此之所以有互相仇視和攘奪之事，實為封建專制的結果。民國建立後，"萬民齊等"，五族國民如骨肉重逢，正好"各以其所有餘，交補其所不足，舉滿、蒙、回、藏、漢五族國民合一爐以冶之，成為一大民族"。現在聚集五族智慧組織政黨，就是為了"謀起點之方，同化之術"。將來"合進"收效之日，也就是滿、蒙、回、藏、漢之名詞"消弭而渾化"之時，等等。在該會的"簡章"中，還提到了"我五族國民以外，西北尚有哈薩克一族，西南尚有苗瑤各族，俟求得其重要人員，隨時延入本會"，36可見其所謂"大民族"也並不局限於五族，"五族"不過是一種泛稱而已。應當說，從該會會啟和簡章等的內容來看，其認識水平實代表了民初各民族一體認同的較高水準。但遺憾的是，對於融合而成的"大民族"究竟如何稱謂，這些"會啟"和"簡章"卻仍未能給予明示。

1912年7至8月，剛剛結束秘密狀態的中國同盟會，其廣東支部主辦的《中國同盟會雜誌》創刊，也登文積極宣傳民族和種族"同化"論，並將其視作該會的政綱之一。該刊著文強調："今日共和成立，五族聯合，昔日之惡感已泯，至程度不齊之故，苟普及教育實行之後，此問題當亦解決矣"，認定"合漢、滿、蒙、回、藏五族而同化之，今日之唯一政策也"，"亦大同必經之階級也"。37而為了實現"民族同化"的目標，又必須統一語言、實行通婚、"劃一制度"和"普及教育"等。該刊還連載陳仲山的《民族同化史》，寄望於對"厲行民族同化之政策，不無小補"。同年8月13日，新成立的國民黨也發表宣言，公布黨綱。其黨綱中"概列五事"，其三即曰："厲行種族同化，將以發達國內平等文明，收道一同風之效也"。38實際上，民國初年，主張民族或種族"同化"，已經成為了當時許多政黨的共識。

如果用今天的眼光來看，"同化"一詞的使用顯然很不恰當，表明其認識仍存在某種大漢族主義的局限性。但也應指出，當時人們使用"同化"一詞，很多時候確屬一種平等融化之意上的使用，並不都著意存有漢族自大獨尊之思。此種"同化"實際上也就是"大同"化的同義語，它既是對於清末"五族大同"思想的一種繼承，也體現了民初革命黨和民國要人們對於民族問題新的認識水平。由於這些活動和政策宣傳反映了當時社會上要求民族融合的時代願望，因而也就有力地激勵著人們去繼續深化認識，進一步推動著國人對於大民族共同體的認同。

在這方面，梁啟超的追隨者、進步黨人、《庸言》雜誌的實際主編吳貫因，也有過特別值得一提的思想貢獻。1913年初，他在《庸言》上連載了洋洋數萬言的《五族同化論》一文，逐個論析了五族的混合性質，進而說明了各族之間血統等互相滲透融合的歷史，此文對於當時和以後"中華民族"融合史的研究，都曾產生了較大的學術影響。39在該文中，吳貫因有力地指出：

"漢、滿、蒙、回、藏五民族，其初固非單純之種族，而實由混合而成之民族也。夫人種相接近，由種族之事故，而融合交通，世界歷史上實數見不鮮，固非獨中國而已。而我中國先民，既能融合漢土諸小族，而成一漢族；融合滿洲諸小族，而成一滿族；融合蒙疆諸小族，而成一蒙古族；融合回部諸小族，而成一回族；融合藏地諸小族，而成一西藏族，況今日國體改為共和，五族人民負擔平等之義務，亦享受平等之權利，既已無所偏重，以啟種族之猜嫌，自可消滅鴻溝，以使種族之同化。則合五民族而成一更大之民族，當非不可能之事"。40

因此吳氏以為："今後全國之人民，不應有五族之稱，而當通稱為中國民族Chinesenation,而nation之義既有二：一曰民族，一曰國民，然則今後我四萬萬同胞，稱為中國民族也可，稱為中國國民也亦可"。41此種認識，不妨說代表了民初時國人民族共同體認同的高水平，儘管他尚未使用"中華民族"一詞。此外，他肯定還是較早清醒而自覺地要給中國各民族共同體正式命名、並給予了該詞明確英文對譯的中國人。

1914年4月16日，中國進步黨正式的機關刊物《中華雜誌》創刊，又推出一篇題為《論中國之國民性》的專論（作者署名光昇），以所謂"國民性同一"來論證滿漢蒙回藏五族應通稱為"大中華民族"，與其他相關論說略有差異。作者雖不認同血統主義的民族說，但在"漢族同化力之大"一條下卻仍強調："稱中國人為黃帝子孫，蓋其正炎黃血胤者十之七八，因婚姻雜居化合者十之二三，以近世民族定義言之，皆為同一國民性之民可無疑也"。他甚至還從對西方現代"民族"概念的理解出發，認為當時滿、蒙、回、藏等少數民族已失去"純粹"民族之資格，宣稱"歐羅巴有曰日耳曼主義，斯拉夫主義，吾國民將曰大中華主義。合滿漢蒙回藏之民謂之五族，毋寧謂之大中華民族可也"。雖然，在具體的論述中作者表露出明顯的大漢族主義情緒，但它還是能夠反映出在當時，認同一個大民族共同體已經成為了一種時代的需要和現實的取向。這一觀點與日後顧頡剛和國民黨政府的有關看法有相近之處。

其次，就民族融合的實際效果而言，辛亥革命推翻滿洲專制統治，建立民國，的確暫時引發了一部分外蒙古王公和藏族等少數民族上層人物的分裂行徑，如1911年12月1日，一小撮蒙古王公就在沙俄的指使下，成立了以哲布尊丹巴為"大汗"的所謂"大蒙古帝國"，與此同時，西藏與內地的關係也趨於緊張。42此種情況的出現，不能說與部分革命黨人此前狹隘的民族主義態度，以及武昌起義爆發後少數地區短暫過激的"排滿"行為毫無關聯，但就其根本而言，它們卻是當時的紛亂形勢和俄、英等帝國主義從中直接策動挑唆的結果。而且與此同時，還要看到，這種暫時出現的分裂局勢所引發的前景憂患，恰恰又成為革命黨人、民初政要和各族有識之士放棄狹隘民族意識，生髮現代"中華民族"觀念的直接動因。歷史的辯證法效應，正是體現在這裡。

以蒙古問題為例。"大蒙古帝國"宣布成立後，其一系列分裂行徑隨即遭到國內和蒙古族內人民的強烈反對。1912年底至1913年初，哲里木盟10旗王公和內蒙古西部22部34旗王公，就分別在長春和舊綏城（今呼和浩特）舉行了東、西蒙古王公會議，商討贊成五族共和，反對外蒙"獨立"等事宜。在1913年初的西蒙古王公會議上，王公們還一致決議"聯合東盟，反對庫倫"，並通電聲明："蒙古疆域與中國腹地唇齒相依，數百年來，漢蒙久為一家。我蒙同系中華民族，自宜一體出力，維持民國"，43這大概是在政治文告中，第一次由少數民族代表人物共同議決，宣告中國少數民族同屬"中華民族"的一部分了。44這裡，"中華民族"一詞極具象徵意義的使用，就筆者所了解的資料來看，還當屬於現代"中華民族"概念較早被使用的例證之一。另據有的學者研究指出，作為民國總統的袁世凱，此時也在涵蓋中國境內所有民族的意義上"率先"使用了"中華民族"一詞，45而他的這一較早使用，也恰恰是發生在處理此次蒙古分裂行徑的過程中。他致書庫倫活佛哲布尊丹巴寫道："外蒙同為中華民族，數百年來，儼如一家。現在時局阽危，邊事日棘，萬無可分之理"。46這一現代"中華民族"的認同現象，無疑是耐人尋味的。

至於民初革命黨人提倡"民族同化"與列強策動中國分裂的局勢之間的直接關係，則更是顯而易見。已經有學者從研究孫中山"民族同化"思想的角度，對此加以過詳細論證了。

此外，從長遠來看，革命後民國的建立，政治上既實行"五族共和"，文教上復推行有利於一體化近代化的民族融合措施，這些都在實際上對各民族的融化進程，起到了促進作用。特別是滿漢之間，不僅沒有因為辛亥革命而加劇矛盾，反而進一步促進和深化了兩族間的融合。1922年，梁啟超曾帶著大漢族主義情結談到這一點。他寫道：

"辛亥革命，滿清遜位，在政治上含有很大意義。--專就民族擴大一方面看來，那價值也真不小。--滿洲算是東胡民族的大總匯，也算是東胡民族的大結束。近50年來，滿人的漢化，以全速率進行。到了革命後，個個滿人頭上都戴上一個漢姓，從此世界上可真不會有滿洲人了。這便是把二千年來的東胡民族，全數融納進來，變了中華民族的成分，這是中華民族擴大的一大段落。49

梁氏的這種表述雖有欠科學和準確，沒能反映漢族與滿族之間彼此互動關係的全部內容，但還是從一個側面說明了辛亥革命和民國建立對於滿漢民族實際融合的某種積極影響。

民國建立後，中國各民族間的交往較以前更為密切，民族融合得以全面加強，特別是文化融合。這不僅與現代交通業的巨大發展、現代傳媒業（包括新聞業、圖書報刊出版業等）的空前進步和社會流動性的急劇增多有關，更是現代新式學校教育發展的直接結果。民國初建，北洋政府對少數民族的事務和教育即給予了一定的重視，它改理藩院為蒙藏事務局，兩年後改為蒙藏院，與各部地位等同，下設民治、宗教、翻譯、邊衛等科。同時，教育部也特設蒙藏教育司，專管少數民族地區的政治、經濟和文教事務。1913年蒙藏事務局批准將清代咸安宮三學及理藩院蒙古學校合併為蒙藏專門學校，成為民國第一所專門招收蒙藏少數民族學生的國立官費學校，致力於對漢族與少數民族文化進行融合。國民黨掌權後，蒙藏院改為蒙藏事務委員會，蒙藏專門學校仍得到繼續開辦。與此同時，大量的少數民族青年在民國建立後還得以到內地漢族地區的學校讀書學習。在各少數民族地區的學校里，除了本民族語言之外，作為各民族文化溝通媒介的漢語及其漢文化的學習，一般也都成為了重要的課程內容。以蒙古族人為例，1913年至抗戰全面爆發前夕，僅蒙藏專門學校畢業的蒙古學生就有近千人，還有許多蒙族青年在北京、南京、天津、上海、哈爾濱、瀋陽等大城市讀中學和大學。他們讀書期間不僅創辦有蒙漢文合璧的各種刊物，致力於溝通與融合蒙漢文化，回到蒙旗後又大多從事文教事業，對民族文化的交流與融合產生了重要影響。雖然，此種文化融合的結果主要是在民初以後特別是抗戰以後才得以更充分地體現出來，但民初時就建立起來的政治和教育體制的作用卻是顯而易見的。

第三，"中華民國"國號的正式確立，進一步增強了國人對於"中華"一詞及其歷史文化內涵的認同感，使得人們在考慮國家和民族共同體整體利益、確立各類組織和事物名稱的時候，往往喜歡使用"中華"字樣和符號，來表示其民族特色、國家身份或全國全民性質，實現某種整合意義上的概括。這從民國建立後，成千上萬以"中華"命名的組織和事物名稱蜂擁而現中，即可見一斑。如民國初年，這類組織機構中就有中華書局，中華職業教育社，大中華報，中華革命黨，中華銀行，中華藝社，中華教育改進社，中華足球聯合會、中華工業協會等等，不勝枚舉。此種用語習慣及其運思導向，成為此期及以後現代意義的"中華民族"一詞或觀念能夠應運而生、逐漸流行和傳播開來的重要語言因素。而這種情況，在清末時還是未曾形成的。50

從筆者所掌握的資料來看，最早在具有各民族平等融合整體意義上使用"中華民族"一詞的歷史資料，正是出現在辛亥革命勝利和民國建立之初。也就是說，完整意義上的現代"中華民族"意識或觀念，最終實誕生於這一時期。除了前文已提到的那些論據外，還可以舉出一些例證。如1914年湖南安化人夏德渥已完成的《中華六族同胞考說》一書，1917年《東方雜誌》第14卷12號刊登的《中國民族同化之研究》一文，1918年元旦《民國日報》發表《吾人對於民國七年之希望》的社論中，都曾在現代意義上使用過"中華民族"這一辭彙和概念。51

《中華六族同胞考說》是一部至今尚未見有人專門介紹的頗具歷史價值的著作。作者夏德渥，生平不詳。他具有非常強烈的使命意識，完成該書後，曾報呈教育部審批，並請革命黨元老、民國要人李根源作序。該書詳細考述了中國歷代各種史書的有關記載，專門論證中國漢、滿、蒙、回、藏、苗六族間的同胞關係，"冀覽此書者恍然於漢、滿、蒙、回、藏、苗論遠源為同種，論近源為同族，而慨然動同胞之感"。52書中統稱中國各民族的統一體為"華族"，偶爾也稱其為"中華民族"，並強調中華民族的主要構成成分中，無論如何也不能沒有"苗族"。不過，此書直至1917年才得以正式出版。書前印有教育部的批文："詳繹該書，其宗旨在融洽感情，化除畛域，提出人種學問題，為科學的研究。詳加考辨，具見經營"。可見，對於該書有益於民族平等融和的社會功能，國家也給予了積極評價。

民國初年，從民族主義意識形態角度，自覺而公開地標舉再造現代"中華民族"旗幟的先驅者之中，最為突出者當推李大釗。1917年2月19日和4月18日，他在《甲寅》日刊上發表《新中華民族主義》和《大亞細亞主義》兩文，針對日本人宣揚的以日本民族為中心的大亞細亞主義，提出了中國人應激發一種以各民族融合為基礎的"新中華民族"主義的自覺，來實現對古老中華民族的"更生再造"，從而當仁不讓地承擔起有關"興亞"責任的思想主張。鑒於其這一思想目前尚未為人所指陳的重要歷史價值，我們不妨完整地引錄幾段，以見其詳：

"蓋今日世界之問題，非只國家之問題，乃民族之問題也。而今日民族之問題，尤非苟活殘存之問題，乃更生再造之問題也。余於是揭新中華民族之赤幟，大聲疾呼以號召於吾新中華民族少年之前"。

"以吾中華之大，幾於包舉亞洲之全陸，而亞洲各國之民族，尤莫不與吾中華為鼻祖。今欲以大亞細亞主義收拾亞洲之民族，舍新中華之覺醒，新中華民族主義之勃興，吾敢斷其絕無成功"。

"吾中華民族於亞東之地位既若此重要，則吾民族之所以保障其地位而為亞細亞之主人翁者，宜視為不可讓與之權利，亦為不可旁貸之責任，斯則新民族之自覺尚矣"。

"吾國歷史相沿最久，積亞洲由來之數多民族冶融而成此中華民族，畛域不分、血統全泯也久矣，此實吾民族高遠博大之精神有以鑄成之也。今猶有所遺憾者，共和建立之初，尚有五族之稱耳。以余觀之，五族之文化已漸趨一致，而又隸於一自由平等共和國體之下，則前之滿雲、漢雲、蒙雲、回雲、藏雲，乃至苗雲、瑤雲，舉為歷史上殘留之名辭，今已早無是界，凡籍隸於中華民國之人，皆為新中華民族矣。然則今後民國之政教典刑，當悉本此旨以建立民族之精神，統一民族之思想。此之主義，即新中華民族主義也。必新中華民族主義確能發揚於東亞，而後大亞細亞主義始能發揮光耀於世界。否則，幻想而已矣，夢囈而已矣"。53

"故言大亞細亞主義者，當以中華國家之再造，中華民族之復活為絕大關鍵"。54

在上述文字中，李大釗不僅揭示了滿、漢、藏等族趨於一體化的重要歷史文化因素、血統聯繫和現實政治條件，說明了"再造"和"復興"古老中華民族的必要性和可能性，還呼籲社會認同五族合一的新"中華民族"，提醒民國政府在今後的政治、教育和法律制度的建設中，應該本著這種整體的新"中華民族"觀念，來培養民族精神、統一民族思想，並由此強調了中華民族在亞洲發展中的重要地位。至此，可以說，現代意義的"中華民族"觀念已經是基本上形成了。

從李大釗上述言論中，我們除了可以看到日本大亞細亞主義思想所發生的影響之外，還可見及中華民國的建立所激發起的那種中國人的民族自信心在其中所發揮的作用。的確，對於現代"中華民族"觀念的形成來說，民族危機感和民族自信心，都是其內在動力，就如同車之兩輪、鳥之兩翼一樣，是缺一也不可的。

說到"中華民族"稱謂的興起直至確立受到"中華民國"國號的影響，常乃德在1928年出版的最早以"中華民族"命名的著作之一《中華民族小史》一書中，曾有過一段說明，題為"中華民族之命名"，值得引錄如下：

"民族之名多因時代遞嬗，因時制宜，無一定之專稱。非若國家之名用於外交上，須有一定之名稱也。中國自昔為大一統之國，只有朝代之名，尚無國名。至清室推翻，始有中華民國之名也出現。國名既無一定，民族之名更不統一。或曰夏，或曰華夏，或曰漢人，或曰唐人，然夏、漢、唐皆朝代之名，非民族之名。惟"中華"二字，既為今日民國命名所採納，且其涵義廣大，較之其他名義之偏而不全者最為適當，故本書採用焉。--惟今日普通習慣，以漢族與其他滿、蒙諸族土名並列，苟僅以漢族代表其他諸族，易滋誤會，且漢本朝代之名，用之民族，亦未妥洽，不若"中華民族"之名為無弊也。"55

這段說明，對於了解現代中華民族觀念的形成與"中華民國"國號之間的相互關係，應不無裨益。

以上，是關於辛亥革命、民國建立與中華民族現代認同之關係的認識。

其實，這種認識至此尚不完全。因為它既沒有說清何以革命黨人在武昌起義後不久會有那麼劇烈的民族方略調整？也沒有說明此前的革命思潮與現代中華民族意識或觀念形成的關係到底如何。實際上，要回答這一問題，我們應該回到前文所提到的現代"中華民族"觀念的完整內涵上來，即應意識到，作為一個歷史的範疇，現代中華民族意識或觀念結構在清末民國時期，大體有著兩個方面的內容，一是複合性的中華民族體內之各子民族間，要反對互相歧視和壓迫，爭取平等，攜手發展，共同進步，並朝著進一步深化融合的民族共同體方向努力；二是要反對外來民族的欺壓，一致對外，爭取民族共同體的獨立、解放和維護自身發展及其他方面的權利和尊嚴。而在第一個方面的內涵中，又可分為兩個層次："平等互助"屬淺層，卻是前提："一體融合"是深層，也是目標。在目標和深層的意義上，兩方面內涵最終實現了自身的統一。但在淺層即前提層次，兩者卻又經常直接地構成矛盾，產生張力。

就民族共同體關係的總體認識而言，君主立憲派起初的確看得較為深遠，顯得相對理性。但他們對於滿族統治者實行民族歧視的危害性及其拒絕放棄民族特權的頑固性，卻認識不足；而革命派起初的確顯得偏激，較多地表現出狹隘的漢族民族主義的立場。但他們致力於先打倒滿族統治者的特權地位，實具有不同尋常的民族解放意義，並為建立新型的民族共同體關係創造了必要的前提。以往，我們從革命與改良的對立角度著眼，更多的看到了他們彼此之間的分歧和矛盾，如果換個角度，從現代中華民族意識或觀念的形成視角去認知，就會驚奇地發現，其彼此間的"互動"和"同一"的效果也甚為明顯。立憲派提出民族融和的"大民族"觀念，即是針對革命派激烈"排滿"作出的回應，而革命派"排滿"的觀念，也在與立憲派的論爭中不斷得到過修正，並非是到了辛亥革命爆發後，才一下子來個徹底的自我否定，完全接受立憲派的主張。恰如有的學者所指出的那樣，革命派在1905年之後，其"排滿"思想中已很少種族復仇主義色彩，並一再說明其並不"排"一般滿人，而是"排"滿清貴族和腐敗政府。其所建國家不僅允許其他民族存在發展，而且要"實行平等制度"。56這就不難理解何以辛亥革命之後，革命黨人要迅速放棄"排滿"理念，而將"五族共和"的民族平等融合原則立即付諸實踐的轉變了。

因此，從這一角度來看，辛亥革命後現代中華民族意識或觀念的初步形成，實不過是戊戌維新以降改良派、立憲派和革命派之間，甚或是這些派別與清廷之間實現思想和實踐彼此互動的一種邏輯結果而已。當然，這並不是否認在這一過程中，前述許多其他因素也發揮了各自程度不同的作用。如果循此視角考慮問題，還可以強調，清末民初，中國人一般民族主義思想和情感資源的引發、調動，也是他們共同努力的結果。比如像"民族"、"民族主義"、"愛國主義"、"國民"、"同胞"，"中國人"、"華人"、"華僑"乃至"炎黃子孫"、"黃帝子孫"等他們所共享的概念之廣泛使用和傳播，還有"國民性"和"民族性"等話語的興起，就都已成為孕育現代"中華民族"觀念不容忽視的必要資源。至於"中華民族"一詞本身在他們之間的傳遞使用和意義轉換，則更為典型地說明了這一點。

"中華民族"觀念的廣泛播揚與深化認同

認定民國初年現代"中華民族"觀念已經基本形成，還只是就這一觀念本身的內涵而言。五四運動以前，不僅社會上，甚至一般知識界和輿論界中，"中華民族"觀念都還並沒有真正確立起來。現代意義上使用的"中華民族"辭彙雖已不算少見，但也還談不上流行。這從五四運動中著名的反帝文告里尚難見此詞，可以得到某種證實。在五四著名的反帝文告中，我們只能較多地見到一些國家意識較強的辭彙（如國賊，賣國政府、救亡、國貨等）。這可能是民國初建，人們那種一體化的整體民族意識尚弱於新興的國家、國民意識（儘管兩者之間有密切的關係）的緣故吧。

就筆者目前所瀏覽的資料來看，現代中華民族觀念在政治界、思想界和知識界最終確立、並逐漸較為廣泛地傳播開來，是在五四運動之後，特別是1920年代之初。大約有以下幾個方面的因素，促成了這一觀念的強化與認同。一是經過五四運動的洗禮，一般國人都更為明確地感受到了來自帝國主義壓迫的共同民族命運，找到了各民族共同的敵人--帝國主義，認識到帝國主義侵略與分裂他民族的本性所在和現實威脅，"反對帝國主義"的口號也因此被明確提出。如1922年9月中共機關報《嚮導》的發刊詞就認定："國際帝國主義的外患，在政治上在經濟上，更是箝制我們中華民族不能自由發展的惡魔。-----因此我們中華民族為被壓迫的民族自衛計，勢不得不起來反抗國際帝國主義的侵略，努力把中國造成一個完全的真正獨立的國家"。這種把民族分為"壓迫"與"被壓迫"兩類的"民族革命"和"世界革命"理論，對於中國人的影響是極其廣泛而深刻的。而一旦將"國際帝國主義"確立為整體的敵人，自己的內部就更容易激發出整合的需要和目標。這符合系統論的思想。從這一角度說，反對"帝國主義"任務的明確提出和認定，對於中國境內各民族的融合統一，對於中國人整體的民族認同，實發揮了積極的推進功能。與此相一致，五四運動後，反帝反封建的國民革命以及五卅運動、收回租界和教育權，廢除不平等條約等民族運動的一次次開展，則又在實踐層面有力地強化了中國人整體的民族意識。57

再是，經過民初十年"五族共和"的國家整合和社會整合，儘管袁世凱北洋軍閥的統治十分落後和腐敗，但畢竟還是在"中華民國"的名義下，從政治、經濟、交通、文化教育，特別社會心理等各方面，進一步奠定了有利於國內各民族實現一體化的發展基礎。三是袁世凱死後，國內出現了令人憂慮的軍閥割據混戰的局面，民初蒙、藏一小撮上層分子的分裂活動也還在繼續，不僅如此，第一次世界大戰後，美國總統威爾遜又提出"民族自決"說，蘇俄也相應提出了"民族解放"說，這幾種因素的交互作用與激蕩，遂促使中國的有識之士們實現整個國家和民族一體化進程的願望，得到了進一步的強化。

這裡，需要強調的是"民族自決"理論所發生的特殊影響。1919年底，《東方雜誌》上曾發表一篇文章，表明中國知識界對於"民族自覺"說，已經保持了既理性認同又高度警覺的清醒態度。它指出："此次歐洲大戰告終以還，"民族自決"、"民族自決"之聲，遍聞於世界。其久困於他國專制壓迫之下者，則欲乘此以恢復其獨立自由，其屢受他國之凌辱而瀕於危亡者，則欲藉此以抗強御而圖自存，其狡焉思逞日以侵略為務者，亦且外假民族自決扶危撫弱之名，而內以濟其剽竊并吞之欲"。58的確，對於中國來說，"民族自決"說就像一柄雙刃劍，在激勵各民族擺脫帝國主義侵略壓迫的民族整體意識的同時，也容易被帝國主義所利用，用以唆使少數民族滋長一種"獨立"分裂的情緒。此時，"中華民族"觀念被有力地倡導並傳播開來，受到此種思潮的刺激是不言而喻的。

我們有趣地發現，作為當時中國最具影響力的政治家和學者，孫中山明確倡揚"大中華民族"理念，梁啟超再度熱心於對中華民族史的研究和闡發，基本都發生在五四運動以後。他們的有關言論和著作，實可視為1920年代初現代中華民族觀念逐漸傳播開來的突出標誌和先導。

在1919年9月所寫的《<戰後太平洋問題>序》,10月所寫的《八年今日》，以及同年所寫但具體時間不詳的《三民主義》等文中，孫中山都使用了"中華民族"一詞，並且還不是一般地漫不經心地加以使用，而是從一開始就自覺而強烈地認同現代"中華民族"觀念，並積極地予以倡導。如在《三民主義》一文中，他就公開表示："漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、回、藏之人民相見於誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，如美利堅之合黑白數十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，斯為積極的目的也"。59

對於孫中山"中華民族"理念的形成來說，"美利堅民族"那種混合性質的民族存在及其成功發達的示範效應，是顯而易見的。孫中山對之予以取法，就如同採納其共和制度一樣，有著擇善而從的確然信念。正是懷著這種信念，此後兩年在一些演說和序文中，他繼續滿懷激情地倡揚"中華民族"理念，主張"我們要擴充起來，融化我們中國所有各民族，成個中華民族"。60他反覆申說道："吾國今日既曰五族共和矣，然曰五族，固顯然猶有一界限在也。欲泯此界限，以發揚光大之，使成為世界上有能力、有聲譽之民族，則莫如舉漢、滿等名稱盡廢之，努力於文化及精神之調洽，建設一大中華民族"。這就是我們前文所提到的他的所謂"民族同化"思想。正如有的學者所指出的，"這種"民族同化"，實際上是民族融合"，61因為他所主張的是在共和政體之下，國內各族人民"相見於誠，以各民族的"文化及精神"為基礎，"吸收各民族之善性""，62也就是要結合各民族的特點與優長而成。當然，也無庸諱言，在孫中山的思想深處，某種程度上的大漢族主義"潛情"是一直也未能揚棄殆凈的，而這種"潛情"後來又遺留給了蔣介石國民黨以及其他政治勢力。

值得注意的是，孫中山的"大中華民族"觀，甚至還保持著某種準備隨時平等地包容其他外來自願加入"我族"的民族開放性。所以他說："更進一步言，吾人既抱此建設大中華民族之志願矣，尤當以正義公道之精神，為弱小者之援助，或竟聯絡引進之，使彼脫離強權，加入自由民族，同受人類之平等待遇，如威爾遜之所謂"民族自決"，與新俄憲法之所謂"民族解放"然。能為此，方得謂達民族主義之極境矣"。63其民族自信心和思想的理想主義色彩，由此可見一斑。在晚年的孫中山看來，民族自信力特別是民族文化的自信心，對於中華民族整體的凝聚、生存和發展是十分重要的，此期他之所以同時要大談民族傳統道德文化的價值，原因也在於此。

由於孫中山巨大的思想和政治影響力，他對"中華民族"概念的執定，意義深遠。僅就三民主義的思想體系自身而言，現代"中華民族"觀念的滲入，就使其具有了和被賦予了新的內涵。這一點，我們從孫中山逝世後不久戴季陶和錢穆等人對三民主義有影響的解說中，不難有所窺見。如戴季陶就認為："三民主義之原始的目的，在於恢復民族的自信力"。"一個民族的生命，最要緊的是他的統一性和獨立性。而這統一性和獨立性的生成，最要緊的是在於他們的自信力。-----總理此四十年的努力，要點在何處呢？就是要喚起中國民族的自信心，造成中國民族的統一性和獨立性"。64的確，五四以前，孫中山的民族主義主要只講對外獨立和對內各民族平等，現在則不僅強調國內各民族平等，還強調其內部的"統一性"了。也就是說，三民主義中"民族主義"之"民族"，此時已明確地指向了具統一性和整體性的"中華民族"，而非別物。這就更進一步規定了"民族主義"乃至整個三民主義的內涵。1928年，錢穆在他那部流傳廣泛的《國學概論》中講到"最近期之學術思想"時,便因此明確認定：""三民主義"之精神，始終在於救國，而尤以"民族主義"為之綱領。民權、民生，皆為吾中華民族而言。使民族精神既失，則民權、民生，皆無可附麗以自存。所謂民有、民治、民享者，亦惟為吾民族自身而要求，亦惟在吾民族自身之努力。舍吾中華民族自身之意識，則一切無可言者。此中山先生革命精神之所在，不可不深切認明者也"。65這種被賦予了新內涵的三民主義，反過來又構成為此後涵育和滋潤現代"中華民族"觀念繼續成長壯大的意識形態力量之一。

與孫中山主要從當下情勢出發立論的政治家風格不同，作為學術界、思想界、輿論界代表人物的梁啟超，他此期對於"中華民族"觀念的弘揚，採取的則是一種歷史研究的學術方式。1922年，他發表《中國歷史上民族之研究》一文（次年連載於《史地叢刊》，改名為《中華民族之成分》），成為日後被人反覆引述的中華民族研究史上的經典之作。在此文中，梁氏首先明確區分了民族與種族、民族與國民的內涵，尤其是強調了"民族意識"在民族形成和歸屬中的特出地位。他指出："血緣、語言、信仰，皆為民族成立之有力條件，然斷不能以此三者之分致，徑指為民族之分野。民族成立之唯一的要素，在"民族意識"之發現與確立。何謂民族意識？謂對他而自覺為我，"彼，日本人；我，中國人"，凡遇一他族而立刻有"我中國人"之一觀念浮於其腦際者，此人即中華民族之一員也"。66在正視血緣、語言和信仰等因素的同時，他格外強調"民族意識"、民族認同在民族成立和識別中的特殊重要性，凸顯現代國家和民族之間的緊密聯繫，言辭雖不免有些絕對化，但其明智深刻之處，卻有值得今人特別是民族研究者們深長思之者。

不僅如此，梁啟超對於中華民族"多元一體"歷史格局的形成過程和特點，還進行了較為系統的勾勒和闡釋。他認為，"華夏"或"諸夏"主幹民族形成於黃河中下游地區後，即不斷"化合"周邊各族群。因而在不同時代，都有不同族群匯入其中，最終形成了"今日碩大無朋之中華民族"。他繼續闡發其清末時即已形成的觀點，揭示出中華民族"自始即為多元的結合"之事實，並強調這種結合從"諸夏"的名稱上即可見一斑："吾族自名曰"諸夏"以示別於夷狄。諸夏之名立，即民族意識自覺之象徵。"夏"而冠以"諸"，抑亦多元結合之一種暗示也。此民族意識何時始確立耶？以其標用"夏"名，可推定為起於大禹時代。何故禹時能起此種意識？以吾所度，蓋有三因：第一，文化漸開，各部落交通漸繁，公用之言語習慣已成立。第二，遭洪水之變，各部落咸遷居高地，日益密接，又以捍大難之故，有分勞協力之必要，而禹躬親其勞以集大勛，遂成為民族結合之樞核。第三，與苗族及其他蠻夷相接觸，對彼而自覺為我。自茲以往，"諸夏一體"的觀念，漸深入於人人意識之中（三代同祖，黃帝等神話皆從此觀念演出），遂成為數千年來不可分裂不可磨滅之一大民族"。67

在這裡，費孝通先生後來更清晰加以闡述的"中華民族多元一體"格局的觀點，可以說已經是呼之欲出了。所不同的是，對於他們來說，中華民族的"一體"化雖都是歷史事實、現實趨勢和進一步努力加強整合的目標，但費孝通所說的"一體化"仍以"多元"並存為前提，而梁啟超的"一體化"則是以"多元"的迅速消失、"融化"為特徵和條件的。

梁啟超還從地理、語言、文化精神等多方面分析闡述了"中華民族"同化力之強的原因，最後得出關於"中華民族"的三個結論，即（一）中華民族為一極複雜而極鞏固之民族；（二）此複雜鞏固之民族，乃出極大之代價所構成；（三）此民族在將來絕不至衰落，而且有更擴大之可能性。68這種由歷史預知未來的工作，無疑是增強中華民族的命運感和前景認同的最好方式。1928年，錢穆在《國學概論》中，就曾特別敏感地表彰了梁啟超此文及他同時所作的另兩篇文章"尤能著眼於民族的整個性，根據歷史事實，為客觀的認識"69的特點與價值，從而顯示出與梁啟超的某種共同旨趣。

就歷史功能而言，孫中山和梁啟超對於"中華民族"觀念的弘揚，正好形成一種互補。孫中山強調的乃是中國國內各民族"應該"結成一體化的"大中華民族"，而梁啟超的研究則證明，中國現存各民族早已存在血緣和文化等各方面的歷史聯繫，華夏族融合周邊民族不斷壯大的"一體化"趨勢久已形成，大中華民族的構成和擴大乃是一種歷史發展的"必然"。這樣，政治思想上和學術思想上的"中華民族"觀念，就開始形成了某種有效的聯動態勢。

1924年以後，孫中山的"中華民族"理念，逐漸成為了國民黨的行動綱領。蔣介石南京國民政府成立後，不僅明確認同此一理念，還在此基礎上進一步打出了"復興中華民族"的旗號。1927年4月18日，《國民政府定都南京宣言》就宣稱，要秉承孫中山的遺教，"實現三民主義，使中華民國成為獨立自由之國家，中華民族成為自由平等之民族"。70由國民政府組織編撰的《綏蒙輯要》，在題為《中華民族》的開篇說明中，更是清楚明白地表達了對於這一問題的基本態度和主張：

"中華民族，都是黃帝子孫。因為受封的地點不同，分散各地，年代悠久，又為氣候懸殊，交通阻隔，而有風俗習慣之不同，語言口音之歧異，雖有漢滿蒙回藏等之名稱，如同張王李趙之區別，其實中華民族是整個的，大家好像一家人一樣，因為我們中華，原來是一個民族造成的國家。孫總理說，中華民族，就是國族。-----民國成立以來，並將五族平等的原則訂在約法，孫總理的民族主義亦完全以團結國內各民族，完成一大中華民族為目的。現在中央政府遵照總理遺教，對於國內各民族，竭全力以扶植之，時時刻刻，為我們邊遠的同胞，圖謀幸福，解除痛苦，又特設蒙藏委員會，專為我們蒙藏同胞籌劃一切的改進，中央委員也有蒙古人員。所以說五族，就是中華民族，就是國族"。71

勿庸諱言，1928年國民黨在形式上統一全中國的局面，對於"中華民族"觀念的整體認同來說，客觀上曾起到過某種積極的推動作用。就在這一年，兩本最早明確認同大"中華民族"觀念的關於中華民族發展史的代表性專著得以出版，當絕非偶然。這兩本專著分別是常乃德的《中華民族小史》和張其昀的《中國民族志》。常乃德為青年黨的核心人物之一，1926年被選為青年黨的執行委員，任宣傳部長。他在這本最早以"中華民族"命名的民族史書中強調，現今中華民族的活動領域當在"中華民國"的領土之內，與歷史上的活動範圍是有差異的。中華民族發源於黃河流域，"西來說"並不正確。同時他還明確認同中華民族多元起源論，指出"中國民族向稱皆源出於黃帝，其實並不盡然，-----故中華民族之出於多元非一元亦可斷言也"。此外，他還分"中華民族"成分為"九系"，並對於中華民族在各個時期、各個不同地域的民族文化"同化"與融合的進程，對於西方列強入侵造成"中華民族之危機"等問題，作了簡單的論述。72可以說在梁啟超等人的基礎上，該書又進一步豐富和推進了關於"中華民族"的系統化歷史知識。

張其昀的《中國民族志》則相對更重視揭示"中華民族"較近的狀況及其現實存在的民族問題，注重將歷史和現實通過問題敘述形式揉在一起，並明確談到了"中華民族"的民族性問題。如果從今人的角度來看，該書對"中華民族"的認知側重於"國民民族"的把握，但同時也沒有忽略揭示其"種群民族"性，甚至該書自題的英文書名即為"ASTUDYONTHECHINESEETHNOLOGY"（中國民族學研究），其中所用的"ethnology"一詞,實偏重"種群"民族之意。73

這類以"中華民族"為標題的專門著作特別是中華民族史著作的撰寫，對於"中華民族"觀念的認同具有著特別重要的意義，因為它們為這一觀念的認同提供了一套較為完整的相關知識系統。不過這類著作在20年代還是剛剛出現，其中更為深入、翔實、精密的部分，乃是在30年代及其以後才逐漸完成和出版的。

《中國民族志》一書署名"著述者張其昀，校閱者邵元沖"，邵、張都是國民黨人，邵還是當時國民黨中的重要人物。國民黨人極其熱心於中華民族的現代認同與整合，與當時該黨的執政地位顯然有著直接的關係。而青年黨由五四時期的"國家主義派"發展而來，本就以"民族主義"或所謂"國族主義"作為立黨之本。作為抗戰以前鼓吹"民族主義"意識形態最力的兩大黨派之人，他們在"中華民族"觀念認同方面格外努力，是毫不奇怪的。

當然，並不只是國民黨和青年黨人如此。五四以後，共產黨等其他政治、思想派別和人物，也都在中國各民族平等構成一個整體的意義上，頻繁地使用了"中華民族"一詞和概念。如毛澤東對"中華民族"概念的首次使用，就出現在五四運動以後不久。1919年8月4日，他在《湘江評論》第4號發表那篇引人注目的《民眾的大聯合》（三）一文，特彆強調指出："我們中華民族原有偉大的能力----他日中華民族的改革，將較任何民族為徹底。中華民族的社會，將較任何民族為光明。中華民族的大聯合，將較任何地域任何民族而先告功"。74從而表明了對於"中華民族"的整體認同立場。1922年，中共在"二大"宣言進而又正式提出了"推翻國際帝國主義的壓迫，達到中華民族完全獨立"的目標。1926年《湖南省第一次農民代表大會宣言》中，甚至還喊出了"中華民族解放萬歲"的口號。五四後這些不同的政治和思想派別對於"中華民族"概念的使用，在具體內涵上當然還有差異，但他們都大體上認同了這一多民族結合而成的大共同體已經擁有親密的政治、經濟特別是文化融合的歷史和現實關係，擁有著共同的國家政權及其所轄的生息地域，擁有著共同的民族命運和民族前途諸點。而這些，也正是中華民族一體化之現代觀念得以確立的重要認識基礎。

需要指出的是，這一時期，反映中國各民族整體性認同的辭彙，除了"中華民族"一詞廣泛傳播之外，"中國民族"一詞也仍然很常見，同時還出現了"全民族"等其他有意義的辭彙。如1925年中共在《對於民族革命運動之議決案》和《中國共產黨反抗帝國主義野蠻殘暴的大屠殺告全國民眾》等文件中，就都在各民族整體性認同的意義上，使用了"全民族"一詞。75不過該詞更為廣泛的使用,"中華民族"成為習慣性使用的固定辭彙（絕對壓倒"中國民族"一詞的使用），還是在日本侵佔中國東北，特別是抗戰全面爆發後才得以實現的。

從"九一八"事變到"一二九"運動，再到盧溝橋事變和全面抗日戰爭爆發，亡國滅種的民族危機提出了加緊民族團結和進一步凝聚融合的嚴峻使命。於是，"中華民族"一詞和概念，在輿論的引導之下，又因能簡潔地體現與侵略者對立的國人之整體性和命運的共同性，且超越了國內黨派政治的互爭局限（如有些黨派從心底深處就不願認同國民黨控制的"中華民國"），也就自然成為各種媒體中出現最為頻繁、最能激發國人抗戰鬥志、最易為國內各種政治勢力所接受和樂道的時代辭彙。一體化的"中華民族"觀念也因之傳遍大江南北，並通過抗日"民族統一戰線"實際鬥爭的洗禮，真正滲透到各族人民特別是佔全國人口絕對多數的廣大漢人的心中，最終蔚成一個不言而喻、廣泛認同甚且難以動搖的神聖信念。

1938年7月傳誦一時的《康藏民眾代表慰問前線將士書》，就曾滿懷真情地這樣寫道："中國是包括固有之二十八省、蒙古、西藏而成之整個國土，中華民族是由我漢、滿、蒙、回、藏及其他各民族而成的整個大國族。日本帝國主義肆意武力侵略，其目的實欲亡我整個國家，奴我整個民族，凡我任何一部分土地，任何一部分人民，均無苟全悻存之理"。76由此可見，各族人民血肉相連的民族命運和共同的抗戰生活，一體情感的傳遞與感染，在"中華民族"現代認同過程中發揮了多麼重要的作用。

值得一提的是，1936年編就、1938年由中華書局發行的大型辭書《辭海》中，也有了關於"中華民族"的內容。在"中華民國"的專條里，曾特別說明："民族合漢、滿、蒙、回、藏、苗等人而成整個之中華民族。人口共約四萬萬七千餘萬"。77這是筆者所查到的較早提到這一概念的大型辭書資料。它從一個側面也表明，"中華民族"概念，至此已經逐步趨於鞏固。

這一時期，就"中華民族"觀念傳播的廣度而言，報紙宣傳、電台廣播乃至歌曲傳唱等媒體作用功不可沒。特別是像田漢《義勇軍進行曲》那樣流傳到中華大地各個角落的歌曲（其中有"中華民族到了最危險的時刻"的名句）的功能，顯然是別的媒體所無法比擬的。但若就深度而言，最值得重視的還是那些闡述、認同和宣傳"中華民族"觀念的各類著作。它們大多具有教材和普及讀物的性質，此期得以大量出版，流傳極廣。如易君左的《中華民族英雄故事集》（1933）、張其昀的《中國民族志》（1933）、宋文炳的《中國民族史》（1935，上述兩書書名上雖稱"中國民族"，書中的目錄標題和內容里卻大多使用"中華民族"概念）、郭維屏的《中華民族發展史》（1936）、黃籀青的《西藏民族是黃帝子孫之後裔說》（1936）、陳健夫的《西藏問題》（1937）、林惠祥的《中國民族史》（1937），張元濟的《中華民族的人格》（1938）、羅家倫等的《民族至上論》（1938）、熊十力的《中國歷史講話》（1938）、張大東的《中華民族發展史大綱》（1941）等等。在這些著作中，又以民族史方面的論著為最多，它們對於中華民族的起源、構成成分、地域分布、歷史發展的分期（包括幾大民族混合時期），乃至民族文化的特徵、民族性格與精神等，均進行了各自的闡發，儘管觀點不盡相同，但卻都致力於傳播全民族整體化的"中華民族"意識，以激發團結抗戰的力量，所謂"敘述中華民族歷史之悠久與光榮，以振起熱烈民族意識"是也。因此，在敘述之中，他們也往往自覺意識到"不作此疆彼界之分"，認定"中華民族已結合為一體，故過去歷史上，無論漢族，蒙族，或其他各族之光榮事迹，中華民族之全體，均當引為光榮"，"過去歷史上各民族間之摩擦或戰爭，皆為當時情況，已成過去，與今日無關"。78毫無疑問，這些著作既是現代"中華民族"觀念的產物，又反過來有力地促進了這一觀念的社會滲透。

抗戰時期，"中華民族"觀念認同有一個突出的特點，就是在民族危機的強烈刺激下，以蔣介石為首的國民政府為了增強全民族的凝聚力，利用國家名義，公開否認組成中華民族的各子民族（包括漢族）自身的"民族"身份，大力宣傳"中華民族"是一個單一性民族的觀點。一些傑出而真誠的學者如顧頡剛等，也從學術角度堅執這一看法。甚至一些少數民族人士，此期也認同這一觀念，自覺而熱忱地予以傳播，這對於中華民族的現代認同產生了複雜的影響。

抗戰前後，以"疑古"著稱的著名史學家顧頡剛,是最熱心於傳播和闡釋"中華民族"觀念的大學者之一。在民族國家生死存亡的緊急關頭，他一腔熱血、滿懷激情地呼籲中國境內各族人民緊密地團結在"中華民族"的大旗之下。1937年1月2日，他在《申報·星期論壇》上發表《中華民族的團結》一文，公開宣稱：種族和民族不同，"血統相同的集團，叫做種族。有共同的歷史背景，生活方式，而又有團結一致的民族情緒的集團，叫做民族"。雖然中國境內存在許多種族，"但我們確實認定，在中國的版圖裡只有一個中華民族"。79在此文中，他還特彆強調中國歷史上各種族血統混雜的事實，指出，其彼此之間在清代以前，"遷徙和同化，血統已不知混合了多少次，區域也不知遷動了多少次。所以漢族裡早已加入了其他各族的血液，而其他各族之中也都有漢族的血液，純粹的種族是找不到了"。80此後，顧氏又多次申說這些觀點。比如，對於"民族"，他就反覆強調"共同的民族意識"一點的重要性，認為""民族"乃是具有共同民族意識的情緒的人群"，"這種情緒能把宗教信仰、經濟利益、社會地位各不同的人們團結在一個民族意識之下"81；對於中華民族的多種族融化，他則強調主要表現在文化方面，"文化原是生活的方式，應當隨時制宜，又隨地制宜的"。這種文化融化工作至今也不曾停止。82為了中華民族的進一步融合，他還特別主張"表章並推廣各族優良文化"，"搜集並創作各族共有的中國通史，"83尤其是應"把我們祖先冒著千辛萬苦而結合成的中華民族的經過探索出來，使得國內各個種族領會得大家可合而不可離的歷史背景和時代使命，-----團結為一個最堅強的民族"。84這位以"疑古"著稱的史學家此時對於中華民族的堅強信念，真可謂是意味深長。

1939年2月9日，顧頡剛又發表《中華民族是一個》一文，對上述觀念作了更為明確的集中闡發。在他看來，中華民族並不是一個多民族組成的"大民族"共同體，而是由歷史上許多種族不斷融化而成的一個民族，其血統宗緒複雜，文化也沒有清楚的界限。所謂漢、滿、蒙、回、藏"五大民族"之說，實在是"中國人自己作繭自縛"，從而給那些別有用心者和敵對勢力造成了可乘之機。現在是必須正視這一歷史錯誤的時候了。文章還分析了"五大民族"一詞出現的原因和導致的"惡果"，並以史實來論證中華民族是自戰國秦漢以來就逐步形成的偉大民族。85此文刊出後，各地報紙轉載者甚多，影響不小。

雖然，顧頡剛不把漢、滿、蒙、回、藏等境內各族視為"民族"，只是將其稱為"種族"，有著避免所謂"民族套民族之矛盾"、以回擊那些藉此攻擊"中華民族"概念以分裂中國抗戰力量者的直接動機，但他由此否定境內現存各族（包括漢族）原有的"民族"身份，卻未見妥當。該文發表不久，即引起了爭論。社會學家費孝通就來函表示了對這一提法的憂慮和不同意見。他認為中華民族固然應團結一體進行抗戰，但中國是一個多民族的國家，從民族研究學理的角度來看，多民族、少數民族客觀存在的事實應該得到尊重。苗民魯格夫爾也來信提醒："對變相的大漢族主義之宣傳須絕對禁止，以免引起民族間之摩擦、予敵人以分化之口實"。回族史學家白壽彝卻來信公開贊同這一觀念，他稱讚顧頡剛此文是以事實證明"中華民族是一個"的開篇之作，並表示，中國史學家應該用真實的材料去寫就一部新的本國史，以進一步"來證實這個觀念"。86

顧頡剛的這種觀點是否影響了國民黨政府，還有待證實。但從40年代初開始，蔣介石等也公然地不再稱漢、滿、蒙、回、藏各族為"民族"。他在1942年8月27日發表的題為《中華民族整個共同的責任》的講話和1943年出版的《中國之命運》一書中，都明確表明了這一態度。但他與顧頡剛又有所不同，他稱各族為"宗族"而不是"種族"。在他看來，中國各民族並非為血統有別的異"種族"存在，而"本是一個種族和一個體系的分支"，是"同一血統的大小宗支"，"中華民族是多數宗族融合而成的"，"我們的各宗族，實為同一民族"。87很顯然，蔣介石並不滿意於像顧頡剛那樣將"種族"與"民族"加以簡單對立區分的做法，在他那裡，"民族"和"種族"雖有差別，但又是意義上有所重合的概念。他對現代西方民族概念的核心內涵，似乎並非無知，只是以為簡單強調"種族"與"民族"的區別，在當時中國那種特殊的國情之下，對於"中華民族"的整體認同實在仍無濟於事，甚至倒還可能有點"別生枝節"的書呆之氣。

以往，人們在提及蔣介石的有關思想時，多愛摘引其《中國之命運》一書的片段言論加以批判，其實或許更值得注意的是，此前他在西寧對"漢滿蒙回藏士紳、活佛、阿訇、王公、百千戶"所發表的講話--《中華民族整個共同的責任》中，就已經相當集中並更為簡潔地談到了有關論說的主要觀點，並且當時還出版了單行本，得到廣泛傳播。在這篇講話中，蔣介石從中華民族與中華民國的關係，中華民族成員之間平等的、榮辱與共的"整體"關係（包括政治上的權利義務關係，宗教信仰上的自由平等關係等），以及這種關係認知的現實必要等各個方面，反覆說明了他對"中華民族"整體認同的理解，其核心就在於論證"中華民族是一個"，其各個組成部分都不能單獨稱為"民族"。他雖然並沒有直接闡述自己對民族概念的定義，但其所謂"歷史的演進，文化的傳統，說明我們五大宗族是生命一體"，已然表明了其對"民族"概念的理解88。在這點上，他的確是煞費苦心。早在1939年，為了增強全民族抗戰的凝聚力，他就開始否認回族為一個"民族"，89此論不過是其思想在新的抗戰形勢下的一個系統化偏激發展罷了。在民族政治極為敏感的年代，不顧早已流行開來的國內各民族為"民族"的既成說法，忽略各小民族大眾自身原有的民族身份認同實際，這無異於簡單粗暴地否認了包括漢族在內的各族人民已經取得的原有"民族"資格，不免表現出一種缺乏政治智慧的生硬特徵和霸道性格。

由於蔣介石在抗戰時期的獨特地位，他的這一說法曾得到廣泛播揚、一度幾成"正統"。後來，羅家倫的《新民族觀》、俞劍華的《中華民族史》等一大批有影響的民族學和民族史著作，又曾分別從各自的角度對蔣氏這一觀念大加發揮。甚至不少少數民族人士，也公開認同和闡發這一觀點。如在回民之中，就既有像白崇禧那樣的高級官員，也有像孫繩武那樣的著名文化人，認真地闡發過類似的看法。甚至孫繩武表述有關見解，還在蔣介石的類似講話之前。1939年4月至6月，他先後發表《中華民族與回教》、《再論中華民族與回教》等文，就認為"回族"已成為"歷史名詞"，應被"回教"一詞所取代。90由此可見，抗戰中後期，在民族危機的強烈刺激下，力圖擺脫"民族套民族"的外在邏輯矛盾，急切否認包括漢族在內的所有子民族的"民族"身份區別，以實現團結抗戰和一體凝聚的那樣一種"中華民族"整體認同，雖直接間接地體現了蔣介石國民黨政府的意志和其高壓的影響，但也確實成為了當時不容忽略的文化思潮之一。

需要說明的是，關於"中華民族"觀念，在國共兩黨之間是存在差異的。中共並不像國民黨那樣，追求實現一種當下的"單一性民族"的"民族一體化"，而只是認同一種多民族平等存在與融合而成的"複合性"的一大民族共同體而已。這實際也是其至今依然堅持的政策和目標。正因為如此，對於國民黨的民族政策，中共便時常採取一種批評態度。如1943年，周恩來就明確譴責蔣介石以"宗族"視國內少數民族的行為為"民族歧視"，指出："蔣介石的民族觀，是徹頭徹尾的大漢族主義。在名義上，他簡直將蒙、回、藏、苗等稱為邊民，而不承認其為民族。在行動上，也實行民族的歧視和壓迫"。91由此可見其分歧所在。

當然，在整個民國時期，中共的"中華民族"觀念也並非一成不變。1935年前後的情況可以說就略有不同。大體說來，此前由於受到蘇俄和共產國際思想的更多影響，中共既注重民族解放鬥爭，更注重階級鬥爭，因此只是一味強調國內各民族政治上的"國家"一體性，對於多民族歷史文化的相關性和一體性尚重視不足，從而也影響到其對於"民族"共同體整體性程度的體認和表達。這一點，不僅表現在有關的民族政策上，從中共文件對於"中國民族"和"中華民族"兩詞的使用中，也可以看到某種間接的反映。"九一八"事變甚至1935年以前，在中共的正式文件中，"中華民族"和"中國民族"兩詞往往是交替使用的，且後者的使用還遠比前者為多。1935年前後，因受到日本侵華所造成的巨大民族危機的刺激，同時也鑒於"中華民族"一詞已在國統區輿論界較為流行和國共合作需要共同語言等原因，中共文件和報刊中對於"中華民族"一詞的使用才猛然增加，並逐漸成為習慣用語。從中共的各種正式文件來看，"中華民族"一詞作為表示國內各民族整體性一體化的概念來使用的情況，大約從1936年起，已經基本上穩定下來。與這種對"中華民族"一詞逐漸增多及至習慣性的使用相一致，中共對於國內各民族之間整體性的認識與揭示也進一步加深了。92

從表面上看，民國後流行的"中國民族"和"中華民族"兩詞，都強調了其各組合民族成分之間的統一性和整體性，但就其語言傳播效果而言，"中華民族"的說法無疑更相對淡化了國家政治性，而強化了歷史與文化的連續性和一致性，或者更確切地說，它在保持了其國家認同性的基礎上，又進一步強調或強化了其歷史與文化的整體認同性。因此，它是比"中國民族"一詞更能有機地體現一大"民族共同體"性質的概念。

在"中華民族"觀念上，國共之間雖存有分歧，但"九一八"事變特別是抗戰爆發後，在使用和認同"中華民族"這一整體性稱謂，也就是將"中華民族"作為中國人整體的身份認同標誌，表明各族人民共同的命運和目標，以便與共同的民族敵人戰鬥到底這一無可質疑的凝聚符號一點上，雙方又完全一致。尤其是國共合作宣言等一系列震動全國、激動人心的政治文件中有關"中華民族"概念的共同使用和民族"整個性"的強調，對於現代"中華民族"觀念認同所產生的影響，更是不能低估。93全國各族人民從中清楚地看到，國共這對生死搏鬥十年的冤家對頭，正是在"中華民族"這面神聖的旗幟下停止內戰、再度合作了起來。這一事實，不僅在當時極大地鼓舞了全民族人民抗戰勝利的信心，促進了現實的民族融合，其本身還被視為中華民族凝聚力和生命力的某種象徵。正如兩年後《中共中央為國共關係問題致蔣介石電》中所指出的："中外人士皆認此為抗戰必勝、建國必成之主要根據；此不僅為兩黨同志之光榮，抑且顯示中華民族之偉大。因此，凡關心中華民族命運者，無不企盼國共兩黨之鞏固的與長期的合作"。94

對於中國共產黨自身來說，它也正是以抗戰特別是國共合作為契機，更加堅定地舉起了"中華民族"和"馬克思主義中國化"的大旗，並從文化之根上開始樹立自己作為中華民族優秀傳統繼承者和從中國國情出發的革命者形象，從而為自己的事業贏得了更多的知識分子的支持。95此後，當它宣稱"中國共產黨為中華民族進步之力量-----反共即反對中華民族解放之事業"，96中共之"所以產生，所以發展，所以沒有人能把它取消得掉，那是因為中華民族的歷史發展要求有這樣一個政黨，猶之乎中華民族的歷史發展要求有一個革命的資產階級政黨一樣"97時，也才顯得更加的自然和氣壯。

這一時期，社會上廣泛流行、國共兩黨乃至其他愛國的政治派別和文化集團都普遍認同的"民族統一戰線"、"民族復興"、"民族英雄"和"民族敗類"等概念和話語，其中的"民族"所指的就多是整體意義的"中華民族"，或像有的學者所稱之為的那種超越各具體民族之上意義的"宏觀民族單位"。98這一思想史的事實同時表明，從整體的"中華民族"共同體的角度來考慮問題，此時已經完全內化為中國各派政治家乃至一般中國人致思國內民族命運的思維習慣了。

抗戰全面爆發前夕，一位國民黨人曾從國民政府的角度，對現代"中華民族"觀念的發展加以總結說："自（民國）十二年一直到現在，中華民族的思想漸漸成熟，尤其是九一八以後，國人對這種觀念尤為明了，且求之甚切！所以民國十二年到現在才是中華民族萌芽的時期"。99其關於"中華民族萌芽時期"的觀點，當然大可商榷，因為中華民族的形成與現代"中華民族"觀念的成熟，畢竟還是兩回事。但他關於"中華民族的思想"發展成熟期的看法，卻不能不說是一種相當真切的觀察（若將其起始時間再往前移至1919年五四以後，可能將更為準確些）。1939年底，一位回族知識分子也曾深深地感到："盧溝橋的炮火已經把中華民族四萬萬五千萬條心融冶成一座堅實的牢固不破的整體"了。100這個由各階層、各民族所共同構築成的"心"體，也就是基於"中華民族"共同命運和整體觀念之認同的那種情感統一體。所以有學者正確地指出："從激發民族主義情緒的功用而言，中華民族符號系統里還沒有超過抗日戰爭的"。101

人們常說，是抗日戰爭重新鍛鑄了中華民族。誠然。實際上最終把現代"中華民族"觀念牢固地確立在最為廣大的中國民眾和海外華僑的腦中與心中的，也是這場持久而壯烈的抗日戰爭。

追尋歷史演變的自身邏輯：

"國家"還是"民族"？"一元"抑或"多元"？"建構"還是"形成"？

以上，我們對現代"中華民族"觀念從萌生到社會基本認同的過程，進行了粗細相間的歷史勾勒和必要分析。這或許可以作為本文的主要目標。90年前，王國維在《國學叢刊序》中曾說："凡事物必盡其真，而道理必求其是，此科學之所有事也；而欲求知識之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故，此史學之所有事也。"102對於"史學"的功能及其與一般科學之關係的闡發，此論言簡意賅、耐人尋味。不過，即便依王氏此說，從"知事物道理之所以存在之由與變遷之故"的角度來看，本文的任務也還並未完成，就更不必提史學那種內在的"求真求是"的"科學"追求了。

比如，清末至民國時期逐漸建立起來的現代"中華民族"觀念認同，究竟是一種名副其實的"民族"認同，還是像有些學者所說的那樣實質上只不過是一種使用了"民族"一詞的現代國家認同呢？此一認同賴以支撐的理論依據和認知基礎，又有何值得注意的明顯特點？再比如，該觀念產生、傳播和社會認同的過程本身又具有哪些重要的特質，單純用"建構"論來概括其總體性質是否妥當等等問題，實都仍需作出進一步集中的探討和回答。

要想回答這些問題，便不能不回過頭來重新檢視一下認同"中華民族"觀念的人們對於"民族"概念的基本理解，以及對於"中華民族"的歷史結構之總體特點的一般認知等等觀念內涵。而在做這種檢視之前，對於西方"nation"概念的確切含義及其歷史演變作一集中說明，又是很為必要的。這不僅因為現代漢語中流行開來的"民族"一詞最初就是從日本引進的對英文"nation"的翻譯概念，"中華民族"概念從其誕生之日起，中國人認同的英文對譯也主要是"ChineseNation"，而且從前文的有關梳理中還可得知，它在傳入中國之後，對中國人的實際"民族"觀念及其"中華民族"認同，也已產生過直接、重要而複雜的影響。

據英國學者雷蒙·威廉斯的權威研究，"nation"一詞來源於法語，最初的含義指的是種族群體（racialgroup），而非政治上有組織的集團。"其作為一種政治構成物（apoliticalformation）的那種占支配地位之現代含義的出現，在時間上不易確定，因為在這些含義之間，存在著（與種群等傳統意義）顯而易見的交疊部分"。1031991年，英國倫敦經濟學院的教授安東尼·史密斯在其名著《民族認同》一書中指出："民族及其認同的結構非常複雜，包含一些相互關聯的組成部分，如族群或種族（ethnic）、文化、領土、經濟和法律政治諸方面"。具體地說，主要包括以下五個方面的內容：（一）歷史形成的領土；（二）共同的神話傳說和歷史記憶；（三）共同流行的大眾文化；（四）所有成員所具有的法律權利與義務；（五）共同的經濟。104在此基礎上，史密斯又根據其具體組合特徵，將其概括為兩種認同形式：一種是"公民的"和"領土的"，另一種是"族群"或種族與血緣譜系的（genealogical），並認為在實際社會的個案中，這兩個維度的內容總是以不同的比例混合在一起，有的情況是第一種比較重，有的情況則是第二種比較重。他甚至還以法國為例，說明即便在同一個"民族"發展的不同階段，也會出現有時強調"公民的"和"領土的"因素，有時又強調"族群的"（種族）和"文化的"因素的複雜情形。105可見在他看來，"族群的"和"文化的"因素，無論如何也是構成"民族"及其認同不可缺少的組成部分，即便在他所謂的"公民的民族模式"中，也不例外。也就是說，在東西方的現代"民族"及其認同之中，並不是其基本構成因素有什麼不同，而只不過是這些因素的實際組合方式、即"具體比例"有所差異罷了。

因此，嚴格說來，即便孤立地稱西方現代意義的"民族"為"單一的政治共同體"也是明顯不足的，因為它同時也是一個"文化共同體"。如果說前者彰顯的是它有別於傳統族群或種族的現代性政治品格，那麼後者，則表明的是其與傳統族群或種族相聯繫，即與之相因相續的歷史文化內涵。實際上，任何一個現代"民族"，如果缺少了以上兩個方面內涵的立體融合，都是難以成立和維繫的。當然不可否認，在這兩方面因素構成的現代西方"民族"認同模式中，"公民的"和"領土的"政治因素，誠如史密斯所言，又具有著某種優先性。

另外，從社會性品格來說，"民族"得以認同，也主要依靠的是文化的涵化功能。這就是它又有別於作為強制性"公共機構"之現代"國家"的原因。史密斯就曾指出：""民族"的成員分享共同的文化傳統，與國家公民間存在的純粹法律和科層紐帶是完全不同的"。106所以，人們通常忠於自己的"民族"，但卻不一定忠於執政的國家政權，維克多·雨果因為痛恨法國政府而長期流亡在外，但他卻始終熱愛"法蘭西"，就是一個例子。

清末以來，關於"nation"概念的準確翻譯問題，一直困擾著中國人。有的主張譯成"民族"、有的認為應譯成"國家"，還有人強調須譯成"國民"、"國族"或"族國"等，清末民國時就已分歧如此，至今似乎依然如是。107

鑒於前述有關西方現代"nation"概念基本內容的認識，筆者以為，若站在今天的高度，只就傳達其基本含義而言，恐怕以"國民民族"一詞來對譯該詞較准，它正好與西方傳統的"種群民族"相對。但若再顧及形式上的完美和不容漠視的歷史的存在，那麼還是維持原判、以"民族"作為其主要譯詞，在翻譯過程中再根據具體情況、靈活掌握為好。其主要理由如下：首先，"民族"一詞相對能夠比較好地傳達"nation"從族群或種族的傳統內涵到現代政治文化共同體內涵轉換過程中的那種延續性內容，即前述雷蒙·威廉斯所謂的"交疊部分"；其次，與此相關，"民族"一詞也能較好地體現"nation"那種高度整合國家與社會、政治與文化，並有機地連接歷史與現實的"粘合性"功能；第三，就字面意而言，該詞的確不易直接顯現"nation"中突出的"公民的"和"領土的"政治因素之內涵，但作為一個晚清才出現的、一開始就用來對譯"nation"的漢語新詞，它在長期的使用中，可以說已經在一定程度上具有了各個成員在政治法律上一律平等的一般內容，而且其中還有意突出了"民"的地位；第四，用"國家"、"國民"等詞來對譯"nation"，也同樣存在著明確的缺陷。其中，"國家"因與傳統"族群"全不相干，且不具備"共同體"成員總合的基本含義，還不如"國民"。

的確，"國民"一詞在表現"nation"的現代政治含義方面，有明顯的長處，因此在強調現代民族與傳統民族的差異、凸顯其現代政治特徵時，也可以將其譯作"國民"。但是，我們同時也應看到，對於現代民族的全體成員來說，"國民"的政治身份仍只是其必要條件，而實非其充分條件。此外，共同的歷史記憶、文化傳統、乃至血緣聯繫等與傳統族群相"交疊"的那一部分內容，也就是其共同的"文化"身份，也相當的重要，而"國民"一詞在傳達這一方面內涵時，就顯得遠不如"民族"。因為該詞實在太缺乏歷史的縱深感和延續性的文化內涵了。比如，當我們說"法蘭西"和"法國人"，與說"法國國民"時，感覺就很不一樣。"國民"的政治身份，並不能顯示出一種文化的凝聚意義，從而帶給人一種悠久感。同樣，我們說"中華民族"、"中國人"，與說"中華民國國民"時，感覺也是如此。尤其是"中華民國"建國時間短，其"國民"身份就更明顯地不如"民族"身份來得厚重了，自然地，就其對所屬群體的凝聚力而言，"民族"一詞也要遠遠大於"國民"。前文曾提到1914年《中國之國民性》一文對"中華民族"觀念的認同，其作者光昇對於"民族"與"國民"關係的獨特"處理"，就頗有啟發性。光昇相當熟悉傳統民族向現代民族轉換的內涵，故他一方面認為"自羅馬之世界國家亡，而近世民族國家代之以興，民族即國民也"。但另一方面他卻又並不直接以"國民"取代"民族"，而是將其換成"國民性"一詞，直致其行文彆扭難通而在所不惜（"學者或舍民族舊名而改稱曰國民性，即能為一國民之集合體之性質也"）。此無他，只因"國民"一詞太缺歷史深度和文化涵融力，包容不廣、運轉不靈故也。108

清末以來，關於"nation"一直還流傳著另一個譯詞"國族"，台灣學者至今猶喜用之。該詞表面上看似乎"國"與"族"義兩者都兼顧到了，但就其組合之後的語言效果而言，實際上也同樣未能避免"國民"一詞的上述缺陷，特別是忽略了其尊崇"人民"的意識形態內涵，故也不能算是一個理想的基本譯詞。

正是基於這一原因，筆者主張繼續保留以"民族"來作為對譯"nation"的基本詞。但是，這既不意味著不能在適當的時候根據具體語境將後者譯為"國民"或"國家"；也不意味著中國"民族"概念在西方的影響下誕生後，其在自身的社會運行中的實際內涵與其在西方的本意出現差異為不正常現象（這一差異在其對譯之初時恐怕就已微妙發生）；更不意味著我們只能以西方的概念內涵為標準，來評判中國現實中出現的民族認同運動乃至觀念的得失。其有關辨識，只能幫助我們去更好地參照、認知和分析清末民初那些認同"中華民族"觀念的人們對於"民族"的實際理解及其特徵而已。

在前文梳理"中華民族"觀念的過程中，我們曾順便提到過烏澤聲、梁啟超、楊度、顧頡剛等人關於"民族"概念的有關見解。如果更為廣泛地瀏覽民國時期認同"中華民族"的人們的"民族"觀，則可以發現，這些觀點雖有各種各樣的具體表現形態，對構成民族的諸多成分的認識也不盡一致，但總的來看或者說合而觀之，它們卻並沒有忽視和偏廢通常被今人所提及的那些民族構成要素，如共同的地域（或稱領土）、血統聯繫、語言溝通、風俗、生活方式、政治法律制度（包括平等的公民權），以及經濟生活、共同的民族自我意識、歷史記憶、文化心理素質（或國民性），等等。也就是說，在闡發和認同"中華民族"觀念的各種論說中，這些因素都被程度不同地考慮到了。但與此同時，有一點也很明顯，那就是相對而言，人們又較為普遍地更加重視其中的共同歷史記憶和文化這一因素，尤其是在強調"民族"作為一種人類共同體，不同於國家、國民和種族之獨特性的時候。在這一方面，李大釗的有關主張，或可以從一個極端給人們以鮮明的印象。他認為，"民族的區別由其歷史與文化之殊異，故不問政治、法律之統一與否，而只在相同的歷史和文化之下生存的人民或國民，都可歸之為一民族。例如台灣的人民雖現隸屬於日本政府，然其歷史文化卻與我國相同，故不失為中華民族"。109

此種觀點，與其前的楊度和其後的顧頡剛等人的看法可謂一脈相通。它反映了中國傳統"族類"觀與現代西方"民族"觀念的某種互動與結合。110

不過，要說清末以來認同"中華民族"的人們不講"政治法律之統一"，也並不符合其思想實際。更多人的情況恰恰是這樣：他們通常首先強調國內各族人民均為同一之"國民"，地位平等，身份相同。即便不強調，也以為此乃不言而喻之事（至於其背後之國為"中華民國"、"蘇維埃共和國"還是"中國"，則視其特定時期的具體政治態度而定）。然後再由此出發，認為僅此還遠遠不夠，遂又才格外突出地強調其歷史和文化的同一性因素方面。受此影響，人們在陳述其"民族"見解時，一般也的確不著意突出具體的"國界"或"疆域"內涵。但這卻並不表明他們不在意、不關心疆域和國界，恰恰相反，對於疆域不斷被列強侵奪的強烈憤怒與持久隱痛，對於保持和奪回失去領土的深切關注，正是他們認同整個大民族的最直接動力和重要內容之一。這一點，從李大釗對"台灣"的格外眷顧中，實可見一斑。

與此同時，也正是基於現代"國家"和"國民"認同還不足以凝聚國人、保住疆土的隱憂，"中華民族"的認同者們也極為看重國內各族昔日的"血緣"聯繫，並不惜筆墨做了大量的論證和揭示工作。這一點，與近代中國"民族"一詞始終涵留濃烈的"種族"和"族群"含義，也有直接關聯。許多人包括蔣介石在內，都沒有也不願將"民族"與"種族"作簡單的對立性區分，而是將"種族"概念整個地涵容到"民族"概念之中。這在蔣介石那裡，無疑包含了政治的考量在內，而對更多人來說，可能不過是重"文化"而不重血緣的傳統"族類"觀涵化西方概念的自然結果罷了。有趣的是，重視揭示血緣聯繫工作的"中華民族"認同，與不重血緣只重文化的傳統"族類"觀，在"民族"對"種族"概念的涵容這一點上，居然達成了一種自然的默契。

然而所謂"民族"對"種族"概念的涵容，卻並不表明它們二者之間的內涵和外延完全一致，它只是意味著"種族"的那種血緣因素被理所當然地包容到"民族"內涵之中而已。具體說來，這一時期認同"中華民族"的人們對各族之間血緣聯繫的強調，也還存在著不同的表現程度。像蔣介石等人，乃是其中相當偏激的一類。更多的人，雖也重視揭示各族間血緣聯繫的持久性與廣泛性，卻往往更願意強調彼此間共同的歷史記憶和文化的統一性，而將血緣聯繫視為其中有機的一部分來看待。清末民國時期，無論對血緣問題重視的程度如何，把它納入到"歷史與文化"因素中去總體考慮的思路，卻又是基本一致的。

安東尼·史密斯教授曾將現代亞洲、東歐的"民族"及其認同歸結為所謂的"族群（種族）的民族模式"。他認為這一模式有三個特點：一是對血統和譜系的重視超過對領土的認同；二是在情感上有強大的感召力和動員效果；三是對本土文化的重視超過法律。111此種概括是否適於整個亞洲和東歐各國的具體情況，可以置之不論，僅就近代中國相對於西方純粹的"國民民族"的認同而言，它顯然有部分內容相合。但如果我們從"中華民族"認同內部的各組合因素之間自身的複雜關係來看，它似乎又不免失之於簡單化和機械化了。這一點，從其僅將"血統"與"領土"、"文化"與"法律"簡單對應甚至對立起來考慮問題的思路，即可瞭然。就拿"領土"與"血緣"兩者來說，我們實在已很難簡單地回答，認同"中華民族"的中國人對於它們的關注程度，究竟何者為高，或換言之，在他們心目中，究竟"領土"和"血緣"哪一個因素更為重要的問題。

也許，我們還是應當重新回到認同"中華民族"的人們所依據的"民族觀"問題上來，這樣反而有利於從總體上對這一認同的實質進行直接的把握。無疑地，這樣一種把握，只能從該認同自身內在的歷史邏輯出發，而無法就五花八門的"民族"定義直接加以"取捨刪削"而得。當我們懷著對"中華民族"認同歷史過程的上述了解，再回過頭來去披覽人們對於"民族"眾說紛紜的解說的時候，1937年著名社會學家潘光旦所提出的有關意見，使我們感受到了一種樸實的中國智慧，一種與那段認同歷史基本吻合的思想"真實"。

潘光旦指出："同是一種結合，國家是有政治、經濟、法律等意味的，種族是生物學與人類學的，民族卻介乎二者之間。一個結合，在種族的成分上，既有相當混同劃一的性質，而在語言、信仰、以及政、法、經濟等文化生活方面，又有過相當持久的合作的歷史--這樣一個結合，就是一個民族"。112

此種"民族"解說，既表明了一種世界的眼光，更著眼於中國的歷史與現實，雖不是完美無缺，卻實在屬於不可多得的真知。它不僅說明了民族與國家、種族之間的差別，更揭示了其彼此間的關聯度與涵容關係；既談到構成民族的政治和種族因素，更凸顯了其共同的歷史和文化內涵。因為其所謂"文化生活"方面持久合作的同一"國家"之史，血緣交流的種族關聯之史，都無不在在表明了共同的歷史記憶和文化在民族區別和民族認同中的特殊重要地位。可以說，此種解說正好歷史地構成了清末民國時期"中華民族"觀念認同的"民族觀"基礎。

這樣一種"民族"定義，實為大民族和小民族的並存統一、傳統民族與現代民族的交融演化，留下了進一步解說的空間。換言之，它既認同"大民族"的民族身份，也不否認"小民族"的民族資格；既沒有在傳統民族和現代民族之間划上一道絕對機械的界限，卻又並未否認現代國家出現後的民族和傳統民族之間可能出現的差別。因此，它所具有的歷史性和開放性，也是很值得思想史家們予以關注的。

實際上，這種歷史性和開放性，也是整個清末和民國時期"中華民族"認同過程中視為根據的各種民族觀的一大共同特點。具體而言，它們基本上公認民族的形成、發展是一個動態的開放的歷史過程。一部分人認為它是不斷地融合各族群、種族由小到大發展而來；另一部分人則不僅停留於此，甚至於認為它在這一歷史過程中，還包括融合了一些較小的民族單位在內。其實這兩種觀點之間只存在程度的不同，並無實質的區別。因為被融合的不少族類、種族在歷史上都曾經有過自己相對獨立的國家政權，若按潘光旦上述的"民族"觀來理解，即曾構成過小民族單位。也就是說，儘管在民族的形成過程中，有一以貫之的歷史延續因素髮揮著指向性作用，但在不同的歷史時期，一般較大的民族單位融合進各種族、較小民族單位之數量及其融合程度，仍然會有所不同。如此一來，民族彼此之間就不僅有大小之別，各大民族單位內部在特定時期，即便在進入到現代國家階段，也可能還存在著整體與部分的層次性差異，即存在所謂"大民族套小民族"的複雜情形。從歷史的長時段來看，這是毫不足怪的。雖然，明確強調大"民族共同體"與其內各子民族間的不同"層次"性，是今天費孝通先生的貢獻，但在清末民國時期，這種潛在的區分觀點就已經廣泛存在，當屬確定無疑。

簡言之，清末民國時期中國人所認同的"中華民族"，既有別於西方傳統意義上的"種群民族"（或稱族群、族裔民族），也不完全等同於其現代意義的"國民民族"。因為其漫長的前現代"中國"本身，就有別於西方的傳統國家。自然地，其傳統民族的整體狀態也不完全同於其西方所謂"種群民族"。這就決定了籠統地稱清末民國時期的"中華民族"認同，為從（西方意義上）的"種群民族"到"國民民族"的"過渡"之類說法，也不是沒有問題的。筆者以為，就性質而言，這一時期的"中華民族"認同，乃是一種受到西方民族思想和民族現實影響的獨特的中國產物，是在特有的民族格局和歷史處境中得以出現並形成社會認同的政治文化現象。就其主流而言，它既承認中國各既有民族的現實民族地位，謀求原有民族間的平等並存、深化融合與統一，又不期而然地以西方的"現代"民族作為自己發展的潛在參照，追求自身民族從傳統向現代的自覺轉換。正是這兩種既矛盾又統一的內容，在複雜的歷史和現實的互動中獨特地組合在一起，構成了20世紀前半期"中華民族"觀念的認同運動。

當然，"民族"及其認同問題是一個世界性的難題。如何認識和定義，至今眾說紛紜，莫衷一是。113民國時期中國人的有關理解和實踐既帶有中國性，也具有世界性意義，無法簡單地套用某一家現存的"民族"學說來隨意臧否它們，更不能以"人類學"、"種族學"乃至"政治學"的現有界定來對其橫加指責。從本質上說，"民族"的概念只能由其被使用的實際歷史來定義。因此，充分尊重和正視既存的各民族歷史，與充分尊重和正視"民族"概念在各國文化中被使用的歷史，從某種意義上說，對於民族學準確定義"民族"都具有同樣的重要性。

現在，我們可以直接回答前文所提出的"中華民族"觀念認同究竟是真正的"民族認同"、還是使用"民族"一詞的現代"國家認同"的問題了。從清末民國時期中國人所使用的"中華民族"符號中"民族"概念的實際內涵來看，"中華民族"觀念認同顯然不能說只是一種單純意義的""國家"認同"，而實在屬於一種名副其實的""民族"認同"的性質。誠然，在這一過程中，有少數人，特別是有些少數民族人士，其有關的認同直接建立在歸從國家的層次上，尚停留在現代"國民"認同的水平，他們所謂"民族"實質不過是"國民"的同義語，這也是事實；但不可否認的是，更多的中國人，或者說主流，則不僅以現代中華民國認同為現實基礎，更以文化、歷史（包括血緣）的密切聯繫為深厚依託，從而超越"國家"和傳統族群或種族的界限，在兩者的張力和互動中，形成一種有自身獨特意義的大民族共同體認同。這就是為什麼我們在這一認同的過程中，會經常看到"中華國族"、"國族"和"中華國民"一類辭彙或概念出現，但它們通常都是出現在與"中華民族"概念相間使用的文字里（從本文前面的有些引文即可有所見及），構成對"中華民族"概念的某種補充，而不是將其取代的根本原因所在。如果僅僅從用語習慣的角度來解釋這一現象，是完全沒有說服力的。

民國時期，除了"民族"觀之外，整體的"中華民族"如何構成，或換言之，"中華民族"的歷史結構的總體特點究竟怎樣，也是當時言說"中華民族"的學者們所不能不考慮的一個難題。它不僅成為現代"中華民族"觀念的有機組成部分，還構成這一觀念賴以成立、引發廣泛社會認同的知識基礎。因此弄清這一問題，對於認識清末民國時期"中華民族"認同的特質，也不是毫無意義的。

綜觀清末和民國時期的各種議論與著述，關於這一點可以說大體存在著兩種主要思路，一種不妨稱之為"一元多流"說，另一種則可姑且稱之為"多元一體"論。從本文前面的有關述介中，對於這兩種思路我們已不難有所體察。但這卻並不構成什麼新的"發現"。早在抗戰時期，已經有學者對此做過很清楚的概括了，如1941年張大東在《中華民族發展史大綱》一書中，就曾明確指出：

"中華民族者，非吾族以往歷史上之名詞，乃中華民國以內之數個民族，結合而成為一個民族之總名詞，關於此總名詞含義之揭示，約有二義，分述於後：

一派主張，中華民族內之若干支，自古實同一祖先；經過五千年之流轉遷徙，種種演變，固曾分為若干不同之名稱，迄今尚有一部分各異之痕迹，但追溯有史以來之血統，仍為一元的。-----（漢滿蒙回藏苗等）皆為黃帝子孫。此一派以熊十力氏主張最力。熊氏著有《中國歷史講話》，其立說之根據，大抵擇取我國史家之記載，一部分加以推論。擁護斯說者，近來頗不乏人，文字散見於雜誌及通訊小冊中，不復一一徵引矣。

另一派主張，則謂今日之中華民族，系由有史以來，若干不同之民族，互相接觸之結果，逐漸循著自然之趨勢，陶熔結合而成為今日之一個龐大民族。在過去中國歷史上之若干民族中，當然以華夏系（即後之漢族）之文化為最高，故同化工作上，亦以華夏係為主幹，逐漸將華夏之文化，向東西南北四面發展，最後從語言文字，風俗習慣，宗教信仰，以及生活血統各方面，將四圍之外族，同化吸收，使之加入華夏系之中，而消弭民族之界限差別於無形。故今日之中華民族，實積歷史上若干不同之民族血統，混合凝結而成者。此一說，一般史學家，及稍有常識之人，大致均無異義"。114

不過，"一元多流"論和"多元一體"論各自的表現形式並不完全一樣。一元論有像蔣介石所倡言的那種典型的"分枝宗族"論，也有像顧頡剛所秉持的那種中國始終為"一個民族"的"種族匯合"論，還有熊十力等人所主張的那種一般性的"同一祖先"論（均為炎黃子孫）。同時，其關於各族血統聯繫的具體觀點，也不盡相同。至於"多元一體"論，其在關乎中國歷史上多民族不斷融合、一體化範圍逐漸擴大並將繼續融化下去這一主旨上並無分歧，但在對待現存中國各民族的態度上，卻還存在差異：有的主張現存各子民族（包括漢族）在互相融合的過程中，將會而且已經在迅速"化合"為一，甚至已經基本上"化合"為一了（同時也還存在著差異），即前文所提及過的以強調"多元"的不斷消失為前提和特徵；有的則希望在現時代仍然能夠保持一種多民族並存、以平等的自然融合為趨向的"一體化"民族共同體。晚年的梁啟超就基本上屬於前者，而費孝通和後期中共的"中華民族"觀則大體上屬於後者，儘管他們當時還並未能對此作出清楚準確的闡釋。

實際上，在清末和民國的那一特定歷史時期，"中華民族"觀念的"一元論"和"多元論"往往絞在一起，其彼此之間的界限並不十分明晰。絕大多數文化人甚至對此種分辨都缺乏自覺，更甭提一般老百姓了。也就是說，在民國時代，就一般的社會認知而言，是一元論和多元論兩者共同支撐了現代"中華民族"觀念，並由此推動了中華民族的現代認同。它們彼此之間內在的分歧和矛盾固然存在，但由於其具有共同的情感主體、認知動機、特別是共同的認同目標，當時卻能在實際上和睦相處、互相支持。如它們對各族相互融貫的共同歷史文化的強調，對於其彼此血緣相混事實的揭示，對其共同政治生活、法律關係和經濟聯繫因素的分析等等，在社會上就顯然聯合發揮了引導中華民族整體認同的積極功能。

關於這一點，有一個事實或許應引起研究者的注意，那就是在當時，即便是對此中分際有著一定自覺的研究專家和著作者們，一般也往往並不急於或在意於要去分辨兩者之間的是非曲直。如前述《中華民族發展史大綱》的作者張大東在介紹了"多元"和"一元"兩種不同觀點後，就這樣寫道："以上二說，孰是孰非？吾人不必遽下斷語。惟當知前一主張，對於中華民族之統一與團結上，頗有良好之影響。後一主張，對於民族之奮鬥發展，與同化結合之跡象，易作明顯之說明。----亦足以振奮民族精神也"。115這表明，在民國時代，要想分辨清中華民族的整體結構究竟是"多元一體"還是"一元多流"，其學術條件和現實環境都還不夠成熟。不過，在邏輯上或事實上，"多元一體"論卻已經顯示出了相對更強的歷史解釋力度和現實說服力。

"一元多流"說和"多元一體論"的矛盾及其共存本身，從一個側面也證實了前述"中華民族"觀念現代認同的那種複雜性和獨特性。但無論是前者還是後者，它們都超越了那種單純"國家"性質的認同--不管是傳統國家，抑或是現代國家，也不管是就起源而論，還是就當時的現實而言。

作為一個歷史的過程，清末至民國時期現代"中華民族"觀念的萌生與確立，是與整個中國現代化的運動相聯繫的，尤其是與西方民族主義和國家主義思潮的傳入所引發的現代"民族國家"的追求，以及形式上的此種國家即"中華民國"形成與發展的實際歷史運動相伴隨。自由、平等、獨立和解放等現代理念，既是啟動現代民族意識的基本價值觀念，也構成為"中華民族"意識的現代價值起源（包括對內對外兩方面）。從這個意義上說，"中華民族"觀念無疑具有著一種與傳統相區別的現代性。

由於近代中國現代化發展的前提是實現中國自身的獨立與完整，它必然內在地需要一個既能整合國家、社會和文化，又能有效地連接歷史與現實的關於全疆域內人民的現代統一體概念，以便承擔起獨特的社會動員的時代使命，於是"中華民族"觀念乃應運而生。就其上述

1見《中華民族多元一體格局》，中央民族學院出版社1989年版，第1頁。

2相關專題研究主要有本文中曾引用的陳連開著《中國·華夷·蕃漢·中華·中華民族》一文。台灣沈松僑的《我以我血薦軒轅--黃帝神話與晚清的國族建構》一文（載《台灣社會研究季刊》第28期，1997年12月，昔筆者最初為紀念辛亥革命九十周年而寫作發表此文時，尚未能見到沈文）。此外，費孝通、史式、馬戎主編的有關著作的相關章節，台灣徐文珊的《中華民族之研究》一書(三民書局和中央書局，1969年版)，也都對該問題有所涉及。

3參見馬戎、周星主編《中華民族凝聚力形成和發展》，北京大學出版社1999年版第58頁。此種觀點可以熊錫元為代表。1897年《知恥學會敘》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第140頁。

41897年《知恥學會敘》，《梁啟超全集》第1冊，北京出版社1999年版，第140頁。

51897年《致伍秩庸星使書》。同上，第147頁。有學者認為，梁啟超等人於此時已把合漢、合滿、合蒙、合藏等組成的那個"大民族"稱之為"中華民族"，我以為是誤解了其《中國史敘說》一文中有關內容的原意之故，不合事實。見陶緒《晚清民族主義思潮》，人民出版社1995年版，第200頁。

61898年《論變法必自平滿漢之界始》，同上，第52-54頁。

71903年《政治學大家伯倫知理之學說》，同上第2冊，第1069頁。

8有學者認為，梁啟超等人於此時已把合漢、合滿、合蒙、合藏等組成的那個"大民族"稱之為"中華民族"，我以為是誤解了其《中國史敘說》一文中有關內容的原意之故，不合事實。見陶緒《晚清民族主義思潮》，人民出版社1995年版，第200頁。

9據王樹民和陳連開等先生研究，"中華"一詞起源於魏晉時期，最初用於天文方面，乃從"中國"和"華夏"兩個名稱中各取一字組成。在日後漫長的歷史中逐漸具有了"中國"、中原文化和漢人、文明族群等內涵（漢族和少數民族統治者都曾選擇其中的部分含義加以使用）（見王樹民《中華名號溯源》，載《中國歷史地理論叢》，另見費孝通主編《中華民族多元一體格局》（修訂本）第三章"民族稱謂含義的演變及其內在聯繫"）。筆者以為，明清以降特別是進入晚清以後，士大夫相對於外國特別是西洋而常言的"我中華"如何如何，表明"中華"一詞已逐漸成為一個含國家、地域、族類和文化共同體認同意義的綜合概念。這一點，對於日後"中華民族"概念的構成和流播也是重要的。不少學者皆謂梁氏此文發表於1906年，展轉援引者極廣，（如《中華民族多元一體格局》一書修訂版），其實誤也。見《新民叢報》第65-66號，1905年3-4月連載。此誤源自《飲冰室合集》里的"專集"目錄，它標明該文發表時間為"光緒三十二年"。

10不少學者皆謂梁氏此文發表於1906年，展轉援引者極廣，（如《中華民族多元一體格局》一書修訂版），其實誤也。見《新民叢報》第65-66號，1905年3-4月連載。此誤源自《飲冰室合集》里的"專集"目錄，它標明該文發表時間為"光緒三十二年"。

11王晴波編《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第373-374版。

12同上，第369頁。

13同上，第304頁。

14同上，第371-372頁。

15王忍之等編《辛亥革命前十年間時論文選》（第2卷下），三聯書店1963年版,第734-743頁。

16詩中有云："華族華族，祖國淪亡爾罪不能償"、"華族華族，肩槍腰劍奮勇赴戰場"。《復報》第9期，轉引自楊天石、王學庄編著《南社史長編》，中國人民大學出版社1995年版，第79頁。

17如1904年陶成章著《中國民族權利消長史》一書，即指漢族，可見中華書局1986年版《陶成章集》。

18見故宮博物院明清檔案部編：《清末籌備立憲檔案史料》下冊，中華書局1979年版，第915-917頁。

19《四川補用道熊希齡陳撤駐防改京旗並請從精神上化除滿漢之利害呈》，同上，第945頁。

20《御史貴秀奏化除滿漢畛域辦法六條折》，同上，第922頁。

21《舉人董芳三條陳為辟排滿說並陳和種三策以弭離間呈》，同上，第931頁。

22此報不多見，北京大學圖書館僅藏有該報1908年6月和11月兩個月的內容。

23見《大同報》第1號烏澤聲的（大同報序）、恆鈞的《中國之前途》，該報第3號上烏澤聲的《論開國會之利》等文。

24烏澤聲：《論開國會之利》，《大同報》第4號，第2頁。

25烏澤聲：《滿漢問題》、《大同報》第1號，第10頁。

26穆都哩：《蒙回藏與國會問題》，《大同報》第5號，第15頁。

27如"願與我回、苗、藏四萬萬同胞同聲一哭"，"則吾漢、滿、蒙、苗、藏四萬萬同胞幸甚"等語，見該刊第4號附錄1。

28同注釋26。

29《申報》宣統三年辛亥六月二十日。此條材料系朱滸代為查找，特此致謝。

30《共和國歷史教科書》，商務印書館1912年秋版，第頁。

31《辛亥革命時期期刊介紹》（三），人民出版社1983年版，第711頁。實際上，不僅革命黨人如此，一般社會上的有識之士也發出了類似呼籲。如此前兩日，即1911年11月19日，《大公報》上即發表了署名"無妄"的《中國存亡問題繫於民族之離合》一文，指出："且夫中國之所以為中國，中國之所以為大國者，以其兼容並包合滿漢蒙回藏各種民族以立國，而非彼單純一民族之小國所得比其氣派也。故我中國雖屢遭蹉跌，國勢之積微至於斯極，尚有轉弱為強之望，而不至如安南、緬甸、琉球、朝鮮諸國之一蹴即亡者，亦未始非國民龐大多之賜也。是則中國者，全體國民肩頭之中國，非一民族所能獨立補救之中國也。----蓋民族與土地宜合而不宜離，合則互相聯助，興也勃焉，離則罅隙四呈，亡也忽焉。"

321912年4月3日《臨時政府公報》第56號，可另見《黃興集》。

33分別見《申報》1912年4月13日，5月27日，5月26日。

34楊筱農《伊犁革命回憶錄》，《天山》雜誌1934年第1卷，第1期。

35北京市檔案館藏有有關檔案，可見劉蘇選編《五大民族共和聯合會章程》及《平民黨宣言書暨暫行章程》，載《北京檔案史料》1992年第1期和第3期。

36見《申報》1912年6月11-12日《姚錫光等發起五族國民合進會啟》。另見劉蘇選編《五族國民合進會史料》，載《北京檔案史料》1992年第2期。其中除了"會啟"和"簡章"外，還有"支會章程"，呈請立案呈文、組織構成條款及內務部批文等內容。內務部批文曰："查所呈各節係為五族國民謀同化起見，尚無不合，本部應準備案，仰即知照"。

37熙斌《種族同化論》，《中國同盟會雜誌》第3期，此刊現存不全。筆者僅在北京大學圖書館查到這一期。

38見《國民黨宣言》，載《民立報》1912年8月18日。轉見陳旭麓主編《宋教仁集》（下），中華書局1981年版，第749頁。

39這從稍後談論此一問題的論文和後來編寫的各種中華民族史著作大多都參引此文可知。如1917年《東方雜誌》第14卷12號轉錄《地學雜誌》的《中國民族同化之研究》一文就聲稱："作者本歷史事實，以研究中華之民族，所依據者，為吳貫因氏之《五族同化論》，章降氏之《種姓篇》"。該文探討"中華民族同化"問題，強調五族之外，苗族也屬中華民族的重要構成成分，並多次在現代意義上使用了"中華民族"一詞。

40見《庸言》第1卷，第7、8、9號，此段引文出自第8號。

41同上，第9號。

42國內外以前都提1913年1月達賴喇嘛宣布"獨立"事，但據有學者最新研究，嚴格說來，並不存在此事。達賴喇嘛發布的例行的《新年公告》，其實並未正式提到"獨立"問題。聲稱西藏和蒙古為兩個"獨立國家"的所謂《蒙藏協定》，不過是俄國間諜德爾智擅自代表西藏所為，它不僅沒有得到中國和任何其他國家的承認，連熱心此事的俄國和英國也不予承認。甚至十三世達賴本人也予否認。見喜饒尼瑪《近代藏事研究》，西藏人民出版社和上海書店出版社2000年版，第86-87頁。另外，十三世達賴與中央的矛盾激化始於1910年，也並非直接為辛亥革命和民國建立所致。

43《西盟會議始末記》，轉引自費孝通主編《中華民族多元一體格局》（修訂版），中央民族大學出版社1999年版，第349頁。

44同上。

45見2001年10月16日-19日"紀念辛亥革命九十周年國際學術討論會"上，法國學者巴斯蒂（Marianne-Bastid-Bruguiere）提交的論文《辛亥革命與20世紀中國的民族國家》。文中所提《袁世凱致庫倫活佛書》，見劉學銚《中國歷代邊疆大事年表》，台北，金蘭文化出版社，1979年版，附錄1，第483頁。

46此為袁世凱《致庫倫活佛書》（一）的首句，見徐有朋《袁大總統書牘彙編》卷五，"函牘"，民國三年上海廣益書局版，第2頁。

47李永倫《試析孫中山民族平等的思想》，《雲南教育學院學報》1996年第4期。

48《在中國國民黨本部特設駐粵辦事處的演說》（1921年3月），《孫中山全集》第5卷，中華書局1985年版，第473-474頁。

49梁啟超：《五十年來中國進化概論》，《梁啟超全集》第7冊，第4028-4029頁。

50康有為在1910年偽造的《請君民合治滿漢不分折》中，曾主張用"中華"作為中國國名，不少民族史學者在引用此文內容時，沒能注意此點，多誤其作時間為1898年。民國初年，康有為繼續闡發這一觀念。如在《不忍雜誌》1912年第7期上發表《救亡論》一文，即專門有"民族難定，漢族中亦多異族，而滿族亦主黃帝考"一節，強調"蓋民族義者，專為合諸弱小為強大國者也----中華二字，今尤通用。通於古今，應定國號為中華。凡滿、蒙、回、藏皆同為國民，無多立彼疆此界之分，則內能結合，足以永靖亂源，外之宏大，益以鞏固邦基矣。"

51如《民國日報》社論就寫道："吾中華民族，至好和平之民族也，是以自有文獻以來，吾國古聖先賢之教訓，無不為平和之福音。是以吾國自古以來之世界主義，非如德國之徵服主義也，亦非如英國之功利主義也。平和的同化，為有史以來吾中華民族對世界之大方針"。這裡，不僅使用了"中華民族"一詞，還自豪地表達了對於本民族"和平同化"他族傳統的認同之感。

52夏德渥：《中華六族同胞考說》自序，1917年湖北第一監獄石印。

53《李大釗文集》（上），人民出版社1984年版，第302-303頁。

54同上，第450頁。

55愛文書局1928年版《中華民族小史》，第5-6頁。該書曾多次再版。除此書外，"中華民族"四字出現在書名中的最早著作，筆者還曾見到一本，題為《中華民族革命史》，三民出版社出版，42頁。出版時間稍早，為1926年。但其並不討論"中華民族"問題。

56見陶緒《晚清民族主義思潮》，人民出版社1995年版，第214-215頁。

57如《民國日報》副刊《覺悟》民國十四年八月四日就曾載趙澍《養成民眾的民族觀念和把愛國作為最高道德的建設》一文，寫道："同胞們！五卅運動的代價是什麼？是總商會的十三條嗎？不是，是民眾民族觀念的養成、愛國為最高道德的養成的一個機會。我們不要放過了這個機會，我們要就此謀中華民族的解放，中華民族的自由平等！"

58隱青《民族精神》，《東方雜誌》第16卷第12號。

59《孫中山全集》第5卷，第187頁。

60同上，第392頁。

61同注釋47。

62《國民黨懇親大會紀念冊》（1921年3月19日），陳旭麓、郝盛潮主編《孫中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第28-29頁。

63同上。

64《孫文主義之哲學的基礎》和《日本論》，可見錢穆《國學概論》，商務印書館1997年新版，第358-359頁。

65見錢穆《國學概論》第356頁。

66《梁啟超全集》第6冊，第3435頁。

67同上，第3436-3437頁。

68同上，第3450頁。

69見錢穆《國學概論》第363頁。

70載《國民政府公報》，轉見張其昀撰述、邵元沖校閱《中國民族志》，商務印書館1933年版第54頁。該書1928年首次出版，大力宏揚中華民族觀念，頗能代表當時國民黨的觀點。

71此書中國人民大學圖書館有藏，標價4元，卻未見具體出版時間和編者及出版單位。

72常乃德：《中華民族小史》，上海愛文書局1928年（民國十七年五月）出版，第1-8頁。

73張其昀：《中國民族志》，商務印書館民國十七年六月初版。其英文書名自題在版權頁上。

74見《毛澤東早期文稿》，湖南出版社1995年第2版，第393-394頁。

75見《中共中央文件選集》第1冊，中央檔案館編，中共中央黨校出版社1989年版，第336頁，422頁。

76載1938年7月12日《新華日報》。

77見1938年中華書局版《辭海》子集，第92頁。

78《中華民族發展史大綱》"編者大意"，1941年2月出版，軍訓部西南遊擊干訓班印。

79顧潮編著《顧頡剛年譜》中國社會科學出版社1993年版，第265-266頁。

80同上。

811937年12月中旬，《西北回民應有之覺悟及其責任》，《顧頡剛年譜》第281頁。

821937年11月7日為伊斯蘭學會同人講演的《如何可使中華民族團結起來》，見《顧頡剛年譜》第280頁。

83同上。

84見顧頡剛為《禹貢》所寫的《紀念辭》，《顧頡剛年譜》第269頁。

85此文發表在顧頡剛編輯的《益世報·邊疆周刊》。

86見《顧頡剛年譜》第293-298頁。

87《中國之命運》（增訂本），中央訓練團印行，第2頁。

88中國國民黨革命軍事委員會委員長侍從室：《中華民族整個共同的責任》。筆者見到哈佛燕京學社圖書館所藏單行本。30多年後，得到國民政府重視的陳大絡《中華民族融合曆程考述》一書（1979年台灣國立編譯館中華叢書編審委員會編印、發行），也仍以"先總統蔣公訓詞"的名義，專門將此講話列在書首。該書還特別設有《中華民族血統之合流》一章。可見國民黨的這種觀點至此未變（張知本、梁寒超等國民黨大老曾分別為陳大絡的書作序，刊登在台灣《中央日報》和《中華日報》上，均認為其"立論正確"，堪稱有意義之作）。

89蔣介石不僅在1939年開始否認"回族"為一個"民族"，而且將昔日孫中山"回教雖眾，大多漢人"的觀點推到極端，認為"中國的回教，是漢族信仰回教"，似乎連部分回教徒的"種族"身份也否定了。（見《蔣委員長對回教代表訓詞》，《回教論壇》第2卷第2期，1939年7月30日）。不過同時也應指出，以往，不少民族史著作在譴責蔣介石的"中華民族"觀時，一般只提他視各少數民族為"宗族"，而不提他同時也視漢族為"宗族"這一事實，有的論著甚至明確說他"視漢族以外的少數民族為宗族"，這就不太嚴謹準確和實事求是了。

90回族文化人孫繩武的《中華民族與回教》、《再論中華民族與回教》兩文，分別見《回民言論》第1卷第7期和第1卷第12期。此條材料系王峰同志代為查找、提供，謹此致謝。

91《論中國的法西斯主義--新專制主義》，見《周恩來選集》上卷，人民出版社1980年版，第147頁。

92無庸諱言，早期共產黨人在"中華民族"觀念認同問題上曾犯有嚴重的左傾幼稚病（可見1925年中共《對於民族革命運動之決議案》）。抗戰時期中共的"中華民族"觀念在具體表述上，也不無自相矛盾的不成熟之處，如在與國民黨的鬥爭中有時會強調"中華民族"是"中華各民族"之意（可見陳伯達1943年在《評<中國之命運>》一文和呂振羽1947年在《中國民族簡史》中的有關表述），有時又明確意指"中華民族"是一個由各民族組成的大民族。如毛澤東在《中國革命與中國共產黨》和《新民主主義論》就寫道"中華民族的各族人民都反對外來民族的壓迫，都要用反抗的手段解除這種壓迫。他們贊成平等的聯合，而不贊成互相壓迫，在中華民族的幾千年的歷史中，產生了很多的民族英雄和革命領袖。所以，中華民族又是一個有光榮的革命傳統和優秀的歷史遺產的民族"；"這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。它是我們這個民族的，帶有我們民族的特性"。更多的時候，則是一種含糊的使用。但總的說來，其基本的含義指不僅在政治上而且在歷史文化方面帶有整個性和一體性的一大民族共同體則是無疑的。

931937年9月22日，國民黨中央通訊社將周恩來起草好的"國共合作宣言"以《中共中央為公布國共合作宣言》的形式正式發表。簡短的宣言中，就在民族整體的意義上四次使用了"中華民族"概念，強調國共合作對偉大的中華民族的前途有著極為"重大的意義"，認為它使得"民族團結的基礎已經定下"，"民族獨立自由解放的前提也已創設"，並呼籲："寇深矣！禍亟矣！同胞們，起來，一致地團結啊！我們偉大的悠久的中華民族是不可屈服的。-----勝利是屬於中華民族的"。（見中共湖北省委黨史資料徵集編研委員會等編《抗戰初期中共中央長江局》，湖北人民出版社1991年版，第63-64）。在有關按語中，國民黨中央社還特地加以說明："此次中國共產黨發表之宣言，即為民族意識勝過一切之例證"。

94《中共中央文件選集》（第12冊），第17頁。

95參見黃興濤、劉輝：《抗戰前後中國共產黨文化"民族性"意識的覺醒及其意義》，《北京檔案史料》2002年第1期。

96同注釋94。

97《中國共產黨與中華民族》，1943年7月1日《解放日報》社論，為紀念中共成立22周年而作。

98可參見鄭凡等著《傳統民族與現代民族國家--民族社會學論綱》，雲南大學出版社1997年版，第111-112頁。

99陳健夫：《西藏問題》，商務印書館1937年版，第142頁。

100馬天鐸：《三民主義與回教青年》，《回教論壇》半月刊第2卷，第9期。此條資料系李少兵兄幫助查找，特此致謝。

101徐迅：《民族主義》，中國社會科學出版社1998年版，第142頁。

102《王國維文集》，北京燕山出版社1997年版，第413頁。

103雷蒙·威廉斯（RaymondWilliams）:《關鍵詞：文化和社會辭彙》（Keywords,AVocabularyofCultureandSociety）;倫敦,1983年版，第213-214頁。

104AnthonyD.Smith:NationalIdentity,London,UniversityofNevadaPress,1991.p14.;15;14-15.本文對安東尼·史密斯觀點的摘錄部分，也可參見馬戎《評安東尼·史密斯關於"nation"(民族)的論述》，《中國社會科學》2001年第1期。

105同上，第15頁。

106同上，第14-15頁。

107如朱倫先生就主張譯"nation"為"國民"，見其《人們共同體的多樣性及其認識論》，《世界民族》2000年第1期。這裡轉見於前引馬戎先生文。

108同用"國民"來譯"nation"相比，用"國民性"來譯"nationality"則顯得命運要好一些。不僅清末民國時期，至今人們實際上還仍然能將它和"民族性"這兩個概念互換使用。這主要也是因為"國民"後面帶上一個"性"字以後，已因此獲得了某種超越"國民"這個純粹政治概念的歷史縱深感和文化內涵的緣故。

1091924年《人種問題》，《李大釗文集》人民出版社1999年新版，第427頁。

1101926年中國人類學大家吳文藻也表達了相似觀點。在近代西方，主張"民族者，乃一文化之團體"，注重語言、歷史和文化這類看法的也很多，吳文藻就曾引哥倫比亞大學歷史教授海司氏的看法來論證自己的意見，見《民族與國家》，《留美學生季報》第11卷第3號。

111同注釋106。

1121937年7月版《民族特性與民族衛生》，《潘光旦文集》第三卷，北京大學出版社1995年版，第43頁。

113參見魏鴻鳴、張謀、馬守正《建國五十年來關於民族概念的研究》，《黑龍江民族叢刊》1999年第2期。另見埃里克·霍布斯鮑姆著，李金梅譯《民族與民族主義》，上海人民出版社2000年版，第9-13頁。他甚至認為，民族主義先於"民族"而建立。

114見此書第二章第二節《中華民族釋義》，該書1941年2月版，軍訓部西南遊擊干訓班印，第21-22頁。此書1942年又曾在桂林由文化供應社發行再版，署名"張旭光著"。

115張大東《中華民族發展史大綱》第22-23頁。

116本文前注57所引1919年《民國日報》社論對中國"世界主義"傳統的稱讚，以及與"中華民族"觀念的有機聯結，就是很好的說明。

117Anderson,Benedict,ImaginedCommunities:ReflectionsontheOriginandSpreadofNationalism,Verso,1991.其觀點在西方學術界影響很大，被廣泛引用。現國內也已經有了中文譯本。另可參見（日）尹健次著，武尚清譯《近代日本的民族認同》，載《民族譯叢》（京）1994年第6期。對"想像的共同體"之"民族"定義持有更後現代理解傾向的論者認為，"實體民族"不過是一種本質主義的錯覺。其實這一論斷本身，已未嘗沒落入"想像本質主義"的泥潭。與任何抽象名詞所指涉的對象一樣，"民族"之被認同，既含有想像性成分，也具有真實性和歷史性成分，且隨著政治、經濟建設和文化規訓的時間和程度不同，其上述成分的內在比重也會有所差別。不可僅以"想像"而蔽之。

118陳先達《漫步遐思》，中國青年出版社1997年出版，第211頁。

119陳先達《靜園論叢》，中國人民大學出版社2000年出版，第111頁。

參考論著：

1、沈松僑：《我以我血薦軒轅--黃帝神話與晚清的國族建構》一文（載《台灣社會研究季刊》第28期，1997年12月，

2、金沖及：《辛亥革命和中國近代民族主義》，載《辛亥革命與二十世紀的中國》（中），中央文獻出版社2002年版。

3、巴斯蒂：《中國近代國家觀念溯源--關於伯倫知理<國家論>的翻譯》，《近代史研究》1997年第4期。

4、李良玉：《從辛亥到五四：民族主義的歷史考察》，載《知識分子立場：民族主義與轉型期中國的命運》，時代文藝出版社2000年版。

5、徐迅：《民族、民族國家和民族主義》，載《知識分子立場》一書。

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