陳林群:?莊子筆下的孔子

　　[內容摘要]孔子是《莊子》一書出現頻率最高的寓言形象，僅在莊子親撰的「內七篇」就出現10次之多。而歷來對寓言孔子的理解，大都屬於曲解和誤解。本文以「內七篇」十寓言中的孔子形象，與歷史記載的孔子相關言行作比較，說明莊子重塑的寓言孔子形象，基本符合歷史孔子的言行與思想。莊子一方面批判孔子的悖道，為其息黥補劓，一方面又抉發了連孔子自己都未必自知的真德，故寓言孔子形象具有成長性：從開始的「悖道大知」到最後的「順道真人」，莊子充分肯定了孔子的天賦真德，並藉此充分肯定永恆遍在的天道，這就是莊子撰寫「內七篇」的真正意圖。　　[關 鍵詞]莊子；內七篇；真際孔子；實際孔子；天人交戰；息黥補劓；天道。　　[作者簡介]陳林群，上海電視大學副教授。

　　孔子是《莊子》全書出現頻率最高的寓言人物形象，共出現51次，分布於21篇：內篇4篇10次，外篇9篇26次，雜篇8篇15次。「內七篇」中孔子形象出現頻率也遠高於其他重要寓言人物形象：老聃、莊子各3篇3次，惠施、顏回各2篇3次，列子2篇2次。　　孔子與莊子「道不同，不相為謀」，他們所言「道」、「德」、「聖人」等均同名而異實，他們的生死觀、人生觀、價值觀迥異，倘處於同時，孔子必不以莊子為然。而莊子對孔子也不以為然，才譏諷其「丘也何足以知之」（《齊物論》）、「天刑之，安可解」（《德充符》）、「天之戮民」（《大宗師》）。但是，莊子再三提及孔子，僅為對其不以為然而大加批判嗎？　　歷來大部分治庄者，出於尊孔成心，歪曲莊子原意，如郭象、成玄英、王先謙等，把莊子對孔子的「不然」曲解成讚揚，甚至明知莊子諷孔仍強辯，如蘇軾說：「余以為莊子蓋助孔子者……陽擠而陰助之，其正言蓋無幾……其尊之也至矣。」（《莊子祠堂記》）蘇軾認為《莊子》一書大多是反話，所以莊子表面擠兌孔子，實際上尊孔之至。現代治庄大家劉文典亦認為，《莊子》是「吾先民教忠教孝之書也」（《莊子補正·序言》），認定莊子與提倡仁義忠孝的孔子是「同道」，完全無視《莊子》對仁義禮樂忠孝的批判。也有不諱言莊子諷孔者，如司馬遷說，莊子「詆訾孔子之徒」，是為「明老子之術」（《史記·老子韓非列傳》）；林語堂《生活的藝術》則明確表示，莊子毀壞了孔子的聲譽與形象。更有人認為，莊子諷孔是抑儒揚道的門戶之爭。　　以上這些理解，不僅誤解了莊子塑造孔子形象的意圖，也誤解了《莊子》中的寓言孔子和史實所載的現實孔子。由於《莊子》外雜篇並非莊子親撰，對孔子的理解或與莊子有所出入，本文僅辨析《莊子》「內七篇」中的孔子形象，並與《史記》、《論語》、《孔子家語》所記載的現實孔子作比較，探究莊子塑造孔子形象的深層意圖。　　理解莊子筆下的孔子，先要了解現實孔子。我們讀《論語》，常感覺有兩個相互對立的孔子，其弟子也常迷惑不解：　　公山弗擾以費畔，召，子欲往。　　子路不說，曰：「末之也，已，何必公山氏之之也？」　　子曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！」（《論語》17.5，下引《論語》僅標篇章）　　佛肸召，子欲往。　　子路曰：「昔者由也聞諸夫子曰：『親於其身為不善者，君子不入也。』佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？」　　子曰：「然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！」（17.7）　　兩則記載如出一轍：亂臣賊子公山弗擾、佛肸召孔子，孔子欲往。子路不解：把「君臣」之禮視為綱常的孔子，為何欲應亂臣之召？孔子給出三條理由：其一，如有人用我，我就能為東周復興周禮；其二，君子出污泥而不染；其三，我豈能像葫蘆般一無所用？換言之，孔子維護的「君臣」綱常可因上述任何一條理由而視同虛設，其言與言、言與行的矛盾對立便由此而生。　　孔子論「正名」時曾言：「君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」（13.3）論「士」之等級時卻說：「言必信，行必果，硜硜然小人哉！」（13.20）定義「君子」時又提到：「言必忠信而心不怨……篤行信道。」（《孔子家語·五儀解》）「言之必可行」、「言必忠信……篤行信道」，意思都接近「言必信，行必果」，為何前者為君子，後者為小人？　　反對「巧言」、主張「訥於言」、「慎於言」的孔子，不慎不訥地言說終身，卻未像莊子一樣「終身言，未嘗言」（《莊子·寓言》）、「其口雖言，其心未嘗言」（《莊子·則陽》）。是因為孔子欲「立功」而不成，欲「立德」又「疾沒世而名不稱」（15.20），又堅信「有德者，必有言」（14.4），便只能以「立言」稱其「君子」乃至「聖人」之名了。「其所言者特未定」（《齊物論》），蓋因「其所待者特未定」（《大宗師》）：欲立德，則無視可行而大言炎炎；欲立功，則忘其所言而欲佐叛臣——所待不同，所言便異。　　揭示孔子的矛盾，目的是正視並理解其矛盾，而非簡單貶斥。一方面，孔子的矛盾反映了其思維的疏漏不密；另一方面，孔子的矛盾也體現了他的豐富性。孔子弟子並不諱言其師的「矛盾」，一一實錄，而奉孔子為「至聖」的後世護孔者，才對孔子的「矛盾」諱莫如深，不惜歪解，把矛盾而真實的孔子，整治成一座毫無矛盾而失真的偶像。莊子塑造的孔子形象，不僅還原了孔子的矛盾即複雜性與豐富性，而且重點抉發孔門弟子及後儒士人視而不見、刻意遮蔽的孔子另一面，也就是連孔子也未必自知的內心真德。　　內七篇的孔子形象，分別出自十寓言：《齊物論》一，《人間世》、《德充符》、《大宗師》各三。莊子把現實孔子之多面性、矛盾性提煉歸納為三類孔子形象，也就是現實孔子的三個側面：　　A、違背庄學真諦的悖道孔子：僅有偽德，倡導仁義偽道，大悖天道，為莊子否定；　　B、符合庄學俗諦的順道孔子：顯現真德，但僅限於俗諦保身層次，為莊子相對肯定；　　C、符合庄學真諦的求道孔子：去偽存真，孔子自我遮蔽的真德，莊子抉發並予放大，並使之成為庄學代言人。　　這三類孔子形象往往交叉組合出現，以A為主的形象也會體現出B或C，這是導致後世種種誤解的客觀原因，而這恰恰符合「矛」與「盾」不可截然分割的特徵。張遠山的《莊子奧義》把莊子筆下孔子形象分為「實際」、「真際」兩類。大致而言，大部分A與少部分B組合，C幾乎隱匿不見的孔子，為「實際孔子」，即史實最終定型的歷史孔子；而由孔子本已具備的B與莊子抉發的C組合的孔子，則為「真際孔子」，也就是莊子在不違背歷史孔子神髓的基礎上重塑的寓言孔子。　　孔子出場前，內七篇首篇《逍遙遊》先予鋪墊，以「小大之辨」開宗明義：大如鯤鵬、宋榮子、列禦寇，小如蜩與鷽鳩、尺鴳，均屬有待者，惟有逍遙至人才是無待者。「小大之辯」所論，已為孔子定位：知效一官、行比一鄉、德合一君甚至能征一國的大知。其汲汲然求用於世，有所待於君王而不得，歷經困厄而不改其志的形象，已預伏其中。莊子肯定大知孔子天賦真德殷厚，但否定其棄真德從偽道，認為孔子仍「猶有未樹」、「猶有所待」。在《逍遙遊》篇末的「大瓠」寓言中，莊子批評曾任魏相的惠施「拙於用大」，暗含曾攝魯相、自比為「匏瓜」的孔子同樣「拙於用大」，實為「人之君子，天之小人」（《大宗師》）。孔子首次亮相於《齊物論》「弔詭」寓言，僅出現於鸜鵲子與長梧子對話中。《齊物論》承《逍遙遊》「小大之辨」主旨，以側寫方式把實際孔子定位為悖道大知。　　鸜鵲子問長梧子：有一句話我告訴孔子，孔子以為是「孟浪之言」，而我以為是「妙道之行」，不知你怎麼看？鸜鵲子轉述孔子的這句話是：「聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。」長梧子答：「丘也何足以知之。」　　縱觀內七篇可知，鸜鵲子轉述孔子之言，正是莊子思想的精髓之一，是他對「聖人」的定義。《逍遙遊》言「至人無己，神人無功，聖人無名」，所謂至人、神人、聖人，與《大宗師》所言「真人」，乃異名同實，都指順應天道、達於至境者；所謂無己、無功、無名，也就是「不從事於務……而游乎塵垢之外」。所謂「塵垢」，《逍遙遊》亦有暗示：「其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也。」莊子認為，孔子尊為「聖人」的堯舜，僅是「藐姑射神人」的塵垢。可見莊子與孔子所言「聖人」，內涵全然不同，故長梧子答鸜鵲子「丘也何足以知之」，意為孔子未明何為聖人，儘管孔子在世時已被稱為「聖人」：　　子曰：「若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」（7.34）　　大宰問於子貢曰：「夫子聖者與！何其多能也？」子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」子聞之曰：「大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！」（9.6）　　孔子在衛，冉求言於季孫曰：「國有聖人而不能用，欲以求治，是猶卻步而欲求及前人，不可得已。今孔子在衛，將用之。己有才而以資鄰國，難以言智也。請以重幣延之。」季孫以告哀公，公從之。（《孔子家語·儒行解》）　　孔子雖謙辭聖人而自稱君子，內心實以「聖人」自許。孔子曾與弟子在宋國的大樹下演習周禮，司馬桓魋拔其樹，欲殺孔子。弟子催他快走，孔子說：「天生德於予，桓魋其如予何！」（《史記·孔子世家》）在匡地受圍困時孔子也說：「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（9.5）孔子自認負有天命的「聖人」，故以為桓魋、匡人傷害不了他。無奈「聖人」之言諸侯不聽，故孔子曾對子貢賭氣道：「予欲無言。」子貢問：「子如不言，則小子何述焉？」孔子答：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（17.19）賭氣歸賭氣，孔子仍自比得道「聖人」：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」（6.17）孔子以其「仁義」之人道僭代天道，倡導天下必由之，其「聖人」則是以人道治國的明君賢臣，如堯舜之類。　　然而孔子也曾這樣定義「聖人」：「德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明並日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識其鄰。此謂聖人也。」（《孔子家語·五儀解》）所謂「下民不知其德，睹者不識其鄰」，與莊子的「無己」、「無名」所識略同。所不同者，莊子眼中無「下民」：「天子之與己，皆天之所子。」（《人間世》）故莊子的聖人「不從事於務」，無為無名，修道以自適，而孔子的聖人有為有名，適人且役人：「聖人蔘於天地，並於鬼神，以治政也。……唯聖人為知禮之不可以已也……聖王修義之柄，禮之序，以治人情。」（《孔子家語·禮運》）　　孔子終生游於塵垢，「從事於務」，試圖踐行並證成這個「聖人」。子貢曾問孔子，有一塊美玉，是藏在匣子里呢，還是找個識貨的賣了？孔子答：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」（9.13）孔子所學之多能，正為待價而沽：　　定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行攝相事，有喜色。門人曰：「聞君子禍至不懼，福至不喜。」孔子曰：「有是言也。不曰『樂其以貴下人』乎？」（《史記·孔子世家》）由大司寇而攝相事，便因「貴下人」而違背己言，喜形於色德形於外，使「下民」盡知其德。　　在孔子看來，人與人之間就是「役使」與「被役使」的關係，所謂「勞心者治人，勞力者治於人」（《孟子·滕文公上》），其倡導「仁義禮樂」，目的便是「使人」與「治人」。孔子所謂仁，即恭，寬，信，敏，惠，「能行五者於天下為仁矣」，「信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人」（17.6），「小人學道則易使」（17.4）。這便是「聖人」孔子以「仁義」之道所謀求的「治政」、「治人之情」：先求有用於君王諸侯，聽其役使，然後倚待君權，役使「小人」。莊子反對道生之人被人所治，故拒楚聘相、終身不仕、無用無功於違背天道的治人，孔子則被「有用有功」於治人遮蔽了真德。　　儘管如此，莊子還是透過孔子對「聖人」的部分真知，窺見了深藏於內心的孔子真德。於是，《人間世》第一寓言「顏回往刑」，真際孔子登場。莊子借真際孔子開導弟子顏回如何因應外境的寓言方式，對實際孔子的逃刑遠害予以肯定。　　顏回將去衛國言諫衛君，來向孔子辭行，因為他曾聽孔子說：「治國去之，亂國就之。醫門多疾。」　　顏回諫衛君一事，史無記載，是莊子虛構的寓言故事，但也並非毫無事實依據。孔子與衛有不解之緣，周遊列國十四年間，兩次仕衛，多次經過衛國，顏回、子路等隨從之，子路還曾仕於衛，並最終死於衛亂。依個性脾氣，往諫衛君的應是子路而非顏回。子路曾問怎樣事奉君主，孔子說：「勿欺也，而犯之。」（14.22）意思是：不要欺哄君主，要敢於犯顏直諫。子路「無宿諾」（12.12），聞而必行，故「唯恐有聞」（5.14）。而孔子說顏回：「非助我者也，於吾言無所不說。」（11.4）很難想像，師言尚且不違、對出仕治國又毫無興趣的顏回，會主動進諫衛君。因此《人間世》中的顏回，實際對應的當是遵循孔子所教「言必行」、「犯之」的子路，而莊子代之以顏回，蓋因顏回「不違」其師，正可代表孔子矛盾的一個方面。莊子藉此暗示，「顏回往刑」寓言中孔顏師徒的針鋒相對，實為真際孔子與實際孔子的天人交戰。　　有意味的是，孔子所言「亂國就之」未見史籍記載，孔子反倒說過：「危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。」（8.13）寓言把實際孔子所言「危邦不入」改成「亂國就之」，正為揭示其矛盾衝突：依天賦真德，孔子深知「危邦不入」；依人道偽德，欲施展「為東周」抱負，就必須「亂國就之」，故孔子欲赴叛臣之召，但最終決定「危邦不入」。可見莊子虛構孔子所言「亂國就之」，並不違背實際孔子之所行及所言「犯之」。故真際孔子對顏回往刑送死的訓斥，可一字不易地回贈實際孔子：「爾強以仁義繩墨之言，炫暴人之前者，是以人惡其有美也，命之曰災人。」　　更有意味的是，寓言中顏回，並不完全被動受教於孔子。當孔子說了一番不該往刑送死的理由後，與實際顏回「不違」師言相反的寓言顏回，開始轉守為攻，以庄學真諦教導孔子：「天子之與己，皆天之所子。」這一遠遠超前時代的人人平等觀念，莊子借顏回之口道破，不僅是對實際孔子悖道的等級觀念的批判，也讓寓言中的真際孔子，由逃刑保身的俗諦，進而略窺天道真諦，最終與顏回達成一致：既然天子與己平等，則往諫無不可，但要「入則鳴，不入則止」，即行於當行，止於當止；真際孔子在教育顏回並被顏回教育後，對「天道」有了全新認識：「為人使，易以偽；為天使，難以偽。」意為：受偽道驅使易成違背真德的假人，而受天道驅使，則成因循真德的真人。　　天人交戰第一回合，實際孔子敗北，此後也不例外。　　《人間世》第二則寓言「葉公使齊」，繼續探討如何因應外境，全生遠害，孔子形象得以補充與豐滿。與不在其位的顏回不同，葉公在其位不得不謀其事，又擔憂有患，故向孔子求教如何免患。孔子勸導葉公：為君所使乃人臣不得已之俗務，「無所逃於天地之間」，「知其不可奈何而安之若命」即可，但應該儘可能避免禍患。　　實際孔子正是這麼做的，為避禍患甚至會耍耍滑頭。孔子在陳國出仕三年，遇上晉楚爭強伐陳，便離開陳國。過蒲遭阻，弟子公良孺與蒲人斗，蒲人害怕，向孔子提出條件：「你如果不去衛國，就讓你離開。」孔子立誓答應，隨後還是去了衛國。子貢不解問道：「盟可負邪？」孔子答：「要盟也，神不聽。」（史記·孔子世家》）孔子不僅背叛蒲人，還對衛靈公所問「蒲可伐乎」，答曰「可」。孔子善於權變，一遇危險即遠避，故周遊列國多次遭遇困厄危難，最後都一一化解。孔子曾言「殺生成仁」，孟子曾言「捨生取義」，但他們都沒「殺生」「捨生」，因為他們懂得雞蛋不碰石頭。《史記·孔子世家》記有另一事例：　　孔子既不得用於衛，將西見趙簡子。至於河而聞竇鳴犢、舜華之死也，臨河而嘆曰：「美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！」子貢趨而進曰：「敢問何謂也？」孔子曰：「竇鳴犢，舜華，晉國之賢大夫也。趙簡子未得志之時，須此兩人而後從政；及其已得志，殺之乃從政。丘聞之也，刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則？君子諱傷其類也。夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉！」雖可能因賢被任用，但也有可能像竇鳴犢、舜華那樣被殺，孔子便臨危而懼，全身而退。這也是真際孔子教導顏回、葉公的避患之術，與莊子的全生之道相通。　　「葉公使齊」寓言最後，真際孔子對葉公說：「遷令勸成，殆事。美成在久，惡成不及改。可不慎歟？且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。」其主旨已從俗諦層面的全生遠害，上升到了真諦層面的養心葆德，孔子完全成了庄學代言人。　　實際孔子一方面屢屢為保身而逃避危害，一方面又主張以「犯之」強諫君王，其言與言、言與行的相互矛盾，乃天賦真德與人道偽德的對立衝突。《人間世》第三則寓言「接輿諷孔」，譏諷的正是偽德壓倒真德的實際孔子。這則寓言與《論語》所記史實相近，諷諭所指稍異：　　楚狂接輿，歌而過孔子，曰：「鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！」孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（18.5）　　孔子適楚，楚狂接輿游其門，曰：「鳳兮鳳兮，何如德之衰耶？來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉；方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德；殆乎殆乎，畫地而趨；迷陽迷陽，無傷吾行；卻曲卻曲，無傷吾足。」（《人間世》）　　《論語》史實版主要譏諷孔子並加勸誡，暗示孔子所行之道危殆，倘若省悟則「來者猶可追」。然而接輿或許並不認為孔子能省悟，故「趨而辟之」，不與之言。　　《莊子》寓言版既諷「聖人」孔子臨人以德，又刺天下無道，更曉之以庄學俗諦：逃刑避患，無傷己足。　　天下無道，救世「聖人」降生。「聖人」自以為得道，誨人不倦地倡導偽道，以德臨人。真德尚且不能盛氣臨人，何況偽德？《論語》中諸隱士與接輿一樣，對自命救世主的「聖人」孔子很不以為然：　　微生畝謂孔子曰：「丘何為是棲棲者與？無乃為佞乎？」（14.32）　　晨門曰：「是知其不可而為之者與？」（14.38）　　子擊磬於衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：「有心哉，擊磬乎！」既而曰：「鄙哉，硜硜乎！莫己知也！斯己而已矣。深則厲，淺者揭。」（14.39）　　這些諷孔者大都無名無姓，身份卑微，但他們不僅了解孔子之學說行狀，而且像內七篇中諸多「無名」真人一樣，深知孔子言行之佞、鄙與矛盾。比如荷蕢者譏孔子「鄙哉」，是因為孔子曾再三強調：「人不知而不慍，不亦君子乎？」（1.1）「不患人之不己知，患不知人也。」（1.16）「不患莫己知，求為可知也。」（4.14）「不患人之不己知，患其不能也。」（14.30）「君子病無能焉，不病人之不己知也。」（15.19）而事實上，孔子極為不甘於「不己知」：「莫我知也夫！……知我者其天乎！」（14.35）　　隱士桀溺曾問子路：「滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？」子路轉告孔子，孔子「憮然」答曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」（18.6）意思是：正因為天下無道，才需要我來改變。我怎麼能避世而不「與人為徒」？孔子自我辯解時，就忘了他曾讚賞「邦無道則愚」（5.21），主張「無道則隱」（8.13），也忘了他誇蘧伯玉為君子：「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」（15.7）一改君子謙遜之德，表現出孟子般的自誇：「如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也？」（《孟子·公孫丑下》）。也就是說，孔子理論上知道怎麼做，實踐中卻常常違背自己的信條，根源在於他總以為自己能改變「滔滔者天下」，阻止「禮崩樂壞」，不能「舍我」，因而寧可違背天道地「與人為徒」，不願順從天道地「與天為徒」。孔子的「與人為徒」，在接輿看來就是「臨人以德」，在晨門看來便是「知其不可而為之」。總之如接輿所諷：「福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。」　　莊子把歷史人物接輿視為《論語》記載的所有諷孔隱士的代表，徹底否定了悖道的孔子A。在「顏回往刑」、「葉公使齊」肯定孔子B、「接輿諷孔」否定孔子A後，《德充符》「真人王駘」、「無趾踵見仲尼」、「真人哀駘它」三寓言正面描述真人真道，抉發孔子C，並由叔山無趾對孔子A息黥補劓。　　真人王駘、叔山無趾均為「兀者」，即刖足者，哀駘它為「惡人」。有人以為，莊子偏愛形貌殘惡者，似乎只有形貌殘惡者才能成為真人。其實不然，《逍遙遊》為我們展示的理想真人藐姑射神人，非但不惡不殘，且「肌膚若冰雪，綽約若處子」。然而偽道猖獗，世人往往「禍重乎地，莫之知避」，被刖足便是家常便飯。莊子筆下真人多形貌殘惡，一則表明世道危殆，全身之難；二則表明求道既要恰當因應外境，更要因循內心真德。因循真德，形貌便不再重要，如《德充符》後文所言：「德有所長，而形有所忘。」　　《德充符》三寓言中，真人王駘、哀駘它都未直接出場，僅為孔子與常季、孔子與魯哀公議論的對象：　　常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也。從之游者，與夫子中分魯。立不教，坐不議。虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而心成者耶？是何人耶？」　　仲尼曰：「夫子，聖人也。丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不若丘者乎？奚假魯國？丘將引天下而與從之。」　　孔子向有謙虛之德，然而面對「不若丘者」多少有點瞧不起，故曾言「毋友不如己者」（1.8，9.25），並有實證：「孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。」不僅稱病不見，孺悲未走遠，孔子便「取瑟而歌，使之聞之」（17.20）。無論出於何故，這麼做都有些過分，正如對王駘的態度有些微妙。跟隨王駘與跟隨孔子的魯國遊學者，數量不相上下，孔子自謙不如，將王駘尊為「聖人」，卻又說：「丘將引天下而與從之。」言語間露出些許自矜自誇，似乎自己並不遜於王駘，只是謙讓而已。　　孔子顯然未明白他與王駘的真正區別：王駘「立不教，坐不議」，而從之游者「虛而往，實而歸」；孔子學而不厭誨人不倦，才贏得弟子相隨。按孔子的說法，王駘乃「古之學者為己」，而孔子則是「今之學者為人」（14.24）。為己者，真德常葆，惠及同道；為人者，真德漸喪，偽德臨人。這是王駘「為己」卻有那麼多遊學者追隨的原因，真際孔子非常明白：「勇士一人，雄入於九軍，將求名而能自要者，而猶若是；而況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所不知，而心未嘗死者乎？彼且擇日而登假，人則從是也。」意思是：求名利者尚且一人勇闖九軍，何況求道者？自然更願追隨真人求索天道。　　可以想像，追隨王駘者，大多真心求索天道，而追隨孔子者，未必信服其人道。樊遲向孔子求學稼，孔子罵其小人，理由是有了禮義信「焉用稼」（13.4）？孔子還把冉有清除出弟子隊伍（11.17），可見孔子之道未必服眾，因其道乃「有所待」之人道，是與非永遠「特未定」，而天道則永恆不變。　　孔子對「真人王駘」雖多褒獎，但猶未喪我，故不經意間偽德流露。「無趾踵見仲尼」寓言，由無趾道出對孔子最嚴厲的批評：「天刑之，安可解？」以驚醒沉睡在偽道迷夢中的孔子：　　魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。　　仲尼曰：「子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！」　　無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存焉，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是耶？」　　孔子曰：「丘則陋矣。夫子胡不入乎？請講以所聞！」　　無趾出。孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以復補其前行之惡，而況全德之人乎？」　　無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未耶？彼何賓賓以學子為？彼且祈以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏耶？」　　老聃曰：「胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」　　無趾曰：「天刑之，安可解？」　　無趾因為認識到以前「輕用其身」而亡足，故前來向孔子求教，不料孔子不僅譏刺，而且斷言無趾再學也無用。此雖寓言，實有依據：「宰予晝寢。子曰：『朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也；於予與何誅？』」（5.10）叔山不過無趾，宰予不過晝寢，孔子卻「一言以蔽之」，有違所謂「有教無類」（15.39）及一再言及的「過則勿憚改」（1.8，9.25）。叔山無趾毫不客氣地反問：我雖有過，但尚存比腳趾更尊貴的真德，還想尋求葆全真德之道，誰知夫子竟是重身輕德之人？把無趾缺趾視同缺德，孔子的邏輯是：你的趾被砍，就證明你不對。這種邏輯是典型的專制邏輯，是奉行偽道的必然結果。被無趾反詰的孔子仍執迷不悟，依然以無趾為例教訓弟子：無趾是被刖足者，仍想彌補過錯，何況你們全德之人，不應該更好學上進嗎？　　無趾失望之餘，去向老聃求教：為何孔子謙遜地向您求道，卻還祈求「名聞」，而不知至人以「名聞」為桎梏？老聃反問：你為何不替他解除桎梏？無趾答：孔子所受的是天刑，怎能解除？無趾過於激憤，以致斷言孔子天賦德薄，無藥可救。其激憤之情，實為莊子對孔子的嘆惋之情。　　實際孔子「德」並不薄，但其「德」與莊子之「德」完全相背。莊子之德源自天道分施，人各不同，量雖小大不齊而質同於道。莊子主張因循真德，就是要每個人葆養真德，成為順道真人。孔子之德源於人為「黥劓」，如仁義禮樂，倡導者欲人受其「德」，非自居得道、臨人以德不可，違者便可「代大匠（道）斫」地無情誅殺。孔子任魯大司寇時，隨魯定公與齊景公會於夾谷，景公命倡優侏儒為戲，孔子依「禮」命景公殺了倡優侏儒。（《史記·孔子世家》）道不同，隸屬於道之德必異，故庄、孔價值觀全然對立。　　但天賦真德不可能喪盡，只是被偽德遮蔽而不自知。在《德充符》第三寓言「真人哀駘它」及《大宗師》三寓言中，莊子層層剝去孔子的偽德迷彩，盡現其天賦真德。　　哀駘它形象「惡駭天下」，卻贏得「雌雄合乎前」，魯哀公也景仰他，欲授之以國。哀駘它不接受，魯哀公茫然若失，求教於孔子：哀駘它究竟是怎樣的人？孔子告知，哀駘它乃「才全而德不形者」，並解釋說：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能窺乎其始者也，故不足以滑和，不可入於靈府；使之和豫，通而不失於兌；使日夜無隙而與物為春，是接爾生時於心者也。是之謂才全。」「平者，水停之盛也。其可以為法也，內葆之而外不盪也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。」所謂「才全」，即不被偽道偽德「黥劓」而虧身虧德，而是保身葆德、兼養身心；所謂「德不形」，即德心像止水一樣內葆而不外溢，不以臨人。　　理解了「才全而德不形」，孔子已基本完成從實際向真際的轉變。在《大宗師》「子桑戶死」、「孟孫才善處喪」、「顏回坐忘」三寓言中，實際孔子的偽德一面A悄然隱去，實際孔子的真德一面B則被放大，於是出現了與歷史孔子大相徑庭的真際孔子C。前兩則寓言一涉「死亡」，一涉「處喪」，庄、孔對此見解完全不同：孔子「未知生，焉知死」（11.12），莊子知死進而知生。《大宗師》前半部分對「真人」作了詳盡描述，表達了莊子的生死觀：　　古之真人，不知悅生，不知惡死；其出不欣，其入不拒；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道；不以人助天，是之謂真人。莊子認為，生死均屬自然物化，故生不必喜死不必惡，「不以心損道，不以人助天」，如此方為「真人」。　　子桑戶死，孔子派子貢去協辦喪事。子貢回來告訴他：子桑戶的友人們臨屍而歌，這合禮嗎？孔子幡然悔悟說：「他們是遊方之外者，而我們是遊方之內者。他們游於天地之間，逍遙於無為之業，才不會遵循世俗之禮，用虛偽的表演來滿足觀瞻者的耳目。我派你去，實在是太鄙陋了。我們都是天之戮民啊。」真際孔子明白，喪禮上的嚎啕大哭不過是滿足外人耳目之需的敷衍做戲，正如《養生主》「老聃之死」寓言所言：「必有不祈唁而唁，不祈哭而哭者。是遁天悖情，忘其所受。」　　與俗人「不祈哭而哭」不同，孟孫才的「人哭亦哭」，與「老聃之死」寓言中的秦佚「三號而出」如出一轍，都是「有所簡」地適當尊重世俗之情，孔子謂之：「是自其所以宜也，相與吾之耳矣。」孟孫才因此以「善處喪」蓋魯國。　　《德充符》以真人王駘「坐不教，立不議」，否定實際孔子的誨人不倦、臨人以德，《大宗師》以「孟孫才善處喪」，否定實際孔子「善處喪」。孔子重喪禮，堅決維護「三年之喪」，到了孟子，更顛倒為送死重於養生：「養生者，不足以當大事，惟送死可以當大事。」（《孟子·離婁》）孔孟之所以重「送死」，因喪禮維護的是「孝道」，而孝是忠的前提，「孝道」是維護「君臣」綱常的基礎，實為儒學立說的根本。「孝道」及「三年之喪」，對後世中國產生深遠影響，但即便在當時，業已受到孔子弟子質疑：　　宰我問：「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。」　　子曰：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」　　曰：「安。」　　「女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！」　　宰我出。子曰：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也，有三年之愛於其父母乎！」（17.21）　　孔子維護「三年之喪」，蓋因未能勘破生死，更為了固守「君臣」綱常。宰我看出其中的問題：三年喪期內，不得為禮、為樂，勢必禮荒樂疏，您老人家不很看重禮樂的教化作用嗎？勘破生死的莊子比宰我更進一步，不僅否定「三年之喪」，而且認為養生重於送死。但養生決不是為長生不死，而為葆德順道。因而真際孔子認為，孟孫才懂得處喪的真意，「孟孫氏盡之矣，進於知矣」，才以「善處喪」蓋魯國。　　「孟孫才善處喪」寓言是顏回與孔子關於「處喪」的對話。主題上承「子桑戶死」寓言，人物角色下啟「顏回坐忘」寓言，為顏回對孔子「息黥補劓」作了鋪墊。　　顏回是孔子最欣賞的弟子，被視為「德行第一」，《史記》、《孔子家語》均載孔子曾對顏回大加讚賞：「有是哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰。」《論語》亦多記載：　　子謂子貢曰：「女與回也孰愈？」對曰：「賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一知二。」子曰：「弗如也；吾與女弗如也。」（5.9）　　子曰：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」（6.7）　　子曰：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」（6.11）　　子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」（7.11）　　子謂顏淵曰：「惜乎！吾見其進也，吾未見其止也。」（9.21）　　顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」（11.9）　　顏淵死，子哭之慟。從者曰「子慟矣！」曰：「有慟乎？非夫人之為慟而誰為！」（11.10）孔子視顏回為衣缽傳人，甚至認為自己不如顏回，這是莊子在「顏回坐忘」寓言中安排顏回對孔子「息黥補劓」，使之放棄偽道、歸順天道的史實依據。　　孔子欣賞顏回，慟其早死，固因其賢，也因為自己的學說失了傳人。此外，「使爾多財，吾為爾宰」雖為假設語氣，但也透露出孔子對顏回未肯出仕踐行其學說的少許遺憾。所謂「隱居以求其志，行義以達其道」，顏回只做到了前半句，故孔子說：「吾聞其語矣，未見其人也。」（16.11）孔子非常看重行動能力：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」（4.22）如果說孔子對顏回更多精神上的欣賞，那麼他對子貢常予以精神打擊：「今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠矣！」（《史記·孔子世家》）卻非常欣賞子貢的行動能力，把他比作尊貴而有大用的宗廟之器「瑚璉」（5.4），子貢果然不凡：　　田常欲作亂於齊，憚高、國、鮑、晏，故移其兵欲以伐魯。孔子聞之，謂門弟子曰：「夫魯，墳墓所處，父母之國，國危如此，二三子何為莫出？」子路請出，孔子止之。子張、子石請行，孔子弗許。子貢請行，孔子許之。（《史記·仲尼弟子列傳》）　　解救魯國之危，孔子只信賴子貢，而子貢果然不負重望，說服田常改伐魯為伐齊，力勸吳王改伐越為伐齊，巧言使越王隨吳王伐齊，又威嚇晉君，使之「修兵休卒以待之」，最終導致：「子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。」子貢如此幹練，絲毫不遜色於後世縱橫家張儀、蘇秦，孔子卻從未像讚美顏回那樣讚美子貢。顯而易見，孔子內心深處視求道高於「事功」，其隱藏甚深的真德，如冰山一角浮現水面，「顏回坐忘」中的順道孔子呼之欲出。　　顏回曰：「回益矣。」　　仲尼曰：「何謂耶？」　　曰：「回忘禮樂矣。」　　曰：「可矣，猶未也。」　　他日復見曰：「回益矣。」　　曰：「何謂耶？」　　曰：「回忘仁義矣。」　　曰：「可矣，猶未也。」　　他日復見曰：「回益矣。」　　曰：「何謂耶？」　　曰：「回坐忘矣。」　　仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」　　顏回曰：「墮其肢體，黜其聰明；離形去知，同於大通，此謂坐忘。」　　仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。爾果其賢乎？丘也請從而後也。」　　寓言中的顏回，如實際孔子讚賞，「未見其止」地日日有所進步，所謂「益也」。諷刺的是，實際孔子教誨顏回所增益的「禮樂仁義」，正是寓言顏回所喪忘的，真際孔子不僅認可顏回的喪忘為「益也」，並鼓勵他「可矣，猶未也」。莊子的寓意是：偽道所益，真德所損，對偽道黥劓進行息補，即喪忘偽道之益，方能復歸素樸真德。寓言最後，真際孔子對真際顏回就像實際孔子對實際顏回一樣，說了一句自謙不如並願意跟隨的話：「爾果其賢乎？丘也請從而後也。」孔子曾嘆顏回「非助我者也」，莊子卻在寓言中讓顏回成為最終的「助孔」者。　　《人間世》的「顏回往刑」與《大宗師》的「顏回坐忘」兩寓言，充分肯定了孔、顏師徒的天賦真德：孔子知殆而止的因應外境，顏回「人不堪其憂，回不堪其樂」的安貧樂道；並以庄學真諦息補其受偽道黥劓而虧損的真德，使他們從悖道假人成長為順道真人。莊子意欲表明：天道賦予各人厚薄不等的真德，只要因循真德，任何人都可能成為自適其適的順道真人。　　莊子以著名「聖人」孔子為主要形象貫穿內七篇，是借其「名聞」而實現「息黥補劓」宗旨的敘述策略：莊子的正面主張概言之僅四字——順應天道。但人道教化往往逆天而行，倡導偽道，灌輸偽德，從而遮蔽真德，故順應天道首先要息人道之黥、補人道之劓，消除自以為「是」的人道毒害。寓言中ABC多側面組合的孔子形象，是莊子施展「息黥補劓」方法的最佳拍檔，只要拋棄護孔成心，忘其假言而得其真意，便可知莊子塑造寓言孔子形象，更進一步意在表明：　　一，言，風波也。一切言均為假言，奉為至言必致「弔詭」，故真人不以己言為至言，不強加任何人，得意而忘言。對十寓言中的「孔子」形象，也應作如是觀：寓言孔子源於現實孔子，卻絕非現實孔子。褒貶所向並非孔子其人，正如莊子屢以好友惠施為靶子，絕非與惠施有隙，而是運用庄學肯定原則「然於然」，肯定儒、墨大知孔子、惠施之「是」僅屬相對之是，又運用庄學否定原則「不然於不然」，否定孔子、惠施之「是」為絕對之是，進而弘揚作為絕對之是的天道。　　二，相對天道而言，個人之知（言）再全面，也是「計人之所知，不若其所不知」（《莊子·秋水》），因此，人之知（言）必然不完整、破碎而矛盾。　　三，矛盾主要不是對與錯的對立，而是（相）對與（相）對的衝突，儒、墨之是非亦然，無非「是其所非而非其所是」（《齊物論》）：儒所是，墨非之；墨所是，儒非之，都因不明「天下非有公是也，而各是其所是」（《莊子·徐無鬼》）。固執相對是非，往往「始時所是，卒而非之」（《莊子·寓言》）。把相對之是拔高為絕對之是，就是以為人可以掌握絕對之知，就是以人道僭代天道。　　莊子精心塑造的孔子形象，從「悖道大知」轉變為最後的「順道真人」，不僅是對實際孔子天賦真德的肯定，更是對天道永恆遍在的肯定。孔子形象的成長過程具有廣泛的示範作用，莊子以《應帝王》最後的「混沌」寓言暗示：「混沌」開蒙，素樸真德虧損，真德與偽德糾纏交結，便為人之常態；掌握有限之「知」者，往往「各得一察焉以自好」，自以為「不可加」（《莊子·天下》），從而強加於他人，進而役使他人；只有明天道，喪忘其一察、致無其知，達到無己、無功、無名，才能真正自適其適，在無極之外復無極的無何有之鄉、廣漠之野，作逍遙之游。　　說明　　本文所據《莊子》「內七篇」原文，為張遠山《莊子奧義》校勘釐正，江蘇文藝出版社2008年1月版。《論語》，楊伯峻《論語譯註》，中華書局1982年9月版。《孔子家語》，遼寧教育出版社1997年3月。　　本文已刊《社會科學論壇》2008年第11期（上期）