【漢學大觀】顧炎武與中國學術傳統 （佳作）

作者：周可真

一、顧氏以前的中國學術傳統

中國古代學術寓於中國古代學問之中。這包含兩層意思:其一,中國古代學術是中國古代學問的一種自覺形態,是對歷史上或當時現存的學問的一種反思形式;其二,中國古代學問有其內在的學術理路,即其總是自覺或不自覺地按照一定的邏輯來思考和研究問題的。

中國古代學問內在的學術理路與中國古代學術之間存在著一種互通、互動的辯證關係:一方面,後者能動地反映前者,認同或批判、修正前者;另一方面,前者又在一定程度上受到後者的滲透或指導。

在中國古代學問發展的不同階段上,都有學者起而反思歷史上或當時現存的學問,以此達成其對思維規律的把握。

先秦時期在諸子百家中居「顯學」地位並以「名學」(邏輯學)見長的墨家,是這一時期最重要的學術代表。其創始人墨子(約前468—前376)所提出的「三表」說,是他對歷史上和當時現存的學問進行反思的思想結晶。「何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。於何本之?上本之於古者聖王之事。於何原者?下原察百姓耳目之實。於何用之?廢(發)以為刑政,觀其中國家百姓人民之利。此所謂三表也。」(《墨子?非命上》)這裡,第三表實際上是解答「為何思」的問題的,對此,墨子的回答是:為「刑政」之中「國家百姓人民之利」而思。第一表、第二表則是解答「怎麼思」的問題的,墨子的回答是:思必有所本,必有所原,即思想一定要有根據,思維一定要合乎邏輯。所謂「古者聖王之事」和「百姓耳目之實」,便是墨子為人的思維所確定的兩個邏輯前提,凡離開這兩個前提而進行的思維,即被視為不合邏輯的思維,是無效思維。後期墨家繼承和發展了墨子的學術思想,更圍繞「思是什麼」的問題進行了深入細緻的探討,認為思維(「慮」)是主體憑藉其認識能力而向外的一種求知活動,而要獲得知識,則必「以五路知」,並依靠「心」(思維器官)對由「五路」(感覺器官)所獲得的經驗知識進行考察、辨別、推理,方能形成深切著明的理性認識。後期墨家還按其來源將知識區分為「親知」(直接經驗知識)、「聞知」(間接經驗知識)和「說知」(由推理得來的知識)三類。

墨家的上述學術成果,作為對歷史上和當時現存的學問的深刻反思的產物,是對先秦學問事業的全面總結,既能動地反映了該階段學問內在的學術理路,也在中國古代學問奠基於該階段的意義上反映了其後中國學問發展的基本走勢。

中國古代學問之崇尚不確定思維,在一定意義上是其思維辯證性的表現,然而,因其缺乏形式邏輯的基礎,它又並非是科學意義的辯證思維,而實屬於「不譴是非」的形上直覺,即思維過程中「由此及彼」的過程或程序極不明朗而實屬「暗箱操作」的混沌思維或非序性思維。這種內在地排斥邏輯的形上直覺思維,勢必導致形上之學。

形上之學的追求,在先秦以老莊為代表的道家、以孔孟為代表的儒家以及儒道兼綜的《易傳》中,就已然有比較明顯的體現(只是其程度不同而已),漢代以後更其明顯,至魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學,乃是充分地體現出來了。可以說,形上直覺思維便是內在於中國古代學問內在的學術理路。這種思維形式的本質特點就在於其思維的非程序性和由此決定的內在地排斥邏輯的傾向。

當然,在一定意義上,其思維的非程序性也可以說是一種邏輯形式,即具有鮮明中國古代思維特色的「辯證邏輯」,它可以用《易傳》中提到的那個「唯變所適」的「屢遷」之「道」來表示。此「道」,不是確定不易的規律或必然性,而是柔弱隨時、變化無方的偶然性。思維過程中的必然性表現為前提與結論之間具有一種內在的本質的聯繫,即由某個前提只能相應地得出某個結論;反之,其偶然性則表現為前提與結論之間不具有內在的本質的聯繫,即由某個前提可以得出若干乃至無數不同的結論來。現代人通常所謂邏輯思維,實是指前一種情況(必然性思維)而言。本文所謂非程序性思維,則是指後一種情況(偶然性思維)而言。

在偶然性思維中,由於前提與結論之間存在著一種完全不確定的關係,這就勢必導致思維主體只是把前提當作「虛位」(韓愈語)來看待,由此則不外乎出現如下兩種情況:重視「虛位」者,是「唯變所適」地去填充「虛位」,亦即根據出於某種需要事先定下的結論來詮釋既成之前提(猶「我注六經」),抑或根據自己所希望得到的結論來收集材料或尋求例證以確立與其結論相應的未成之前提(猶「六經注我」);反之,藐視「虛位」者則是「唯變所適」地「空言」,單憑主觀下結論,抑或乾脆「無言」,不作任何判斷。大體上,顧炎武以前從事經史之學者可以歸入重視「虛位「者一類,而從事禪學、心學者則可歸入藐視「虛位」者一類。無論是重「虛位」的還是輕「虛位」的,其共性在於其思維的主觀隨意性。

中國古代學問中「辯證邏輯」的學術理路,是與其學問作為政治附庸的意識形態性直接相關的。它實質上是中國古代社會君主專制政體下政治運行機制上的非程序性或行政操作過程中的主觀隨意性在思維過程中的反映。

二、顧氏學術及其影響之下的清代學術傳統

在中國學術發展史上,顧炎武(1613—1682)是一位開近代學術之先河的巨匠。從他開始,中國的學問開始擺脫官方意識形態的束縛,逐步走上相對獨立發展的道路。

顧炎武之所以能在一定程度上使自己的學問擺脫官方意識形態的束縛,概括說來,有如下兩個方面的原因:

其一,顧炎武是明朝遺民。他生當明清之際,大半生(1644—1682)都是在清朝(順治、康熙年間)度過的。入清後,他一直恪守其嗣母「無仕二姓」的遺囑,誓死不與清朝合作,過著「以游為隱」的生活。身為「隱」於清朝的明朝遺民,其漠視當時的國事,疏離現實政治,遂使其有可能擺脫當時官方意識形態的束縛,以「匹夫之心」來思考和研究有關「天下」的問題。

其二,顧炎武是代表當時新興市民階層利益的啟蒙思想家。在政治上,他反對「人君獨治」,主張「分天子之權」而實行「君臣分猷共治」,提出了旨在改變君主專制政體的「寓封建之意於郡縣之中」的改革方案(詳見拙作:《論顧炎武的「眾治」思想》,《蘇州大學學報》1999年第4期)。這一富有近代民主意識的政治主張,表明其不僅在外在形式上同當時官方政治保持一定的距離,在內在精神上也與當時官方意識形態有實質性的差異。

顧氏學術是基於其亡國之痛,對明亡原因進行深刻反省而產生的。顧炎武認為,有明三百年之基業之所以會毀亡於一旦,是與明朝士子「以無本之人,而講空虛之學」(《亭林文集》卷三《與友人論學書》,《顧亭林詩文集》本,中華書局,1983年)有必然的因果聯繫的(詳見:《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》、卷十三《廉恥》)。以此,他提出了「博學於文」、「行己有恥」(《亭林文集》卷三《與友人論學書》)的學術原則。所謂「行己有恥」,就是「不恥惡衣惡食,而恥匹夫匹婦之不被其澤」(同上),即所謂「君子之為學也,非利己而已也,有明道淑人之心,有撥亂反正之事,知天下之勢之何以流極而至於此,則思起而有以救之」(《亭林余集?與潘次耕札》,《顧亭林詩文集》本,中華書局,1983年)。顧炎武探究了「天下之勢之何以流極而至於此」的原因,認為是由於「明心見性之空言,代修己治人之實學」,才導致「股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂,神州盪覆,宗社丘墟」的(《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》,《日知錄集釋(外七種)》本,上海古籍出版社,1985年)。其提倡「博學於文」,便是要在學問上行「撥亂反正之事」,破「明心見性之空言」,以立「修己治人之實學」。

「博學於文」作為顧氏「實學」的一條基本原則,具有雙重含義:一是「明道」意義上的「博學於文」,即求「道」於「詩書六藝之文」;二是「救世」意義上的「博學於文」,即體「道」於「經緯天地」、「化成天下」的「文行忠信」之實踐(詳參:《亭林文集》卷四《與人書二十五》、《日知錄》卷十九《修辭》、卷七《博學於文》)。故顧氏之「實學」實含有「實知其道」和「實行其道」之雙重意義。顧炎武認為,如欲「實知其道」,則必須「博學於文」,求「道」於「詩書六藝之文」。他借用孔子的話,將其求「道」的方法概括為「下學而上達」:

形而上者謂之道,形而下者謂之器。非器則道無所寓,說在乎孔子之學琴於師襄也。已習其數,然後可以得其志。已習其志,然後可以得其為人。是雖孔子之天縱,未嘗不求之象數也。故其自言曰「下學而上達」。(《日知錄》卷一《形而下者謂之器》)

顧炎武根據「非器則道無所寓」的觀點,提出「下學而上達」的求「道」方法,表明其所求之「道」全然不同於宋明理學家所虛構出來的、先於具體事物(「器」)而存在的宇宙本體之「道」,而是內在包含於具體事物(「器」)之中,作為個別中的一般、特殊中的普遍而存在的「道」。顯而易見,顧氏的求「道「方法,是遵循了由個別到一般、特殊到普遍的科學認識路線的,是屬於科學歸納法範疇。

顧炎武不但明確提出了科學歸納法,並且將其自覺地運用於學問之中,服務於其求知活動。他曾將其《日知錄》的寫作過程比作「采銅于山」:

……承問《日知錄》又成幾卷,蓋期之以廢銅。而某自別來一載,早夜誦讀,反覆尋究,僅得十餘條,然庶幾采山之銅也。(《亭林文集》卷四《與人書十》)

所謂「采銅于山」,就是依憑「早夜誦讀」所積累起來的材料,通過「反覆尋究」的抽象概括,形成堪稱「采山之銅」的理性認識。這是典型的從個別到一般的歸納過程。

正是由於顧炎武自覺地遵循科學的歸納原則來進行思考和研究問題,總是儘可能依據自己所收集到的可靠的第一手的經驗材料來說話,所以,他不僅反對「舍多學而識以求一貫之方」而流於「空言」的「空虛之學」(參見:《亭林文集》卷三《與友人論學書》),也反對迷信「聖人之言」和「聖人之見」。他認為,「雖聖人有所不知焉者」(《日知錄》卷四《春秋闕疑之書》),「孔子未免有誤」(參見:《歸庄集》卷五《與顧寧人書》,上海古籍出版社,1984年),故「今人以為聖人作書必有驚世絕俗之見,此是以私心待聖人」(《日知錄》卷三《魯頌商頌》)。聖人作書未必就有驚世絕俗之見,聖人也有所不知,也不免有誤,既然如此,就不應該以「聖人之書」或「聖人之見」作為判斷是非的標準,而是應當根據事實來判別是非。也正因為如此,顧炎武每「有一獨見,援古證今,必暢其說而後止」(《日知錄》潘耒序)。所謂「獨見」,就是基於對不同事實的比較研究而提出的創見或假設,顧炎武每提出一個假設,都要進一步搜集古今許多證據來加以檢驗。

儘管顧炎武並沒有片面地強調歸納,而是自覺地把歸納和演繹結合起來,但他的學術終究還是以提倡並實際運用科學的歸納法為主要特徵,其學術對於中國古代學術傳統的革命性變革正是由此而實現,其學術對於後世的影響亦以此方法最為明顯,最為深遠。

顧炎武是後世學者所公認的清學開山祖,其歸納法後來被從事「徵實之學」的清代學者概括為「實事求是」。「實事求是」的方法為清代學者所普遍推崇和廣泛運用,正如錢大昕(1728—1840)所說,「通儒之學,必自實事求是始」(《潛研堂文集》卷二十五《盧氏〈群書拾補〉序》,《潛研堂集》本,上海古籍出版社,1989年)。

顧炎武其人及其歸納法之所以會受到清代學者的普遍推崇,其首要原因在於,不甘清朝異族統治、不滿其專制壓迫的清代學者,是與堅守遺民志節,誓死不與清朝當局合作,疏離現實政治而專心致志於學問的顧炎武同心相應,意氣相投的。清代考據學家孜孜不倦於「六書、九數及典章制度之學」,多半是包藏著仇視和反抗清朝統治的「異志」「異心」的。對這一點,清朝統治者其實是心知肚明的,只是礙於其反抗之無聲,不便公然無憑興師問罪,遂尋機屢興文字大獄,由此發泄心中的怒火。在一定程度上我們可以說,正是由於其落落不苟於世的叛逆心理,才促使這般無聲的反抗者疏離現實政治而一頭扎進故紙堆里,「實事求是」地從事相對獨立於官方意識形態的「徵實之學」。而顧炎武所開創的歸納方法,則客觀上為他們的不問國事,埋頭「徵實」提供了切實有效的途徑。

其次,顧炎武對於儒家文本所作出的卓有成效的研究,尤其是他在小學、地理學、金石學等領域內所取得的舉世矚目的成就,對於清代的「徵實之學」,事實上起到了發凡起例的作用。正由於此,近人支偉成編《清代樸學大師列傳》,乃尊顧炎武為這些學術領域的首席「先導大師」;胡韞玉在《清代學術叢書序》中也說:「清代學術發軔於亭林顧氏,黎洲黃氏,習齋顏氏,船山王氏。顧氏開經學之先,黃氏創史學之例,顏氏厲躬行之實,王氏得批評之精。……四家之中,惟顧氏之學,其業日光;至乾嘉時,吳皖兩派為極盛,而經學之壁壘以堅。吳派以惠定宇為大師,皖派以戴東原為大師。……要而論之,吳學一派,篤信好古,掇拾舊聞,今之為結帳式之整理國學者,由此派而出者也;皖學一派,好學深思,心知其意,今之為科學式之整理學術者,由此派而出者也;焦氏之學,以經證經,條分縷析,脈絡分明,今之以分類方法求學術之統系者,由此派而出者也;要之,皆為亭林學派之所推衍。」(轉引自何貽:《顧亭林先生的學與教》,《師大月刊》第30期,1936年10月)

清代考據學者雖然標榜「實事求是」,尊顧炎武為其學術之祖,實際上卻未必皆嚴格按照顧氏歸納法去做,不過,從總體上來說,「實事求是」作為清學主流派思維方法的自覺指導,則是不爭的事實。由此未嘗不可以說,清代學術傳統是以「實事求是」為主要特徵的歸納思維傳統。正是在這個意義上,我們基本上同意胡適(1891—1962)的如下說法:顧炎武、閻若璩規定了中國三百年的學術的局面;葛利略、解白勒、波耳、牛敦規定了西洋三百年的學術的局面。他們的方法是相同的,不過他們的材料完全不同。顧氏閻氏的材料全是文字的;葛利略一班人的材料全是實物的。文字的材料有限,鑽來鑽去,總不出這故紙堆的範圍;故三百年的中國學術的最大成就不過是兩大部《皇清經解》而已。(《治學的方法與材料》,《新月》第l卷,第6期,1928年)但是,從實際的學術活動來看,似乎只有皖派戴震(1724—1777)才是顧氏學術的嫡派傳人,因為「他做學問的方法(他的名學)一面重在『必就事物剖析至微』,一面重在證據」(語出胡適《戴東原的哲學》,商務印書館,1927年),即其不僅重視「實事」,更注重由「實事」而「求是」。換言之,戴震比較重視由歸納推理得出結論,而不是像吳派那樣只做些「掇拾舊聞」的「結帳式」的整理工作,或如焦循(1763—1820)之輩只做些「以經證經,條分縷析,脈絡分明」的分類工作———後者僅僅是歸納的基礎性工作。從總體來說,清代的歸納思維傳統是以重「實事」、重證據為主要特徵的,忽視「求是」的方面則是其缺陷。但是,唯「實」絕對是求「是」的前提,它是導向真正科學的實事求是的必由之路,這正是清代學術的精神實質所在,亦是其價值所在。

三、中國近現代學術傳統和顧炎武學術精神的現代意義

如果說顧炎武以前中國的學問特別是宋代以後的「義理之學」是朝著愈來愈「虛」的方向發展,以至最終歸結於「明心見性」之「空言」的話,那末,顧氏以後清代的「徵實之學」則是朝著愈來愈「實」的方向發展,乃至於發展到如沈(1795—1840)所說的「考證於不必考之地」(《落帆樓文集》卷八《與孫愈愚》)的程度。如此「徵實」,自然不免要和明代心學之「空言」殊途同歸,導致「學術衰而人才壞」(同上)的後果。物極必反,至嘉慶、道光年間,清代學風開始轉向,庄存與(1719—1788)的《春秋》公羊學為劉逢祿(1776—1829)、宋翔鳳(1779—1860)等所繼承和發展,由此形成好講「大義微言」的常州學派。此派在學脈上是繼承了以董仲舒為代表的漢代今文經學之傳統,故在治學風格上酷似董氏之學,喜牽強附會,甚至雜以讖緯神秘之辭,以言其所謂「聖王大義」。顯然,它與顧炎武以來「徵實之學」的「實事求是」的科學精神是背道而馳的。

然而,常州學派的學風,到了近代卻被一些謀求「改制」的新學家們「發揚光大」了。其先有龔自珍(1792—1841)、魏源(1794—1857)等,後有廖平(1852—1932)、康有為(1858—1927)等,皆利用《春秋公羊傳》,或「譏切時政」,或「托古改制」。這些新學家們的改革精神無疑是值得肯定的,他們對腐朽的封建社會現實的批判和為「改制」所作出的種種努力,在一定程度上對近代中國社會的政治變革起到了積極的推動作用。

在中國近代史上謀求變革的另外一些新學家,則試圖通過引進西學來達成其改革現實的目的。如果說以張之洞(1837—1909)為代表的洋務派主要是在實踐領域致力於從「器」或「用」的層面上來引進西學的話,那末,以嚴復(1853—1921)為代表的一批新學家,則主要是在思想領域致力於從「道」或「體」的層面上來譯解、引進西學的。以嚴復為代表的近代新學家對西學的譯介,推動了近代西方科學及其思維方法在中國的傳播,實為後來提倡「科學」與「民主」的五四新文化運動之先導。

隨著西方科學方法在中國日益深廣的傳播,到了19世紀末20世紀初,一些以學貫中西見稱於世的學者如章太炎(1867—1936)、梁啟超(1873—1929)、胡適之輩,開始吸收、消化西方的科學方法,章氏重演繹,而梁、胡重歸納,各有所側重。

章太炎在邏輯學方面頗有造詣,對西方邏輯學、中國名學均有所涉獵,尤其對印度的古典邏輯(因明),更有比較精深的研究。但他所重視的只是「三支推理」,並曾利用假言三段論的邏輯推理去證明「上帝全知全能」的判斷之不能成立,應該說,此誠不失為「一種機智的作法」(侯外廬語),然而章氏並未將他所運用的演繹法同歸納法結合起來,而是同後者完全相脫離。他在用演繹法破基督教之神學理論的同時,提倡建立一種「新宗教」,並主張「今之立教,惟以自識為宗。識者云何?真如即是惟識實性,所謂圓成實也」(《建立宗教論》,《民報》第9號,1906年)。很明顯,這是把「識」看作唯一真實的存在,認為物質世界只不過是由「識」變現出來的幻象而已。由此可見,演繹法在章氏僅僅是一種被實用主義地加以利用的論證之術,其於「新宗教」的歸依,證明其壓根就不認為據以作演繹推理的大前提是來源於科學的歸納,相反,倒是認為它是先在於客觀事物而存在的。故章氏的演繹法它不過是一種先驗論的演繹法。

梁啟超比較重視歸納法,這從其下面的論述便可以看出來,他說:「清學正統派之精神,輕主觀而重客觀,賤演繹而尊歸納,雖不無矯枉過正之處,而治學之正軌存焉。其晚出別派(今文學家)能為大膽的懷疑解放,斯亦創作之先驅也。此清學之所為有價值也歟?」(《清代學術概論》三十二《清代自然科學為何不發達》,上海古籍出版社,1998年)從梁氏在《中國歷史研究法》中提出的「觀察」、「搜集史料」、「綜合比較,最後求得真相」的歸納法之具體步驟來看,其歸納法似乎是合於科學的。然而,我們切不可忽視了其歸納法的思想基礎。我們知道,梁氏原是步康有為之後塵的一位今文學家,他特別推崇晚清今文學家「大膽的懷疑解放」的精神。梁氏的「大膽的懷疑解放」是立足於這樣一種世界觀之上的:「思想者,事實之母也。欲建造何等之事實,必先養成何等之思想」(《飲冰室文集》之六《國家思想變遷異同論》,上海時還書局,1925年);「天下必先有理論然後有實事。理論者實事之母也。凡理論皆所以造實事。」(《飲冰室文集》之七《新民議?敘論》)因此,他贊同這樣一種觀點:「宇宙一切事物,其真有真無不可知,不過我見之為有故耳。若無我,則一切現象或竟不可得見,是與我相緣也,相緣故能不絕對的存在,而只能為相對的存在也。」(飲冰譯日本小野冢博士著《國家原論》注一,《新民叢報》第74期,1906年2月)梁氏正是從「思想建造事實」、「一切現象與我相緣」的主觀唯心論出發,去「大膽的懷疑解放」和「創作」的,並且,他也是在這前提下去觀察現象,收集證據的。所以,他把顧炎武的研究方法概括為「一曰貴創……二曰博證……三曰致用」(《清代學術概論》四《顧炎武與清學的「黎明運動」》),便不是偶然的,它實在比較全面而真實地反映了梁氏本人從「我」到「有」、從「思想」到「事實」、從「理論」到「實事」的思想路線;正是這條思想路線,決定了其「創作(『我』假設某種『理論』)———求證(用經驗事實對『我』的『理論』作辯護)———致用(本於『理論』的『建造事實』之實踐)」的心路歷程。其歸納不過是作為該過程的一個環節而存在,它只是尋求經驗事實來為「我」的「理論」(實屬於嚴復所謂的「心成之說」的範疇)作辯護的過程。這便是梁氏歸納法之實質所在,其內在蘊含著「一切為我」和「屈事實以為我」的主觀主義傾向。此種歸納法,其實是一種實用主義思維方法。

至於胡適,近來有人把他看做是建樹「以科學實證為核心的近代性的思維方式」的「殿軍」,認為其思維方法是一種以實證為核心的「科學方法」(參見陳曼娜:《略論傳統思維方式在近代的轉換》,《哲學研究》1999年第8期)。對此,筆者頗不以為然。不錯,從表面上看,胡適確實說過「細心搜求事實,大膽提出假設,再細心求證實」(《我的歧路》,《努力周報》第7期,1922年6月)的話,這似乎能表明他的方法是科學歸納法。但問題是,胡適對他所「細心搜求」的「事實」的態度卻是主觀主義的。誰都知道,胡適在世界觀上是服膺於以杜威為代表的美國現代實用主義的,他曾公開聲明「我是一個實驗主義的信徒」(同上)。正是基於實用主義的世界觀,胡適根本就不承認事實或實在的客觀性,他曾聲稱:「我們所謂『實在』含有三大部分:(A)感覺,(B)感覺與感覺之間及意象與意象之間的種種關係,(C)舊有真理。」(《實驗主義》,《新青年》第6卷第4期,1919年4月)因此,在他看來,事實或實在是可以任意地加以改變的,以至於可以說:「實在是一個很服從的女孩子,她百依百順的由我們替他塗抹起來,裝扮起來。實在好比一塊大理石到了我們手裡,由我們雕成什麼像。」(同上)正因為如此,胡適在歸納問題上所強調的是,「科學方法只是『大膽的假設,小心的求證』十個字」(《介紹我自己的思想》,轉引自易竹賢《評胡適的小說考證》,載《現代學術史上的胡適》,三聯書店,1993年),他還說:「科學方法的第一步是要能疑問,第二步是要能提出假設的解決,第三步方才是搜求證據來證明這種假設。」(胡適:《王充的論衡》,轉引自樓宇烈《胡適的中古思想史研究述評》,載《現代學術史上的胡適》,三聯書店,1993年)假如其假設是根據對相互差異的客觀實事的比較研究而初步歸納得出的結論,則它只是在歸納推理所賴以進行的前提(即證據)尚不充分可靠或其結論尚未得到客觀實踐的檢驗的意義上是假設,這裡並不存在一個假設是否「大膽」這樣的問題。「大膽的假設」乃是一種故意的預設,是一種「先入為主」的主觀設想,它和雖然尚不充分可靠但卻畢竟有相當可靠的關於客觀事實的感性材料作為依據而進行初步的歸納推理所得出的結論,是有本質上的區別的。在主觀「大膽」假設的前提下作「小心的求證」,則其「求證」的功夫就不過是出於一種生恐別人不信而為了證明其假設為可信的需要而去尋求實例的支持而已。其如此「求證」,就很難避免這樣一種情況的發生,即:使求證過程服務於假設者的主觀需要,從而「投其所好」地避開不利於他的「證據」,專找有利於他的「證據」,甚至於不惜歪曲事實,將其「塗抹起來」,「裝扮起來」,使之變成有利於他的「證據」。胡適晚年以大量精力投入到搜集《水經注》版本、資料而進行「小心的求證」之中,就是出於「鄉誼」而為其鄉賢戴震辨誣的動機①。也就是說,胡氏在從事這項「求證」工作之前,就已先入為主地「大膽的假設」戴氏之《水經注》非襲趙一清者了。這個假設並不是在他對相關問題作了相當深入的研究之後有所發現才提出來的,故即使其後來確實收集到了足夠的證據能證明其預設是正確的,其整個過程也不能被認為是科學的歸納過程,因其在程序上是非科學的。由於其不符合科學歸納的程序,就不能排除當事人在此過程中出於「愛護鄉賢」的「鄉情」而製造偽證的可能性。換句話說,「大膽的假設,小心的求證」的歸納程序,是難保其前提(證據)的真實性的。

概括起來說,顧炎武的學術精神,就是「天下興亡,匹夫有責」的「豪傑」精神。正是這種精神,才促使他去追求「實學」;也正是出於對「實學」的追求,才導致他在思維方法上終於突破了中國古代的形上直覺思維傳統,創立了以歸納為體、演繹為用的思維方法(詳見拙作:《論顧炎武的思維方法———兼論宋明理學到清代樸學的歷史轉變》,《哲學研究》1999年第8期)。這個思維方法至今仍沒有過時,在一定程度上,還很值得當今中國學者好好地繼承和發揚,因為它是導向真正的實事求是的科學思維方法的起點,我們至少要能站到這個起點上,才能談得到從事學術的研究,從而也才能談得到理解和掌握基於唯物史觀的實事求是的科學思維方法,以從事現代科學技術的研究和創新。作為一般學者,我們要能站到實事求是的起點上,就應該像顧炎武一樣,既自知「匹夫之賤」的身份,又不失「有責」於「天下興亡」的「豪傑」之心!

（原載《中國哲學史》，2003年第2期。錄入編輯：乾乾）

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