何謂「慎獨之學」

摘 要：在先秦儒家諸多文學作品中，「慎其獨」無疑乃是其中的一個高頻詞和關鍵詞。因而先秦儒學又被稱作「慎獨之學」。但古往今來，人們對此的認識和理解卻五花八門、並不統一，遂使這個獨門之學至今沉潛書海，湮沒無聞。而本文的用意就在於，通過對先秦儒家傳統和新出土的文學作品中所蘊涵著的「慎獨」思想的全面鉤沉與爬梳，藉以闡明這一學問的志趣和指歸就在於先秦儒家一以貫之、一脈相承的「中庸之道」。關鍵詞：慎 獨 禮 中 道 德 中庸「慎其獨」，可以說是一不小心就可能會在先秦儒家文學作品中撞見的三個字。據本文統計，其中，《禮記》[1]中有之、《大學》中有之、《中庸》中有之、《荀子》[2]中有之，而「馬王堆漢墓帛書」以及就在12年前出土的「郭店楚簡」《五行篇》之中，則同樣亦有之；與此同時，在某種意義上講，這個詞也可以說是最能代表著先秦儒學的一個關鍵詞。例如，梁漱溟先生在其所著《人心與人生》中，便曾作如是說，所謂「儒家之學只是一個慎獨。」[3]於是乎，我們自然會注意到，古往今來，歷代學者無不對此高度重視。而且時至今日，由「慎其獨」縮略而來的「慎獨」一詞，儼然已成為當下漢語思想研究中的一個十分熱門的話題；特別在簡本《五行篇》中，這三個字的先、後兩次重複出現，尤其引起了學術界的廣泛關注和學者們的極大興趣。於是乎，當下之圍繞於此的林林總總、形形色色的諸多解讀和詮釋，便紛至沓來，接踵而至，眾說紛紜，莫衷一是，直至今日，並無止息。「慎獨之學」是怎樣的然而，若對此作深入觀察和冷靜思考，就必然會發現，其實，在這一話題的背後，似乎並沒有什麼更多也更新奇的東西——因為早在顧炎武那裡，有關於此的研究即已被明確稱作「慎獨之學」[4]了；而簡本《五行篇》中曾兩次出現過的所謂「君子慎其獨也」一句話，則亦不過在於表明：它乃是先秦儒學的題中應有之義而已。但是，這個「義」究竟體現在哪裡？而且傳統儒家文學中對此又是怎樣演繹的？以及它與整個先秦儒學之間到底竟是怎樣的一種關係？迄今為止，學術界似乎並沒有給出明確而又能令人滿意的答案，也沒有切中肯綮，從根本上解決了這一問題。此外，眾所周知，古往今來，學者們對這一問題本身的認識和看法，一直都不很一致。於是乎，這便更為我們對這一課題的研究與探索，平添了一層新的價值和意義。對此，本文則明確認為，解決這一問題的關鍵就在於，能否全面、深入而準確地詮釋和解讀所謂「慎其獨」的中一個「獨」以及所謂「能為一」中的這個「一」字；並且認為，其中的這個「獨」，其實就是孔子之所謂「我叩其兩端而竭焉」[5]的「兩端」，這個「一」，其實也就是孔子之所謂「吾道一以貫之」[6]的「一」。同時，在本文看來，「獨」就是「一」，而「一」也就是「獨」，二者既一分為二而又合二為一，而且又都無不代表著「中」。至於所謂「慎其獨」，若我們用孔子的話說，就是所謂「我叩其兩端而竭焉」，就是所謂「應乎中」；若用今天的話說，也就是要「叩」諸如多與少、誠與欺、善與惡、內與外、顯與微等等等等，諸如此類的這樣一些個「兩極」、「兩端」而用其「中」；而若用簡文中的話，一言以蔽之，曰：「能為一」。而所謂「慎獨之學」，概而言之，其所講的大概就是所謂叩兩執中、執兩用中的道理。例如《中庸》曾載孔子的話說：「舜其大知也與？舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎？」其實，這大概也是因為，當有且只有在多與少、誠與欺、善與惡、內與外、顯與微等等等等，諸如此類的這樣一些個「兩極」或「兩端」之中，才能夠真正做到「慎」、做到「獨」，從而也才能夠從根本上真正做到所謂「慎獨」；否則，如果沒有這些個「兩極」或「兩端」的話，那麼，其所謂「慎」與「不慎」、「獨」與「不獨」以及所謂「慎獨」與「不慎獨」，都必將因此而不知所云，無從談起。其實，這大概也就是先秦儒家之所謂一分為二、合二為一，不偏不倚、無過不及，一以貫之、一脈相承的「中庸之道」吧？在此應當指出的是，正如「慎其獨」可以縮略為「慎獨」一樣，大概我們也可以將「能為一」簡言之作「為一」——但其基本前提卻是先搞清楚，「其」是什麼「其」？而「一」又是什麼「一」？或者說，為其所「慎」的是一個什麼「獨」以及被其所「為」的又是一個什麼「一」？如果對此不求甚解、不知所云，或者說，知其然而不知其所以然的話，那麼，大概也便不能從根本上很好地解決這一問題。而本文對所謂「為一」、「慎獨」問題的探索和考察，也正是緊緊圍繞於此而不斷切入、突破和展開的；反之，其中的一切，勢必將無從談起。《禮記》：「慎獨」在於多少在本文看來，「中」是「禮」的本質，而「禮」則是「中」的化身，並且它又是「道之具也」，是「道乎所道」的對象之所在；同時，「道」、「中」或「中道」，更是「禮」的本質與核心。然而無論是「禮」還是「中」、無論是「禮」之所「制」還是「道」之所「成」及其所「行」，都無不在於「德」。而且，「道」不離「德」，「德」不離「道」，此二者相互依存、密不可分，總是統一在一起的——其中，「德」乃是「道」的最終目的，而「道」則是「德」的基本手段。於是乎，有「道」必有「德」，失「德」必失「道」；「道盛德至善」[7]，「至德」必「至道」。因此在某種程度上說，「道」就是「德」，「德」就是「道」；若合而言之，則即為「道德」。有鑒於此，首先我們便須再就簡、帛以外儒家其他傳統文學中之所能見到的有關「慎其獨」的文字重新作一番切身的審視和省察。於是乎，我們注意到，《禮記?禮器》中之所謂「慎其獨」思想，亦無不是以「禮」這一獨特的視角為切入點和突破口的：孔子曰：「禮不可不省也。禮不同：不豐不殺，此之謂也。蓋言稱也。禮之以多為貴者，以其外心者也。德發揚、詡萬物，大理物博，如此則得不以多為貴乎？故君子樂其發也。禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者。如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。古之聖人，內之為尊，外之為樂；少之為貴，多之為美。是故先王之制禮也，不可多也、不可寡也，唯其稱也。」由此可見，《禮記》中的這一段文字雖以「禮」為出發點，但其落腳點，卻同樣在於「道德」，即所謂「禮」之「道」，或者所謂「禮」之「德」。孔子曰：「禮不可不省也」。其何故哉？曰：「禮不同」。何以不同？「不豐不殺，此之謂也。蓋言稱也」；換句話說，「禮」之所以與眾不同，其實就在於其不豐不殺、不多不少，無過不及、恰到好處。但又何以言之？曰：以「德」為據，一分為二：自心外而論，「禮」之「德」以多為貴，多多益善，「故君子樂其發也」；就心內而言，「禮」之「德」又以少為貴，少則精微，「德產之致也」。據《論語》中載，「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』」[8]——這裡孔子所說的，就是這個意思。此外，《禮記》亦曰：「大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。」[9]——而這裡所講的，其實也是這個意思。正所謂「運用之妙，存乎一心」，「是故君子慎其獨也」。這裡之所謂「慎」，在本文看來，似當作「順」解。朱駿聲《說文通訓定聲?坤部》曰：「慎，假借為順」。《荀子》曰：「請布基，慎聖人」[10]，楊倞注云：「慎讀為順」；《墨子》曰：「天之意不可不慎也」[11]，而孫詒讓之閑詁亦云：「慎與順同，上下文屢雲順天意」；《逸周書?度訓》曰：「和非中不立，中非禮不慎」，孫詒讓斠補道：「慎當讀為順，順慎音相近」。與此同時，這裡的「順」，又是一個在空間上必然指向「兩端」的概念；否則，便不成其為「順」。而這裡的「其」亦當指謂「禮」。也就是說，其實這裡所「慎」的，只是一個「禮」之「獨」。至於「獨」，如前所述，其本身也同樣是一個在空間上必然要指向「兩端」的思想理念，如可與不可、適與莫、是與非等等……但在這裡，它卻專指「禮」的「兩端」，即禮之多與禮之少。而這裡之所謂「慎其獨」，從表面上看來，其意思則不過在於說明，「禮」既不可以多又不可以少這樣一個道理，正所謂「先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也」；但從根本上說，它卻是通過叩禮之多與少這一特殊的兩端以闡明先秦儒家不多不少、無過不及、恰如其分、恰到好處的「中庸之道」——它似乎可以說是「至道」，同時亦似乎可以說是「至德」，而且又是「觀天下之物無可以稱其德者」的「至道」與「至德」。《大學》、《中庸》：「慎獨」在於誠欺與隱顯如果說《禮記》中之所謂「慎其獨」里包含的「中道」思想只是體現在所謂「多」與「少」之上的話，那麼在《大學》里之所謂「慎其獨」中所反映的這樣一種思想，則似乎又分別體現在所謂「誠」與「欺」、「善」與「不善」、「中」與「外」以及所謂「君子」與「小人」之間——關於這一點，即使在《大學》短短僅有1756字的內容中，其所體現的也是十分明顯、突出和到位的：所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭、如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中、形於外，故君子必慎其獨也。在《大學》的作者看來，所謂「中道」思想就在於，能否在所謂「誠」與「欺」、「善」與「不善」以及「中」與「外」之間，切實做到「慎其獨也」。同樣道理，我們知道，即使《中庸》中的這一思想，似乎也同樣在於所謂「道」與「非道」、「隱」與「顯」之間：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。在此特別值得一提的是《大學》開篇中的這樣三句話：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」——這三句話可以說是開宗明義、先聲奪人，僅寥寥數語，便在總體上將整個「大學之道」和盤托出，囊括凈盡——也許正因如此，它才最終被後人概而言之為「三綱領」——而其意思，則不過是說，所謂「大學之道」，就在於「明明德」、「親民」和「止於至善」。其實這裡無疑已毫不掩飾地將「明明德」作為「三綱領」的第一綱領或最低綱領並藉以表明，所謂「大學之道」首先就在於「德」——從表面上看，「三綱領」雖平鋪直敘、單捭復闔，雖都指向於「道」並且指向於「德」；但在思想意境上，似乎卻並不平列：其中，「親民」又明顯在「明明德」之上，於是乎便可以說是第二條綱領或中間綱領；至於「止於至善」則更在「親民」之上，於是乎亦可以說是第三條綱領或最高綱領。換言之，所謂「大學之道」，至善而止矣。而且在「三綱領」之間，似乎又存在著這樣一種遞進式的邏輯關係，即「明明德」而「親民」，「親民」而「止於至善」，亦即「明明德—親民—止於至善」。而且在總體上，「三綱領」中所說的都是「德」或者「善」，但其最高綱領卻是其中的「最大的德」與「最高的善」；或者說是「至德」與「至善」——而所謂「至德」與「至善」，在本文看來，大概就是所謂「中庸」。孔子曰：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」[12]；其又曰：「回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣」[13]。因此所謂「止於至善」，大概也就是「止於中庸」；而所謂「大學之道」，「至善」而止矣，意即所謂「大學之道」，至於「中庸而止」矣——既如此，則上述之所謂「最低綱領」與「最高綱領」，似乎便不難理解了。但在第二條綱領或中間綱領之所謂「親民」以及在所謂「三綱領」間的上述邏輯關係問題上，後人卻存在著較大的分歧——總的來說，其中大致又有如下兩種理解：一種便是用孟子之所謂「親親而仁民，仁民而愛物」[14]釋之，並藉以表達先秦儒家之所謂「近取諸身」、「遠取諸物」，以己度人、推己及人/物之意，而且這一理解本身，似乎是頗具想像力的；而另一種則是以朱熹為代表的所謂「新民之說」。譬如，其所著《大學章句》中便有云：「程子曰：『親，當作新。』……新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也」——這種解釋，在本文看來，亦似乎不無道理——但其中的問題卻是，我們還是沒有從根本上真正搞清楚其「新」在何處？或者說，「新」的道理到底又體現在哪裡？那麼我們又何以知其「新」的真正意涵呢？這大概並不需要冥思苦想，妄自揣度——因為《大學》中對此並沒有含糊其辭，而且其中如下一段話，無疑更為我們全面揭開了此間的全部奧秘：《湯之盤銘》曰：「苟日新，日日新，又日新」；《康誥》曰：「作新民」；《詩》曰：「周雖舊邦，其命惟新」。是故君子無所不用其極。《詩》云：「邦畿千里，惟民所止」；《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅」；子曰：「於止，知其所止。可以人而不如鳥乎？」《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止」。為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信。儘管在這段話中並沒有所謂「慎其獨」此等明顯的字眼，然而為其所講的無疑卻又是「慎其獨」這樣一個道理；而且所謂「新」的道理，若依本文之所見，大概就蘊藏在這一特別的思想理念之中。這正如徐梵澄先生在其所著《老子臆解》中所曾說到的，「求以至簡潔淺顯之文字，解明書中之義理，恰如其分，適可而止」，而且在徐先生看來，「而自來口義、語錄、講章之類，一發議論，策鋒便起，徒快語言，羌無實義」——這番話說得可謂暢快淋漓，而今天的我們正可以此來不斷校正自己。上述引文首先徵引了《湯之盤銘》、《康誥》和《詩經》中有關於「新」的文字，緊接著突如其來的就是這樣一句分明帶有總結性的話語：「是故君子無所不用其極」。由此可見，這裡所謂「新」，就在於「無所不用其極」；或者說，就在於「慎其獨」也——如上所述，「獨」就是「兩端」或「兩極」；而「慎其獨」，也就是叩其「兩端」或「兩極」而用其中。於是所謂「苟日新，日日新，又日新」一句話，意思就是說，假如有一天能夠做到「中庸」的話，那麼，就天天努力去做「中庸」，而且，要一直這樣做下去。至於所謂「作新民」，其意思也就是說，要立志於做一個「中庸」之人；而所謂「周雖舊邦，其命維新」，其意思是說，周朝雖是一個古老的國家，但其命、其性或者其道，卻「監於二代」，在於「中庸」，在於其「兩端」或者「兩極」。因此君子無處不用其「極」，無處不用其「中庸」，或者說無處不追求著「至德」、「至善」與完美的止境。《荀子》：「慎獨」在於仁義此外，在《荀子》等先秦儒家傳統文學作品之中，亦同樣明確內含和包蘊著所謂「慎其獨」這樣的思想文字：君子養心莫善於誠。致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心、見於色、出於言，民猶若未從也；雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；聖人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣[15]。《荀子》中的話似乎總是如此之長；然而，依本文之所見，在這段話中，最為關鍵的，卻依然是其中之所謂「不誠則不獨，不獨則不形」一語。而楊倞則亦曾在此語之後，這樣明確解釋道：「不能慎其獨，故其德亦不能形見於外」；而俞樾則更明確認為：上文云：「致誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行」。所謂獨者，即無他事之謂。唯仁、唯義，故無他事，無他事是謂獨，故曰：「不誠則不獨，不獨則不形」。言不能誠實，則不能專一於內，不能專一則不能形見於外。楊氏未達獨字之旨，故所解均未得也[16]。這一重要訓詁，對於我們完整而準確地理解「慎其獨」的真正意涵，應當說至為關鍵。很顯然，「慎其獨」當是一個極具概括性的範疇：「獨」的前提是「誠」，在未「獨」之前，要「致其誠」，即「誠則獨」，「不誠則不獨」，「致誠則無他事矣」；而在已「獨」之後，就要「慎其獨」，即「唯仁之為守，唯義之為行」。而「慎獨」所能達到的效果，則是特立獨行，不依傍於他物，即所謂「嘿然而喻，未施而親，不怒而威」。「慎獨」的本質，在於所謂「順命」；而「慎獨」所要達到的境界，則是所謂「天德」。其中，「誠」又是處理好林林總總、形形色色複雜關係並藉以取得人格尊嚴的基石。「慎」固然必要，而「獨」則又不斷要求落實到具體行為，所謂「操之則得之，舍之則失之；操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣」。「慎」就是「順」，是認真的態度和方法；而「誠」則既是「慎」的基本出發點，同時又是「慎」的最終落腳點——這正所謂「不誠則不獨」。在這個意義上說，所謂「慎其獨」也就是要「慎其誠」；與此同時，所謂「誠」，又並不是無根的、空泛的、沒有邊界或者沒有著落的，其最終又總是要具體地落實到「不獨則不形」的「獨」字之上的；也就是說，所謂「慎其獨」，其實就是要在「致其誠」這一最為基本的前提之下，去「順應」那個「獨」、「慎重」那個「獨」、「守住」那個「獨」以及「操心」那個「獨」——也就是要叩兩執中，執兩用中。由此可見，所謂「慎其獨」者，已然不是再要求額外地增加其他任何什麼別的、新的負擔；恰恰相反，它乃是不講條件、不假外求，率由本真、輕裝前進，其目的性、指向性和可操作性應當說是極強的——而這一切，正有如孔子之所謂：「回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺而弗失之矣」；同時，這一切，亦正有如顧炎武本人之所理解的那樣：「顏子體此，故有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此慎獨之學也。回之為人也，擇乎中庸；夫亦擇之於斯而已，是以不遷怒、不貳過……苟其知之，則擴而充之矣」[17]。而且，非僅如此，「苟其知之」，依本文之所見，當不僅可以「擴而充之」，而且似亦可以推而廣之矣；而所謂「能為一」，在本文看來，若能如此，則其亦可以同樣因此而「能為多」矣！這正所謂百通即一通、一通而百通，亦所謂百得即一得、一得而百得，而人世間之真正所謂「道理」者，則豈非亦在乎此間哉？而且，「蕩蕩乎其有以殊於世也」[18]？而這一切，實際上，亦正有如王念孫之所言，「《禮器》、《中庸》、《大學》、《荀子》之『慎獨』，其義一而已矣」[19]。信哉斯言！既如此，則毋遑他論矣；換句話說，所謂「先秦儒學」，究其實，不過乃「慎獨」二字而已。此外，難道還有其他可以言說的嗎？簡、帛《五行篇》：「慎獨」在於始終非僅如此，即使在簡、帛《五行篇》中，所謂「慎其獨」一詞，除了不偏不倚、無過不及之義而外，其實亦似乎並無他義——只不過因在特定的不同語境之下而使其「兩端」的具體指向不盡相同而已。這正有如《禮記》之於多少、《大學》之於誠欺、《中庸》之於顯隱以及《荀子》之於仁義罷了。譬如，簡本《五行篇》中便有云：「淑人君子，其儀一兮」。能為一，然後能為君子。[君子]慎其獨也。「[瞻望弗及]，泣涕如雨」。能差池其羽，然後能至哀。君子慎其[獨也。君]子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，[有與始，有與終也]。由此看來，所謂「慎其獨」又在於「始」與「終」。又如帛本《五行篇》中則亦云：「鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮」。能為一，然後能為君子。君子慎其獨[也]。由此可見，所謂「慎其獨」胥在於「能為一」。帛本《五行說》對此曾這樣解釋道：「[淑人君子]，其[宜一兮」，言淑]人者[也。宜]者，義也。言其所行之義之一心也。「能為一，然後能為君子」。能為一者，言能以多[為一]。以多為一也者，言能以夫[五]為一也。「君子慎其獨」。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂[獨；獨]，然後一。一也者，夫五夫為[一]心也，然後德之。一也，乃德也。德猶天者，天乃德已……「能差池其羽，然後能至哀」，言至也。差池者，言不在衰絰；不在衰絰也，然後能[至]哀。夫喪正絰修領而衰殺矣。言至內者之不在外也，是之謂獨；獨也者，舍體也。在此，我們注意到，簡、帛《五行篇》中，都曾徵引或者部分徵引了《詩經》中「鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮」[20]這一詩句。對此，陸璣嘗有言曰：「鳲鳩有均一之德，飼其子旦從上而下、暮從上而下，平均如一。」[21]——意思是說，「鳲鳩（即杜鵑或者布穀）」這種鳥具有「均一之德」。同時《說苑》中亦曾徵引過這一詩句並用以說明「一心可以事百君，百心不可以事一君」[22]的道理。然而，此何意？對此，晏嬰曾作如是說：「嬰聞之，以一心事三君者，所以順焉；以三心事一君者，不順焉。」[23]由此可見，這句話以及上一段詩句的意思不過是說，淑人君子宜當尊重個性、心無旁騖，有始有終、始終如一，以一心而事一君、三君乃至於百君，而不是任憑著自己的個性隨著所事君主的更易而變化。這大概也就叫做「順」或者叫做「慎」以及叫做「均一」、「能為一」或者「慎其獨」吧？——所謂「獨」者，一也；反之，若以三心而事一君或者說以百心而事一君，大概便不是什麼「順」而宜相應地呼之曰：「不順」或者說「逆」。《易?繫辭上》云：「天之所助者，順也」；孟子亦曰：「順天者存，逆天者亡」[24]。由此可見，所謂「不順」或者說「逆」，在古人那裡，無疑乃是最要不得的。於是乎，我們注意到，簡、帛二文，在徵引過這一詩句後，緊接著便都作如是說：「能為一，然後能為君子。君子慎其獨也」——其中，又當屬《五行說》對此解釋得最為具體：問：什麼是「能為一」？曰：「能以多為一」；什麼是「能以多為一」？曰：若能以「仁」、「義」、「禮」、「智」、「聖」此五者，則其即「能為一」；什麼是「慎其獨」？曰：若舍此「五者」同時而又順用其心，則其就是「獨」，「獨」然後就是「一」。換言之，所謂「慎其獨」，實際上，就是所謂「能為一」；或者說，「一」就是「獨」，而「獨」就是「一」，絕無僅有，獨一無二——在這一問題上，中國古人的立場和態度是十分堅決的，其原則性是極強的，而且其間似乎已沒有半點兒商量的餘地。那麼，又如何才能從根本上真正得到這個「能為一」中的這個寶貴的「一」呢？曰：合此「五者」為「一心」，然後便能得到了。而且這個「一」，就是「德」，並且所謂「德」與「天」，從根本上說，又是一致的；換句話說，「德」就是「天」，而「天」就是「德」；若合而言之，則即為「天德」。與此同時，我們知道，所謂「德」，其實也是「道」，而「道」也就是「德」；若合而言之，則即為「道德」。而且這個所謂的「天德」，其實就是「道德」，就是先秦儒家之既能以「多」為「一」同時而又能以「一」為「多」的「中庸之道」或者「中庸之德」——它有始有終，始終如一，不多不少，恰到好處。對簡、帛二文中之所謂「能差池其羽，然後能至哀」一句，《五行說》中亦同樣給予了這樣一段十分明確的解釋：「『能差池其羽，然後能至哀』，言至也。差池者，言不在衰絰；不在衰絰也，然後能至哀。夫喪正絰修領而衰殺矣。言至內者之不在外也，是之謂獨；獨也者，舍體也。」而其意思則不過是說，「獨」在於中而不在於外；不在於「衰絰」而在於「言至」和「至哀」。至於所謂「獨也者，舍體也」一句話，如前所述，其意思亦不過是說，「獨」就是「中」；也就是說，若不舍外表和內心這個「二體」，則其便無以見其「獨」；與此同時，也便無以突出和彰顯其所謂「中」矣！至於上述簡文中的最後一句「君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也」——其意思則亦不過在說，君子之為善也，當在於有始有終；而君子之為德也，亦在於有始有終——這是因為，「德」就是「善」、「善」就是「德」；其中，「德」是最低的「善」，而「善」又是最大的「德」，是「至善」、「至道」或者「至德」。孔子曰：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」於是乎，我們便知道，這個「至善」、「至道」或者「至德」，大概也就是所謂「中庸」吧？否則，它又為何有如「中庸」一樣，如此地難能可貴，如此地被儒家推崇備至，登峰造極，無以復加，而且又如此地讓人有始無終，難以持續？總之，其實正是因為「能為一，然後能為君子」的緣故吧，「故君子慎其獨也」；同時，大概也正是因為「君子慎其獨也」，於是「君子之為善也，有與始，有與終也；君子之為德也，有與始，有與終也」，「（是）故君子必慎其獨也」。這一認識應當說是極為辯證的，而且也應當說是基本符合一般思想發展的內在邏輯的。難怪乎，曾子在《論語》中要作是說，「慎終追遠，民德歸厚矣」[25]。那麼，何謂「民德」？《荀子?儒效》中有云：「以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也。」由此可見，所謂「民德」，就在於「從俗」、「貨財」和「養生」，而且尤其是其中的「養生」——有別於「善」和「寶」，乃是所謂「至道」。難怪乎《莊子》中要專門設有《養生主》一篇。在曾子看來，如欲使「從俗」、「貨財」和「養生」這一「民德」「歸厚」的話，就要「慎終追遠」；換句話說，只有「慎終追遠」——只有做到「慎獨」，才能最終使「民德歸厚矣」。但這個「民德」，尤其是其中作為「至道」的「養生」這一「民德」，雖謂之曰「民德」，然而究其實，卻並不為「民」所能決定。正所謂有什麼樣的國家、政府就有什麼樣的人民一樣，有什麼樣的國德、政德、官德和吏德，那麼就一定會有什麼樣的「民德」而不是相反。「生，人之所欲也」，「天地之大德曰生」，但這個「生」或者「活著」，卻是別有洞天的，而且《中庸》還告訴我們：只有「致中和」，才能夠「天地位焉，萬物育焉」。那麼何以「致中和」？那就是要「中庸」；或者說，就是要率性自然，無為而治。惟其如此，《老子?五十七章》才有云：「以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然？以此。天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。」——話說到這兒，恐怕已經算是說到家了，可老子似乎還感到並沒有說透，於是他緊接著又進一步地徵引古代聖人的話說：「我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自朴。」既如此，為政者們又何以要極力偽裝出一幅「有為」、「好動」、「有事」、「有欲」甚至「多事」、「多欲」的樣子呢？難道他們不希望「人自化」、「人自正」、「人自富」和「人自朴」？而如此的「有為」、「好動」、「有事」、「有欲」甚至「多事」和「多欲」，又如何可使今日之廣大人民群眾「自化」、「自正」、「自富」和「自朴」呢？此外，同樣意思的話，《老子?三十七章》還有：「道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。」——要知道，「《老子》五千言」並不是寫給當下專家學者們研究的東西，它乃是為「侯王」書，一部為政之書。在他看來，「道常無為而無不為」，「侯王若能守，萬物將自化」，而且「不欲以靜，天下將自正」。照此看來，如此的「有為」、「好動」、「有事」、「有欲」甚至「多事」和「多欲」，又如何可以呢？秉承著「文以載道」思想的先秦儒家諸多文學作品所要告訴我們的，大概也就是這樣一些個道理吧？
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