中國殯葬文化的傳承與創新

　　中國的文明源遠流長、博大精深，其中殯葬文化更加具有豐富的內涵，並在人們的政治、經濟、文化生活中佔據重要位置。但是近現代以來，隨著對傳統文化的批判和反思、社會生活方式的變遷，殯葬文化在當代已逐漸式微，殯葬行業逐漸淪為社會上不被了解、理解和諒解的行業，逝者的喪葬活動也逐漸蛻變為失去了文化內核的物質處理過程，不能不說這是一件令人遺憾的事。「生，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢矣。故君子敬始善終。」重新梳理殯葬文化的源流，通過對殯葬文化的揚棄與傳承，結合現代科技技術與人們的生活方式，構建一個科學的殯葬文化體系，既能促進殯葬事業的健康發展，同時也能滿足廣大人民群眾在喪葬活動中的心理需求與文化需求。

　　一、儒家的殯葬文化觀

　　儒家文化在中國的地位與作用，傾江河之水而書寫亦不能盡言。喪葬文化在儒家文化中佔據著重要地位，與儒家文化的禮紀綱常和孝道觀是相輔相成的。起於孔子、孟子、荀子，以至後世大儒朱熹、王陽明等人的學說，一脈相承。

　　1．孔子的殯葬文化觀：慎終追遠

　　孔子對於生死的看法，主張「天命觀」，這與上古延續下來的宇宙觀相契合。在《論語?顏淵》中，他說道：「死生有命，富貴在天」，就是孔子對生死所作的非常明確的定位與定性。孔子是篤信天命的人，他說「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」生死本身屬於命定，屬於先驗決定論，但同時孔子也明白的指出：「不知命，無以為君子」，如同《易經》所說的「樂天知命」。儒家的「知命」，並非「任命」，更非「宿命」。又如《尚書》所言「知人曰哲」，既要知人，也要知命；除了知命以外，當然也要知天。

　　在《論語?先進》中，子路問如何侍奉鬼神，孔子說：「未能事人，焉能事鬼？」連活人都未能侍奉好，談什麼侍奉鬼神呢？！子路繼續問生死，孔子說：「未知生，焉知死？」意思是連活著的時候都不知道怎麼做的好，何談死後的事情呢！因為，既然「死生有命」，那就不必去追究死後的世界，也不必追問什麼時候死，只要問現在本身的工作與責任，是否已經做好就行了。孔子的告誡意在言外，亦即應先做好本分的責任，如果仍有餘力，再關心死後或者命理之事。否則，如果生者的世界都未能有所改進，何必再去問另外一個世界？如果君子不能務本，只求幸進，則風氣必大壞，民生也痛苦。所以，孔子所言，「物有本末，事有先後」，如果眼前的事做不好，如何奢求以後的事情能做好，如果「生」都做不好，如何照顧死後來世？所以應以生前現世為先，才符合仁心人道。

　　孔子的喪葬觀是與儒家的孝道緊密相連的，他把養生與送死看作同等重要，甚至更重要。孔子說：「事死如生，事亡如存，仁智備矣。」在《論語?學而》中他又說：「慎終追遠，民德歸厚矣。」意思是要認真對待人生的結束，要隆重哀悼親人的逝別。《史記?孔子世家》中借晏嬰的口，佐證了孔子對喪禮的重視。當齊景公問政於孔子時，晏嬰進言道：「夫儒者滑稽而不可軌法，倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產重葬，不可以為俗；遊說乞貸，不可以為國。君欲用之以移齊俗，非所以先細民也」。意思說儒者都能言善辯很難用法令來約束；他們高傲自以為是，不能任為下臣使用；他們重視喪禮，甚至可以為此傾家蕩產，這種禮俗不足以效仿；他們不事生產到處遊說求職，是不能用來掌理國事的。因此國君不能用此來改革齊國的風俗，引導老百姓。

　　「孝悌」思想在孔子的學說中佔據重要的地位。孔子說：「君子篤於親，則民興於仁。」在他看來，孝道同時具有內外兩重意義，對內是藉以啟發仁心的自覺，對外是藉以象徵對整個人類社會以及歷史文化的關顧。而理想人格的培養和訓練必須朝這兩方面努力。在《論語?學初》中，孔子還說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」把孝順父母、敬重兄弟的道德修養放在了首位。弟子子游問何為孝時，孔子回答：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何在別乎？」就是說孝道就是啟發自己內在的仁心誠意，如果對父母只有物質奉養而無精神慰籍，則與畜牲無異。進而，孔子把「孝」與「禮」結合在一起，孝、悌是禮的主要內容。他從孝悌思想出發，認為不患死但應哀死，因而特別重視、提倡崇祖敬宗的祭禮和葬禮。在回答弟子樊遲對禮和孝的詢問時，他說：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」也就是說在父母生前要嚴格按照禮節的規定行孝，父母死後的葬禮和祭禮也要隆重而莊嚴。而且他還規定父母死後，子女要服三年之喪。當弟子宰予認為「三年之喪」為期太久時，孔子非常氣憤，責備宰予「不仁」，說「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎！」意思是說孩子生下來後的三年是在父母的懷中抱大的，故而父母死後為父母服三年喪期是情理之中的。在《論語?學而》中，孔子進而說到：「父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」到後來，要求在三年之內，不飲酒，不作樂，不婚聚，不訪友，不應試，不做官，在外做官遇「丁憂」（父母之喪）之事，還要離任回鄉守孝三年。後世歷代中，如果為官遇到父母之喪，辭官守孝已成定製，即便皇帝不準，也需下聖旨稱為「奪情」，以「忠君」之名義奪「孝順」之親情。明朝名臣張居正在萬曆年間被彈劾時，重要罪狀之一就是說張居正在丁憂之時不回鄉守孝三年，雖有聖旨「奪情」亦不能掩其非。

　　孔子談到祭祀，說：「祭如在，祭神如神在。」祭祀祖先，就像祖先在那裡一樣，祭祀鬼神，就像鬼神在那裡一樣。祭祀要端莊嚴肅。孔子的這種精神，是很真摯的，是一種專註的誠懇。在《中庸》里，傳承孔子的精神以後，也明白強調「至誠若神」，並明白指出「唯天地至誠，故能盡其性。能盡其性，故能盡物之性，能盡物之性，則能參天地之化育。能贊天地之化育，則能與天地參。」所以，孔子的這種至誠的情懷恢宏雄偉，能與天地大化同流，參贊化育。當然，孔子強調「祭神如神在」，重點乃在追求精神之至誠、禮儀之莊重，以此提升靈性、凈化人性，並不在於對一般鬼神的膜拜。也就是孔子所說的「敬鬼神而遠之」，也與他所說的「未知生，焉知死」的內涵完全一致。

　　孔子的學說中，最核心的觀念是「仁」字，仁的根本要義，在於「犧牲小我，完成大我。」孔子說：「志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁」，這種精神影響所及，形成中華民族數千年來的無數仁人志士的傳統精神，可謂出於喪葬而超脫於喪葬，出於生死而超脫於生死。宋朝末年，文天祥遺言「讀聖賢書，所學何事？孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。」他以身殉道，為仁義而犧牲，「而今而後，庶幾無愧」。

　　2．孟子的殯葬文化觀：盡心厚葬的孝道

　　孟子繼承了孔子的「孝悌為本」的倫理思想，提出「人人親其親，長其長而天下平。」在《孟子?滕文公上》中他說道：「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」，作為調節人與人之間的相互關係和尊卑上下的等級關係。孟子把「仁義忠孝」作為衡量人際關係的標準，極力主張「入則孝，出則悌，守先王之道」。同時，在《孟子?離婁上》中還說：「事，孰為大？事親為大。」「事親，事之本也。」在《孟子?萬章上》中提到：「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之親，莫大乎以天下養。為天下女，尊之至也；以天下養，養之至也。」正是在這些理念的基礎上，孟子不僅將「禮」和「孝道」作為喪葬觀的基本內涵，把禮與厚葬等同，而且還付諸實踐。《孟子?公孫丑章句下》中提到，孟子奉母仕於齊，母卒，孟子派弟子充虞請匠人趕製棺槨，並吩咐棺木要好，以厚葬他的母親。充虞認為孟子對棺材的要求太高、太奢侈，問孟子有必要做的這麼精美么。孟子說：「古者棺槨無度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達於庶人，非直為觀美也，然後盡於人心。不得不以為悅；無財不以為悅。得之為有財，古之人皆用之，吾何以獨不然？且此為者。無使土親膚，於人心獨無姣乎。吾聞之也：君子不以天下而儉其親。」在孟子看來，厚葬並不是為了給人看著美觀，而是只有這樣才運算元孫盡了孝心，講了禮。否則就是不孝。自孟子以後，厚葬意味著「禮」和「孝」的美名，影響深遠。

　　孟子也繼承了孔子的「天命觀」，進而提出「修身立命」的生死哲學。孟子在《盡心篇》中闡述到：「盡其心者，知其性也。知其命，則知矣。存其心，養其性，所以事大也。夭壽不貳，修身以俟矣，所以立命也。」孟子在這裡肯定人心來自天心，因此人們若能盡心儘力，激發潛能，完成自我根本，便能知悉生命真諦，也就能夠「知天，」知悉天心真諦。孟子主張，人們除了應該「知天」，還要能夠「事天」，也就是能夠存心仁厚，養其正氣，才能以人心事奉天心。在此基礎之上，孟子明確提出「立命」的觀點。他直說人生的壽命，都有定數，或長或短，定數不二，均來自天命，人們面對這種定數，無法變更、無法逃避，只有勇敢面對，通過每天的修身，以待生命責任的完成，也就是安身立命之道。因此，孟子體現了這樣幾重意思，第一種境界是由孔子而來的「死生有命」，明言生命都有定數，都是命定天數。第二種境界是面對不可知的定數，只有修身以待，日日修身，時時修身，處處行善，達到心地通達，了無遺憾。第三種境界是正因為無法改變天命，所以更應該珍惜眼前的光陰，充實每天的內容，過好每一天。所以，孟子提出積極生活的邏輯起點：「修身」。由之演進的是，唯有修身才可以齊家，唯有齊家才可以治國，唯有治國才可以平天下。也就是形成儒家經典的「修齊治平：修身、齊家、治國、平天下。」《大學》所載：「古之欲明明德於天下者；先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」也就是說：古代那些要使美德彰明於天下的人，要先治理好他的國家；要治理好國家的人，要先整頓好自己的家；要整頓好家的人，要先進行自我修養；要進行自我修養的人，要先端正他的思想；……思想端正了，然後自我修養完善；自我修養完善了，然後家庭整頓有序；家庭整頓好了，然後國家安定繁榮；國家安定繁榮了，然後天下平定。

　　孟子的修身、立命，進而演變為「養浩然之氣」，這也是奠定中華民族幾千年璀璨文化的重要精神基礎之一。浩然之氣化為民族的正氣，至大至剛，愈挫愈勇，中華民族幾千年的命脈，形成傲對生死的「天地正氣」。用宋代名將文天祥的《正氣歌》可以對「養浩然之氣」作最好的詮釋。

　　「天地有正氣，雜然賦流形。下則為河嶽，上則為日星。於人曰浩然，沛乎塞蒼冥。皇路當清夷，含和吐明庭。時窮節乃見，一一垂丹青。在齊太史簡，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節。為嚴將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽齒，為顏常山舌。或為遼東帽，清操厲冰雪。或為出師表，鬼神泣壯烈。或為渡江楫，慷慨吞胡羯。或為擊賊笏，逆豎頭破裂。是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論。」

　　孟子的生死觀也滲透到他對天地的看法中去，也就是他的宇宙觀之中。孟子說：「所存者神，所過者化，上下與天地同流」，也就是說從內心存養善根，即可同化萬物，形成超越性的精神，上下與天地同流。這種超越性，同樣體現在他所說的「充實之謂美，美而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」。孟子主張對精神修養，應循序漸進，先從心靈充實開始，透過養氣養心，先充實自我。因為充實自我，而有中心主宰，誠於中而能形於外，所以展現於外，即有光輝氣宇、恢宏大度。將這種格局再括而充之，即可稱為「大而化之」的聖。這正如宋代宰相張載所言：「大其心以體天下物」。

　　3．荀子的殯葬觀：理性的禮義制度

　　荀子是儒家重要的代表人物之一，他也十分重視和強調「禮」在喪葬中的作用。在《荀子?禮論篇》中，荀子說：「禮有三本，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也」。禮的三本就是後世所崇拜的天、地、祖先。他又說：「禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣，故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道，而倍叛之心也。君子以倍判之心接藏彀，猶且羞之，而況以事其所隆親乎？故死之為道也，一而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠。」荀子在這裡指出生與死是人生的始與終，兩者同樣重要，只有敬始又慎終才是君子之道，而厚生而薄死是奸人之道。人死了不能再生，因此作為臣子和子孫的後世都必須隆重送先人以盡孝心，只有這樣做才是符合「禮」的。荀子還說：「使生死始終如一，一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之報也。」「故喪禮者無它焉，明死生之義。送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。其銘誄繫世，敬傳其名也。事生，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。」在這裡，荀子把孝與厚葬聯繫起來，認為厚葬才能體現出孝，同時也能體現出「禮」。由於「禮」是有等級的，故通過喪禮體現出這種等級制度，所謂的「喪祭械用皆有等宜」。他還說：「君子賤野而羞瘠，故天子棺槨十重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然後皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之。」他希望通過這種喪葬中的等級關係，達到「生死始終如一」的目的，從而使倫理綱常制度成為強化遵循的原則。

　　在荀子的生死觀中，對儒家的等級制度和倫理綱常進行強化的同時，在對喪葬禮儀更加推崇的同時，也增加了理性的思索，尤其是對於生死與鬼的看法，他認為很多都是心理作用。在《荀子?解蔽篇》中他強調：「凡觀物有疑，心中不定，則外物不清，則未可定然否也。」也就是說如果自己心中沒有定力，則觀察事物也不容易明了。荀子還說道：「夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也，愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也，仰視其發，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉！」這裡說到夏水河口南邊叫涓蜀梁的人，愚蠢而膽小。月夜趕路，低頭看見自己的身影，就以為是趴在地上的鬼魂，抬眼看見自己的頭髮，就以為是站著的鬼怪。直到跑回家被嚇死，難道不可悲嗎！荀子繼續解釋到：「凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時定之。此人之所以無有而有無之時也」。就是說人在疑神疑鬼之際，必然在精神恍惚、神志迷惑的時候做出錯誤的判斷。這正是人們出現以有為無和以無為有之時的原因。 所以，荀子明白地指出：「人之所以為人者，何已也？曰，以其有辨也」，「人之所以為人者，非特以二足而無尾也，以其有辨也。」所以說，人之所以是人，其特點就是有辨別能力，並不知是兩條腿不長尾巴的動物，而是因為能夠分別真假、明辨是非，並且清楚判斷。像那位先生在月光下走路，低頭看到自己的影子以為是睡覺的鬼，抬頭看到牆上的影子以為是站立的鬼，只敢倒退著回家還被嚇死，毫無分辨能力，豈不真正令人可悲可嘆。

　　荀子還提到：「祭鬼在律人，並非事鬼」。他認為祭祀的用意在表達思慕的心情。從知識分子看來，主要在教化作用，並非真正事奉鬼神。所以他強調：「祭者，表達思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，荀非聖人，莫之能知也。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也。」另外，荀子也拿「三年之喪」來解釋：「三年之喪何也？曰稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節，而不可益損也。故曰，無適不易之術也。」也就是說，守喪的根本精神，在於表達心中情分，並且化為人文禮節。因此，荀子並不贊同太悲傷，而主張有所節制；此即其所謂：「禮者，節之准也。」而「義」者，「內節外人，外節於萬物」。所以「禮」應恰如其分，有所節制，不可怠慢疏忽，也不可過分投入，總之以適中守分為宜。荀子的這個觀點和孔子也是一脈相承、遙相呼應的。

　　4．朱熹的殯葬文化觀：天命人事的規律

　　宋朝大儒朱熹，是「理學」的代表人物之一，凡事以「理」為主，以「理」衡量萬物。朱熹曾說：「人受天所賦許多道理，自然完具無欠缺。須盡得這道理無欠缺，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」在這裡，他認為人的生命是上天賦予的，死亡是生理已盡，而謹守上天之理可以死而無愧。反映在人生觀上，就是人需要盡心儘力，死而無悔，也正是體現了儒家人文思想的精神。

　　朱熹雖然早年向佛，但是他的殯葬觀並不贊同當時已流傳的佛教的喪葬理念，他曾強調：「釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人。如此則天地間常只是許多人來來往往，更不由造化生生，必無是理。」在這裡，他反對佛教的輪迴觀，認為如果是這樣的話，總是那麼一撥人，在陽世和陰世來來回回，「人死為鬼，鬼復為人」，天地間只是一些特定的人，看不到造化生生不息，所以沒有輪迴這個道理。

　　朱熹早歲也曾學道，他周圍的幾位好友也持道家思想，但是朱熹在生死觀上並不贊同道教長生之說。他強調：「人言仙人不死，不是不死，但只是漸漸消融了不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都消融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化。」也就是說他認為清虛之氣可經修鍊而成，但仍並非真能長生不死。他的這種說法雖然與現代科學道理有所契合，但是其理論基礎稍顯粗糙，也是與其時代局限分不開的。所以，朱熹認為「說無神仙，也不消得，便有也甚奇異。彼此無相干，又管他什麼！」他的這個觀點，也是儒家的「敬鬼神而遠之」思想的淵藪流長。

　　5．王陽明的殯葬文化觀：看破生死知性命天理

　　明朝大儒王陽明，著名的心學大師，在中國文化史和思想史上都佔據重要位置。王陽明對生死的終極問題也有很多感悟，留下很多獨到的看法。在《傳習錄》中，王陽明認為生死之道就是「知晝夜，即知生死」。至於怎麼樣才能知晝夜之道呢？他進而解釋為「知晝即知夜」。那又怎麼才能知晝呢？王陽明認為：「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麼死生！」由此可知，王陽明是看破了生死，也超越了生死。林語堂先生著作的《蘇東坡傳》中，寫到晚年蘇東坡一心向道，求長生不老之途，最後徹悟看破生死即是了無生死，即是長生永駐。這個觀念與王陽明的堪破生死如晝夜的觀念也是息息相通的。只不過從蘇東坡本人在當時是否真已超越此境界，亦可存疑，畢竟林語堂為後世之人，對王陽明的學說不會陌生，再加上現代科學知識為基礎，以及對不同宗教如基督教、伊斯蘭教的了解，故而可能更多的是林語堂的詮釋亦未可知。

　　王陽明是如何做到看破生死並超越生死的呢？就是靠充實生，因而超越死。如同了解晝，就能了解夜；若能了解生的意義，就已同時超脫了「死」。所以，他強調要能「息有養，瞬有存」，把握生命的每一時刻，充實生命，完成自我，存養天心，然後才能將此心直通天心，沒有一息中斷。反之，如果每天不知珍惜生命時光，只會渾渾噩噩、昏昏沉沉，即如行屍走肉，生亦如死。王陽明這種積極充實人生的態度，可以說與孔子的「未知生，焉知死」的看法一脈相承，與孟子的「盡心則知天」的觀點相映成輝，但更富有深意。宋朝張載也曾說：「盡性然後知，生無所得而死無所喪。」同樣，也正是因為有這種通透宇宙的思想，張載也才能夠說出這樣的至理名言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」

　　王陽明認為「志士仁人」應該「看穿生死」。他說：「只為世人，都把生身命子看來太重，不問生死、不學死，定要宛轉委曲求全，以此把天理卻丟去了。」他認為以仁心天理為中心主宰最為重要，如果「忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異。便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。」所以王陽明最重要的便是強調要能夠看透「當死不當死」，如若是死，要死有所值。如果當死而怕死，昧了良心，害了天理，這種「偷生」，也不過與禽獸相同而已。他認為像比干、龍逢等賢臣是求仁得仁，「只為他看得分明，所以能成就得他的仁。」

　　同時，王陽明也曾說：「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死觀念，毫髮掛帶，便於全體未有融釋處。」也就是說，如果一個人的學問功夫能把一切聲利俗念都看破，但對生死還有一絲一毫的牽掛，那就是對全體宇宙生命，還沒有完全融入參透。所以王陽明又說：「人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是行無礙，方是盡性至命之學。」也就是說人生面對生死，要能「見得破、透得過」，才能真正稱為合「天地萬物為一體」的仁心，也才能真正稱為此心與天地大化「行無礙」，這才算是真正盡性至命的成功。此中境界，對精神修養的啟發，意義深遠。

　　王陽明的生死觀念，是與他創立的「心學」傳統分不開的，其上承孟子「養氣」之說，並進一步的引申發揚，並從孟子所稱的「萬物皆備於我，所存者神，所過者化，上下與天地同流」，衍化深入到王陽明的「天地與我同體，鬼神與我同體」。具體地說，就是「我是靈明，便是天地神明之主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災禍？」所以王陽明認為天地萬物甚至鬼神，本來都經過我心之靈明，融合流通為一體，沒有任何間隔。他還說：「天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便人一氣流通的。如何與他間隔得？」這種觀念，從人的心靈修養出發，升華為恢宏廣闊的生命論與宇宙觀的融合。

　　二、道家的殯葬文化觀

　　道家思想在我國一直佔據重要地位，中國古代諸多名家對道家思想的重視並不亞於儒學，雖則認為儒者為入世之說，道者為出世之學，眾多成功的士人以至王侯將相卻常常是一隻腳踏在入世的門檻，另一隻腳踩在出世的庭院，甚至於在朝而若隱者，所謂「大隱隱於朝」。道家思想的精髓在於其宇宙觀，有其獨特的哲學體系，而其通達的宇宙觀反映在生死問題上更是獨具洞見。

　　1．老子的殯葬文化觀：辯證的養生

　　老子是道家的創始人，一部《道德經》，短短五千言奠定了其在道家的始祖地位，也闡釋了一個完整的哲學體系，至今影響著中華民族的文化結構。在老子看來，天下萬物，萬物並作，最後都要回歸它的根源，所謂「夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。」體現在生死問題上，也就是中國文化特色的「落葉歸根」。如今中華僑胞遍及四海，但多少僑胞故土難忘，有條件的在其死後仍然歸葬中土，就是因為「落葉歸根」的血脈相承。老子所稱「各歸其根」，萬物回復各自根源，一方面代表了天地的自然現象，但另一方面，同時也表示了宇宙為萬物之母，人在生老病死之後，自然也回歸大地之母的懷抱。所以，老子又說：「既知其母，以知其子，既知其子，復守其母，終身不殆。」他以最親切的母子關係，比喻大道與宇宙萬物的關係；代表一切宇宙萬物來自於母親，仍要回到母親那裡，一切落葉到最後還是回到大地，回到根本。這種樸素的哲學理念和生死觀念閃爍著智慧的光芒，更契合自然的繁衍。

　　老子還說：「復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，終身不殆。」所以歸根之後的復命，才能回到常道，才能符合大公，也才能符合自然，進而終身沒有任何危險。

　　在老子的生死觀中，非常強調大道為萬物的最終點，也就是一切萬物的終極歸宿。所以，如論終極關懷，道家的中心思想就在於關注人生的最終歸宿。基督教的最終歸宿是天堂，佛教的最終歸宿是涅磐，道家的最終歸宿「為天下母」，也就是天道。老子強調「道大，天大，地大，人亦大。」人要法天，然後「地法天，天法道，道法自然」。所以人對生死的看法，就應法乎天地，順乎自然，一切都是以自然為最高原則，才能形成其原來的本性。什麼是道呢？道在這裡便是一切天下之母，同時也是創造萬物的本源。所謂「無名，天下之始；有名，天下之母。」然後指出「此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門」。玄之又玄是指人生精神的不斷提升，在否定之否定中升華，不斷提神於高空，以自然心情流盼萬物，即可領悟眾妙之門，自然也可領悟生死之門，是一種超越的情懷。

　　老子認為，真正得道的人是善於攝生的，其精神很鎮定、冷靜，足以超越任何挑戰與打擊，所以「動無死地」。老子說：「出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地之十有三。夫何故也？以其生生之厚。蓋聞善執生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故也？以其無死地焉。」人們出生之後，能長壽者約有百分之三十，短命夭折，也約有百分之三十，本來可生，自己踏入死地的也有百分之三十。從這點來看，可以知道老子並不認為生死是「定數」。老子很強調「攝生」、養生之道，並且認為真的有用，足以延長壽命。這個觀點在後世的道家中頗為流傳，中國古代哲學中很大篇幅也都體現了養生延壽之說。當然，老子強調的「善聞攝生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵」，只因為「其無死地」。他認為善於養生的人，根本就不會進入致死的境地。在這裡老子以象徵的比喻說明精神修養的重要性，能透過深厚的智慧，看透人生、看穿生死。所以，任何挫折、打擊，對其都無法傷害，反而能夠愈挫愈勇。清朝名臣曾國藩，在抗擊「太平天國」軍隊之初，連連戰敗，有識者饋其黃老學說，也就是道家的典籍，曾國藩精研頗悟，奏報「屢敗屢戰」，在這種精神的支撐下，亦終扭轉局勢。老子的養生，與後世的煉丹、吐納相去歧途，其本意是在面對萬物變幻，面對生死無常時，能夠效法大道，胸襟豁達，然後才能看破生死，克服種種挫折。同時，根據道家的養生之道，相信通過自然養生，仍然可以長壽。所以人們要珍惜生命、善養精神，並且順應自然、虛靜淡薄。

　　老子是自然論者，也是個相對論者，他說：「禍兮，福之所伏；福兮，禍之所倚。孰知其極？其無正。」很多事情，眼前看著是禍，但是卻可能隱藏福音，或者看著是福，其實隱含禍害，誰知道呢？這是說不準的。老子進一步指出：「正復為奇，善復為妖。」這是相互轉化的。他提醒到：「人之迷，其日固久」，人們對此冥頑不靈已經很久了，只有聖人才能參透、看破。對生死的辯證關係，也應如此看待。因為，生死如同禍福，也是相依相存的。在生命的每個階段，都可能隱藏著死的因素。但在死地之中，同時也有生的機會。老子也說「置之死地而後生」，正是如此。

　　老子還說：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」，並明確指出「強梁者不得其死」。就是說人凡是僵硬的、逞強的，都是會帶來死亡的，凡是有彈性的、懂得伸縮的，才是屬於生存的。凡是強大的，反而居於下位；凡是柔弱的，反而處在上面，亦即所說的「天下莫柔弱於水，而攻堅強，則莫之能勝」。當然，老子強調的不是一味的軟弱，而是能和氣和諧。此所以為老子說的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」也就是能夠剛柔並濟、陰陽和諧。沖氣以為和，就是要能求得平衡和諧，就是陰陽兩氣在互動中，不斷的創造、繁衍出萬物。體現在人世間，就是如若有衝突，也要能理性互動，取得動態中的平衡點，才能真正和諧並存。這些都是辯證統一的。

　　2．莊子的殯葬文化觀：悠然自得的命運

　　作為道家的代表人物之一，莊子與老子並列，老莊之稱也為道家的別稱或者同義。如果說老子的殯葬文化觀是自然論者，那麼莊子的殯葬文化觀可以說是宿命論者，一個自然主義的宿命論者。

　　在《莊子?大宗師》中，明確指出：「死生，命也」，莊子強調，「其猶夜旦之常，天也；人之所有不得與，皆物之情也」。在他看來，人生有生死，就如自然有晝夜之分，也如同萬物有自然規律，都屬於客觀變化，並非人自身意願所能轉移，而是萬物的常情。進而，莊子認為，不但生死是有命的，富貴、貧窮、毀譽也都是有命的。在《莊子?德充符》中，他提到：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，事之變也，命之行也。」他認為這一切都是造化安排好的，自然的寒暑、生理的饑渴，與命理的生死、窮達、貧富，都等量齊觀，均看成自然與天命，得欲何歡，失欲何懼。

　　莊子認為，死生只是一體之兩面，生與死都相通。在《莊子?知北游》中，莊子說：「死生有待耶？皆有所一體。」死和生並沒有區別。並且是「死也，生之始；生也，死之徒，孰其紀？」也就是說生是死的承繼，死是生的開始，誰又知道其中的規律呢。莊子強調，對生死要超乎其外；只有看破生死、看透身後的世界，沒有人間各種煩惱，不為生死而憂心。此其所謂：「死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能遏也。」他認為死後的世界，其快樂比面南稱王還要有過之而無不及，曠然達觀。所以，死生一體，面對死亡，根本不用焦慮。「若死者為徒，君又何患？故萬物一也。視其所美者為神奇，視其惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，故曰：通天下一氣也，聖人復歸一。」死生一體，萬物一體。他推崇這種觀念，不遺餘力，甚至說：「孰知生死存亡之一體者，吾與之友。」在《莊子?大宗師》中說道：「夫大塊載我以形，勞我以生，俟我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。」以生為善，也要以死為善。他又認為：「今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？」既然看出天地是大熔爐，造化是大鐵匠，那往哪裡去還不是一樣呢。此中智慧，視生死如一，融入大化，豁達胸襟，悠然自得。

　　莊子認為：「生之前無始，死之後無終」。生之前，推到極致，只能是無；死之後，也只是無。在《莊子?齊物論》中提到：「有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。」層層追溯，最後只能是「無」。整體宇宙生命如此無窮無盡，人的生死，均出入其中，同樣無始無終。所以，對於莊子來說，人生如能看穿這個道理，便能領悟「天地與我並生，萬物與我合一」的至理，即可與天地萬物並生為一，那又何必在乎短暫的生死呢！

　　莊子經常用「真人、至人、神人」來比喻理想的精神人格，而這些人的共同特點，都是能超越生死。在《莊子?大宗師》中這樣形容真人：「古之真人，不知悅生，不知惡死。」對於生死大事，完全能淡然視之。「其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來而已矣。」對生並不欣喜，對死也不排斥，如同翩翩而來，翩翩而去，似如徐志摩先生所云：「輕輕地我來了，正如我輕輕地走。」對於「至人」，更因其能超越生死，連生死都無法對其動搖，更何況世俗厲害，其心中至為沉著、至為冷靜、至為超越，對任何變化都不驚。莊子說：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒， 疾雷破山、風震海而不能驚。」至人超越於四海之外，超越於生死之上。「若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！」對於「神人」，莊子更將其形容為沒有任何外物可以將其傷害，大洪水泛濫也不能淹死，大旱烤乾金石土山也不能讓他覺得熱，所謂「之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！」 「真人、至人、神人」共同精神的特點，就是都有最高的超越精神，足以自提至高空，俯瞰人間一切萬象，如此跳出人生看人生，以超然冷眼觀看生死，才能產生精神上的大鎮定與大冷靜，根本不受任何喜怒哀樂的影響，也不會受生生死死的俗務所牽掛。

　　莊子以夢解人生，流傳古今。他認為只有大覺的人，才知道人生一輩子，其實只是一場大夢。只有愚蠢的人，自以為清醒，什麼都知道，其實都被命運掌握。天天關心什麼君、民、社稷，其實只是夢中註定的幻境。「愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固矣！」看似掌控蒼生，影響眾生，其實本身才被命運掌握，如同夢中不知做夢，等到醒來後才知道是夢，但又有時不知何者為夢，何者為真。莊子說：「昔者，莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志也與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢為蝴蝶，蝴蝶之夢為周也？」這可算是中國思想史上飛出的最著名的一隻蝴蝶了。到底是蝴蝶做夢變成了莊子，還是莊子做夢變成了蝴蝶呢？我們討論的莊子的文字和思想，是蝴蝶在夢中著述的么？我們所看到的翩翩飛翔的蝴蝶，是不是走進了莊子的夢境？

　　《莊子?至樂》載：「莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。」惠子問莊子為什麼妻子死了不哭反歌，莊子答道：「察其始而本無生，非徒無生而本無形，非徒無形而本無氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」最早並沒有他的妻子，無生無形，直到有氣化而有形，有了生命，但到死了，是與春夏秋冬四季變化一般的從無到有，從有到無，從生到死，從死到生，他的妻子已經安於天地之間，為什麼還要嗷嗷號哭呢？所以不哭。「鼓盆而歌」是莊子留下的又一段曠達的悲歌，然悲者為我輩之愚思，曠達為莊子的心境。當莊子撐開他那智慧的傘，是否為我們遮蔽了堵塞思索的風雨。

　　莊子自己也要死了，弟子要把他厚葬，莊子則要求置於荒野即可。他說：「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此？」弟子們還擔心：「吾恐烏鳶之食夫子也。」莊子卻說：「在上為烏鳶食，在下為蟲蟻食，奪彼與此，何其偏也？」他再次說明胸襟要豁達，要能提升精神於無限的高空，甚至高過扶搖直上而九萬里，以至於「天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。」在這樣的高度俯視萬物，也就可以明白他以天地為棺木，用星辰作裝飾，以日月來點綴，萬物都是陪葬了。一切貧富、得失、生死，已然化為一體。

　　莊子可謂最洒脫浪漫的思想家，一如李白可謂最飄逸自如的詩人，亦如莫扎特可謂最渾然天成的音樂家，其生死之達觀，一如其人其思之曠逸，酣暢淋漓而盡致！

　　三、佛教的殯葬文化觀

　　佛教起源於印度，約在西漢時流傳入中國。最初在上層流傳，至魏晉南北朝時已在民間盛行。唐朝杜牧詩句有「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」，亦可見此。

　　佛教的生死觀念最重要的是認為人是有靈魂的，人死但是靈魂不死，而且還可以再生人世，具體體現就是因果報應和輪迴觀念。佛教認為任何一種有生命的個體在獲得解脫前都要依十二因緣和三世構成「三世二重因果」規律，在「三世」和「六道」中生死輪迴，永無終期。「三世」即為過去世、現在世、未來世。六道又名六趣，指眾生依據生前善惡行為，即「業」。也就是一切身心活動而有六種輪迴轉生趨向，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教認為的最高境界是「涅磐」，即擺脫十二因緣，跳出輪迴，以求解脫。

　　希臘哲學也曾體現出和佛教靈魂不滅說遙相呼應的觀念，柏拉圖曾經說：「靈魂是不滅的，靈魂不會偷走任何一件肉體之物，因為靈魂一生裡面，並不主動與肉體協同，而是避開肉體，一直集中在自身之上，並且不停練習，其真意在於練習坦然就死，或者也可以稱為死亡的練習。」蘇格拉底也曾經對反對他的人說：「到底是你們所處的世界美好呢，還是我將要前往的世界美好呢？你們很難分別。」他相信有一個永恆而美好的世界，所以絲毫不懼怕死亡。佛教在相信靈魂不滅時，與西方哲學不同的是相信靈魂是可以轉型的，它的歸宿是根據他在這輩子的功過善惡表現來決定的，根據六道輪迴來轉變。因而，佛教的生死文化引導人活著的時候向善修行，死後可以到極樂世界，得道涅磐。

　　佛教經典浩瀚如煙海，內容博大精深，在我國民間膾炙人口的孫悟空、豬八戒等人物來自古典名著《西遊記》，其故事原型亦取自唐朝高僧玄奘法師到印度取經之說。但是，佛教也有很多通俗淺顯的故事，通過生死的傳說，體現了佛教的教義。

　　文殊為四大菩薩之一，掌管智慧權。有位居士欲見文殊，選擇了一個吉日，大設飲食布施，並且擺設了一個高大的座椅，放在首位，等候文殊菩薩。結果，宴會開始之後，竟然有個又臟又丑的老人，大模大樣的走向高椅，並且旁若無人般坐了上去。這個居士看了很生氣，立刻把他趕下來。老人被趕之後，再坐上去，又被趕下來，共有七次。等宴會結束後，這位居士到佛寺點燈燒香，再次誠懇拜祭，希望能早日見到文殊。結果，當天晚上居士就夢到一個聲音對他說：「你怎麼有眼不識文殊呢？今天你已經趕走文殊七次了。文殊菩薩之道，就在平等心，所以他特別去測驗你是否能用平等心待人，你這樣勢利眼，怎麼能見到文殊呢？」這個故事強調佛教的「眾生平等」，唯有這種平等心，才能領悟善的知識，並能進一步看出生死也平等。連生死都能用平等心看破，更何況對貧窮勢利呢！

　　《雜譬喻經》中載，從前有位賢者，一生信佛，後患重病，不治而亡。其妻極為哀痛，久久不能自拔，經常用很多美食上供。賢者在天上看到這種情況，覺得太過愚痴，也深感憐憫。所以，就化作牧童，到田間喂牛，忽然間牛猝然倒地而亡，牧童也頓時大哭，並且仍然喂牛吃草，引起很多人圍觀，並且笑他太傻，牛都已經死了，還怎麼喂吃草呢？何必太傷心？這時，賢者的妻子、孩子也聞訊而至。這個牧童就回答說，他才不傻，牛雖然死了，但起碼還看的見牛。然而，這位賢者早就死了，遺骨已經埋到地下了，妻子還要供奉，還這麼傷心，難道死者枯骨能有知么？賢者的妻子和孩子頓時被點化，擺脫了哀慟。這個故事提醒人們，應早日脫離消沉與悲情，早日用心積極的修佛與行善，才是紀念先人的正道。

　　《六度集經》中有個故事，佛在做菩薩的時候，有次靜心修道，忽然衣服裡面跑進一隻虱子，佛抓到了這個虱子，但心生悲憫，並沒有捏死，而是輕輕地放在旁邊枯骨上。結果，虱子飽飽的在枯骨上吃了七日，七日之後，虱子也壽終了。經過多世之後，菩薩修成了佛。有次率弟子傳教，卻碰到大雪，在大雪中，根本沒有任何人家。此時，忽然看到一座大院，有位長者等候布施，並且為佛及眾弟子提供了熱情的布施。第七天快結束，大雪仍未停，佛堅持應離去。等回到僧舍，弟子迷惑不解。佛便差遣阿難回到原來的大院，結果連僕人都態度傲慢，判若兩人。阿難問佛，何以如此？佛回答，因為，這原來是當年的虱子成了長者，所以盡心報七日之恩；等七日之後，報恩心意已經了結，自然沒有原來態度。眾弟子才恍然大悟。這個故事顯示了佛教的輪迴說和因果論，提醒世人，有生之年，應該兢兢業業，愛護眾生。即使對小生命，也要有悲憫之心，才能種善因、結善果。

　　佛教作為一種「了生死之學」，非常重視臨終關懷。明朝憨山大師說：「從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦為開示本大事而已，非於生死之外別有佛法，非於佛法外別有生死。」世俗之人在人生狀態上各有不同，所遭遇的人生事件各有不同，但惟有生死是相同的，眾生平等，都要經歷這個過程。佛教於臨終關懷的重視，力求使世人擺脫面臨死亡時候的痛苦和恐懼。《西藏生死書》中，對臨終者的正確態度有充分詮釋。「現在臨終中陰已經降臨在我身上，我將放棄一切攀援、慾望和執著，毫不散亂地進入教法的清晰覺察中，並把我的意識射入本覺的虛空中，當我離開這個血肉和合的軀體時，我將知道它是短暫的幻影。」也就是說，臨終者在臨終前那一剎那，應自我認清，原先血肉之軀，只是短暫幻影。如果本人做不到，其家屬應該有責任幫助其完成，才能助其向極樂世界往生。

　　直到現在，民間喪葬禮儀中也多少帶有佛教於生死說上留下的印痕。如七七齋就是為死者祈福的佛事之一。即每隔七天為一個忌日，祭奠一次，到七七四十九天為止。這同佛教教義有關，佛教認為人生有六道流轉，在死與生之間有一個「中陰生」階段，在陰間尋求生緣，以七天為一期，七個七天必轉生一處。因此就有了「七七齋」的喪俗，並且與中國傳統的魂魄觀念有相同之處，得到迅速傳播施行。

　　諸多名家對佛教學說並不排斥，甚至有身體力行者。宋朝文學家蘇東坡便經常與僧佛往來，如佛印等僧人就是他經常交往的好友，其名「東坡」亦是「東坡居士」的簡稱，甚至替代了其原名而更為天下所知。現代文化大師李叔同，曾寫下優美的詩句傳誦至今：「長亭外，古道邊，芳草碧連天。晚風拂柳笛聲殘，夕陽山外山。天之涯，地之角，知交半零落。一斛濁酒盡余歡，今宵別夢寒。」 於39歲在杭州虎跑定慧寺出家，號弘一法師。弘一大師曾言：「若病重時，痛苦甚劇者，切勿驚惶。因此病苦乃宿世業障，或亦是轉未來三途惡道之苦，於今生輕受，以速了償矣。」

　　四、哀傷撫慰與臨終關懷

　　古希臘哲學家說：「死不是死者的不幸，而是生者的不幸。」哀傷撫慰就是為了解決因死亡事件所帶來的這種「生者的不幸」，負責幫助遺屬合理地紓解悲傷情緒，使之順利過渡到日常生活狀態。哀傷撫慰也就是協助人們在合理事件內，引發正常的悲傷，並健康地完成悲傷任務，以增進重新開始正常生活的能力。顯然，哀傷撫慰是一種針對死者家屬的一種關懷倫理學。它突出的是人性的關懷和心靈的撫慰。需要注意的是，哀傷撫慰並不是幫助遺屬克服和抑制悲傷情緒，而是合理地紓解遺屬的悲傷情緒，以免影響其健康以及帶來其他不幸。「悲傷」並不一定是消極的東西，尤其是和死亡事件相聯繫的悲傷。悲傷往往是主體因死亡事件而誘發的不自覺的反省所伴隨的一種心理情緒反應。

　　臨終關懷又稱安寧照顧、善終服務、姑息照顧等，是指對生命臨終病人及其家屬的生活護理、醫療護理、心理護理、社會服務等全方位的關懷照顧，譯自英文hospice，美國國立圖書館對此解釋為對臨終病人及家屬提供姑息性和支持性的醫護措施。臨終關懷的特點是強調對癥狀和疼痛的控制，讓患者在家中或者像家一樣的環境里，舒適地、有尊嚴地度過自己生命中的最後一段時光。也可以說，從人之常情、人之親情和一個人日常生活的基本需求甚至一個人性格特徵和職業特點出發去滿足其心底的最後的願望，就是具體的臨終關懷。

　　近現代科學的發達，對人的生命和死亡的認識更多地脫離了原始社會以至中古社會的蒙昧和膜拜，更加凸顯其物理特性。尤其隨著無神論、唯物論的普及和得到更多人的認同，生命以及死亡亦逐漸回歸其自身面目。但是，死亡對於死者本人，喪葬對於其親屬，依然也不可能完全擺脫其痛苦和恐懼的過程和感受。現代醫學的發達，尤其是現代心理學作為一門獨立科學的發展，使人們認識到對死者及其親屬進行心理撫慰是可行的和必要的，其意義重大，使死者安得其所，使生者心境回歸正常。

　　傳統殯葬文化中的殯葬文化觀念也很重視哀傷撫慰和臨終關懷，結合現代醫學以及心理學進行發揚光大，是照料逝者及其親屬的文化源泉和知識力量。儒家的倫理思想也在覺察出自然生命的有限性以及死亡的不可抗拒之後，通過人生命道德追求的出口解決生命的意義問題，使人坦然面對死亡。從而使人的有限價值，化為超越死亡的永恆價值。《孟子?告子上》所說：「魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者何不用也。使人之所惡莫甚於死者，則凡可以避患者何不為也！由是則生而有不用也；由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。」所以，死亡雖然是所厭惡的，生命雖然是追求的，但是有更高層次的道德目標，那麼自普通人以至賢者，其追求都應該是捨生取義。孔子也說，「朝聞道，夕死可矣！」認為一個人能夠用自己的生命去實踐道德，充分覺察出道德的永恆意義，那麼當他面對死亡時，就會發現死亡並不可怕，能夠坦然面對。

　　道家的先哲對生死的通達建立於對生死的超越，從而使逝者及其親屬正視死亡，超越死亡，比如莊子可以鼓盆而歌，可以放浪骸骨於天地之間，彰顯了道家對生死的感悟和探索，契合了減輕哀傷、撫慰心靈，生者平靜、逝者從容的境界。道家的這種殯葬文化觀，與現代心理學的努力方向是契合的，同時更具有不同尋常的特有的審美價值生存方式。這也決定了道家在實踐層面能夠真正地直面死亡，笑傲死亡，並從心靈上、精神上予以徹底超越，從對死亡意義的領悟中消除對死亡的恐懼，進而獲得逍遙的人生。也正是因為有了這樣一份逍遙，他們崇尚自然，崇尚無為，注重生命的個體價值，追求一種能夠消除個體與自然、與他人、與自身分裂的和諧，追求理想人格，從而獲得完全自然的自由精神，最終達到對生死的徹悟與解脫。道家的這些思想，結合現代的心理學的理念和方法，對臨終病人的關懷中和對逝者親屬的撫慰中，都能起到很好的效果，讓人覺得達觀而自然，猶如「繁花一夢化蝶飛，輾落塵泥香如故」。

　　佛教在長期發展中，更是積累了豐富的臨終關懷的精神資源，並且有許多具體的臨終關懷的操作。人最關心的是從何處而來、往何處而去，對死亡的恐懼即來自不知往何處而去以及茫然的虛空。佛家的輪迴觀念解決了從何處而來、往何處而去的問題，認為死亡即是往生，進入生命的下一個輪迴。《中阿含經》云：「命終無常，死喪散盡，壽盡破壞，命根閉塞，是名為死。」佛家的生死觀可以讓逝者透悟生死，理解佛法，從而擺脫恐懼和怨恨，身心兩安。佛教的各種儀式如七七、放焰口、做道場等等，更是具有實際的操作意義，從而在某種層面減輕了逝者的臨終痛苦，以及其親屬的哀傷情懷，達到臨終關懷和哀傷撫慰的作用。現代社會中，雖然未必以宗教的儀式履行死亡的程序，但如佛教的這些理念是可以借鑒和運用的，也是與現代心理學和哲學的發展不謀而合的。耶魯大學的魏斯醫生在其名著《前世今生》中，提供了很多科學根據，非常值得重視和參考，對於心理治療法，很有幫助，該書就是依據佛教的輪迴與因果說而著述的。

　　五、構建和諧的殯葬文化觀

　　人類社會的發展以文明進步為標誌，人類文明的進展是以人對自身不斷深入的認識來實現的，而人類對自身的認識來源於對人的生死認識理念的不斷領悟和理解作為進程的。重視人的價值，體現人生的意義，既是貫徹人類社會文明發展進步之追求的落腳點，也是人類智慧哲思的升華。現代和諧的殯葬文化觀，應以更能體現人生命的價值，體現對生命的敬畏，對生命的敬重來實現，是對逝者與生者的雙重尊重與雙向撫慰，逝者更有尊嚴，生者更受感染，通過高尚的生命意識和聖潔的喪葬理念感受到生命的可貴，從而更加珍愛生命，更加熱愛生活。

　　殯葬文化的演變與經濟、社會、文化的發展相適應，並隨著經濟、社會、文化的不斷進步而進步。傳統殯葬文化中盛行的「薄養厚葬」觀念，與農耕社會經濟水平低下，人們普遍處於脆弱的生存線附近的物質保障水平有關，物質基礎決定了贍養的水平。厚葬的觀念維繫了古代宗法制度的倫理理念，維繫以孝文化為基礎的喪葬儀式的德化教育功能。進入現代社會所提倡的「厚養薄葬」，則既與近現代科學發展對生死觀念物理化而帶來對傳統殯葬文化的揚棄有關，也與現代社會、文化領域以唯物論為指引的哲學理念的價值觀相呼應，薄葬是對死亡和死者物理化處理的邏輯演繹，厚養則與工業化時代社會生產效率提高從而經濟發展水平更高、物質保障水平提升相映襯。反思這一觀念，忽略人的精神價值和人的生命意義，也使社會大眾心理對死亡無所畏懼以至對生命無所敬畏，更有甚者，對生命的價值無所尊重，從而其消極因素不同程度地影響了價值觀的完善與升華。對於人來說，重生也應重死，生與死是一個硬幣的兩面，是相輔相成、相生相剋從而和諧統一的。無生即無死，無死亦無生。生命的誕生是重要的，生命的逝去同樣重要，都是對人生命價值的展示和體現。從這個意義上來說，重視逝者的人文關懷，重視對生命逝去的尊重和敬畏，是非常必要，也是非常重要的。對死亡的重視，某種程度上來說，也是從理念、情感、道德、倫理等諸多方面體現人類文明進步的標尺。從這個意義出發，現代意義的殯葬文化，宜提倡厚養厚葬，或者稱為厚養重葬，葬的「厚」或者「重」應該體現在精神層面的重視，並不是體現在物質上的揮霍或者儀式上的繁冗，而是體現社會各界及逝者親屬對逝者生命自身的敬畏和尊重，體現對生命價值本身的敬重，更加彰顯生命的價值。

　　現代的殯葬文化觀應該是和諧的殯葬文化觀，具體體現多方面的和諧：一是體現生者與死者的和諧，死者安詳逝去，生者在追思中更加珍惜生活，平靜對待生活，更加熱愛生命；二是體現人與社會的和諧，社會對死亡更加寬容，不離棄，不恐懼，不忌諱，不避諱，既是對逝者的寬容，也是對生命的尊重，同時也是對生者的理解和支持，為生者構建和諧的生活空間；三是體現人與自然的和諧，死亡是自然規律，現代的殯葬文化應更加體現對逝者回歸自然的引導和指引，對逝者的喪葬過程更加符合現代自然理念的環保觀念和可持續發展，實現生命的過程終結與自然的和諧融合。

　　對現代殯葬文化觀的構建既是緊迫的，也是逐漸演進的過程，不能僅僅追求畢其功於一役，需持任重而道遠的理念，因為對生命的認識，對人生存意義的認識是一個漸進的過程，也是人類持續探索和永恆追求的命題。現階段，最重要的是要注重對生命意義的教育，尤其要注重對死亡的教育，增強人們對生命認識的涵養。國外在學生教育階段，根據不同年級有不同階段的生命教育內容，已經發展成為一套成熟的模式。我國近年來也逐漸重視學生教育中體現生命教育的內容和知識，但還遠遠不夠。從中小學開始，引導學生認識生命的獨特性、生命的可貴和人與自然的關係，感受生命的喜悅，體驗生命的意義，對於樹立正確的人生觀和價值觀，可以促進人們在成長過程中正確認識生死悲歡，珍愛生命，樂觀向上，意義重大。

　　人類文明的漫長經歷大部分都是在農耕社會中衍生的，殯葬文化的基礎和依託也是農耕文明。隨著社會不斷進步，科學技術的不斷發展，人類社會進入工業化時代和後工業化時代以後，傳統的殯葬文化與現代人生活和精神的不相契合之處益顯突出。合理吸收傳統殯葬文化的追思懷念的內核，重視人生的生命價值，並且結合現代科學技術，提供現代人對逝者以及死亡的合理的宣洩渠道，特別具有現實意義和可行性。

　　現代人工作和生活的半徑逐漸擴大，生活節奏不斷加快，如儒家的為父母守「三年之喪」的做法已經自然消失。但生者對逝者的懷念和祭奠卻依然是人們的正常訴求。近年來，電子網路不斷深入人們的生活，逐漸滲透並改變人們的生活方式。利用現代網路信息技術，可以研究和推廣網路E文化，對傳統殯葬文化也是一種繼承和揚棄。構建網路殯葬文化，一是可以設立網上追思懷念的網站。對於逝去的人設立一個虛擬的網上家園，可以放上逝者的影像資料、文字記載等，建立逝者與生者的虛擬聯繫，緩解和釋放生者的心靈追思。英國《金融時報》載，一對逝者夫婦因為思念早逝的孩子，在網上建立了一個追思網站，對他們自己的心靈起到了很大的撫慰作用。網站在得到更多的點擊量之後，也吸引了很多人加入到這個行列，甚至有生者委託網站經營管理者，提前在網站上預存了自己的遺書，預約在自己死去之後，代理自己為親屬寄去關切的話語和撫慰。二是可以設立網上祭奠網站，引導人們從傳統的現場掃墓到網上祭奠，從傳統的祭掃的特定時間（清明節等）和特定地點（墓穴所在地）的雙重約束中解脫出來，同時又滿足人們祭掃的心理需求。如今，人們的流動性越來越大，有的海外華僑、港澳台同胞或在異鄉工作的人，清明節大奔赴祖籍掃墓殊為不便，網上祭奠則是一種很好的選擇。三是構建網上墓園，在倡導不保留骨灰的遺體處理方式的同時，為民眾提供網上墓園，提供符合逝者遺屬需求的場地。這與節約資源、保護環境、適應現代人的生活方式轉變都有十分柔性的契合。

　　社會各界也應重視殯葬文化的弘揚，共同維護與創造和諧積極的殯葬文化觀。作家陸幼青曾在得知自己得了癌症之後，用了三個月的時間書寫了其生命逝去之前歷程的《死亡日記》，感而不傷，情感真摯。日本2008年拍攝的電影《入殮師》，獲得第81屆奧斯卡金像獎，描述了一個大提琴師從事臨終關懷的入殮行業，美麗的畫面、優美的音樂、質樸的情節、真摯的感情描述了對生命最後一程的尊重和珍視。這些作品都為彰顯生命的價值、揭示死亡的意義做出了積極貢獻，喚起了人們對死亡以及生命的更深刻的體悟和理解。構建現代和諧的殯葬文化觀正應如此，讓社會各界對殯葬文化煥發出更積極的共鳴。

　　文化的傳承與創新是文明演進中永恆的主題，殯葬文化的傳承與創新也亦如是。殯葬文化的傳承是為了創新，而殯葬文化的創新也要建立在傳承的基礎之上。現代和諧的殯葬文化觀，也要能充分吸收傳統殯葬文化中的精華，比如儒家殯葬文化中的孝、佛家殯葬文化中的善。現代殯葬文化觀，應該是「孝、善兼備，以人為本」的和諧的文化觀。當然，如何構建和豐富現代殯葬文化觀的內涵，既不能守株待兔，也難以一蹴而就，需要以審慎和積極的態度去探索和實踐。

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