薩特 | 生活給了我想要的東西， 同時又讓我明白這一切沒什麼意思

我自稱是受百姓擁護的救星，

其實私下裡為了我自己得救。

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內心貧乏和感到自己無用，

促使我抓住英雄主義捨不得放下。

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存在先於本質。

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物體是沒有生命的，不該觸動人。

我們使用物體，將它們放回原處，在

它們中間生活，它們是有用的，僅此而已。

然而它們居然觸動我，真是無法容忍。

我害怕接觸它們，彷彿它們是有生命的野獸。

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他人即地獄。

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生活給了我想要的東西，

同時又讓我明白這一切沒什麼意思，

你有什麼辦法?

薩特

讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre，1905—1980年4月15日），法國20世紀最重要的哲學家之一，法國無神論存在主義的主要代表人物，西方社會主義最積極的鼓吹者之一，一生中拒絕接受任何獎項，包括1964年的諾貝爾文學獎。在戰後的歷次鬥爭中都站在正義的一邊，對各種被剝奪權利者表示同情，反對冷戰。

論失敗、希望、絕望和羞恥

對我來說，至關重要的東西是失敗的觀念，失敗的觀念關係到我們可以稱之為絕對目的的東西。簡單地說，在《存在與虛無》中我沒有說的是：每個人，在他每時每刻都懷有的理論的或實際的——例如涉及政治或教育的問題等——目的之外，在所有這一切之外，每個人都有一個目的——一個我想稱之為超越一切的或者絕對的目的，而所有這些實際的目的只有在與那個目的相關聯的時候才具有意義。一個人行動的意義就在於這個目的，這個目的因人而異，但又都具有這種特質：它是絕對的。因此，不僅是失敗，希望，在下面這個意義上也是為這個絕對目的所制約的：那就是真正的失敗關係到這個目的能否實現。

這裡我們碰到了一個矛盾的問題，這個矛盾我現在還沒有解決，但是我認為作為這些談話的一個結果，我能夠給予解決。一方面，我保留這樣一種觀念，即一個人的生命顯示著它本身是一種失敗，凡是他想要完成的，他無法實現。他甚至無法構想他所願意構想的，或者去感覺他所願意感覺的。這種觀念通常引向絕對的悲觀主義。在《存在與虛無》中我無意表達這種觀念，但是在今天我不得不這樣說。然而，在另一方面，從1945年以來，我一直在反覆思考，人們所採取的行動，如我剛才對你說過的，它的一個基本特點是希望。而希望就意味著我不能採取一項行動而不設想我將使這項行動得到實現。我並不認為，正如我已經說過的，這種希望是異想天開的幻想，希望存在於行動的性質本身之中。那就是說，行動同時也是希望，在原則上不能使之專註於某個絕對的失敗。這絕不是說它必然要達到它的目的，但它總是出現在一個表現為未來的目的的實現過程之中。而在希望本身之中有一種必然性。對於我，在此時此刻，失敗的觀念並沒有堅實的基礎；相反，希望就其作為人與他的目的的關係，一種即使目的沒有達到而仍然存在的關係而言，它是我思想上最迫切的問題。

絕望不是希望的對立面。絕望是我的基本目的不可能實現，因此在人的實在中存在著一種本質的失敗的信念。所以，在我寫《存在與虛無》的時候，最後我只能在絕望中找到一個關於什麼是人的狀態的明晰的觀點。

羞恥只是對我有外表存在的原始體驗，這個外表的存在介入到另一個存在之中並因此毫無遮掩，它被從一個純粹主體發出的絕對光明照亮。這是意識到無可挽回的是我曾經總是的東西：「懸而不決」，就是說以「尚未」或「已不再」的方式。純粹的羞恥不是感到是這樣或那樣可指責的對象，而是一般來說，感到是一個對象，就是說感到並認識到：我在我為他的那個被貶值、從屬的，被凝固的存在中認識我自己。羞恥是對我原始墮落的體驗，不是由於我犯下了這樣那樣的錯誤，而只是由於我「落」入了世界，沒於事物之中，並且由於我需要他人為中介以便是我所是的東西。害羞，尤其是對在裸體狀態被碰見時的恐懼，只是原始羞恥的象徵性表現：身體在這裡象徵著我們無遮無掩的對象性。穿衣，就是掩蓋其對象性，就是要求看見而不被看見的權力，就是說要求成為純粹主體的權力。所以聖經中犯了原罪之後墮落的標誌就是亞當和夏娃「認識到他們是裸體的」這一事實。對羞恥的反應恰恰在於把那個把握了我自己的對象性的人當作對象。事實上，從那時起，他人對我顯現為對象，他的主觀性變成了被考察的對象的一種簡單的屬性。事實上在「我對我感到羞恥」這一表述的結構中，羞恥假定了一個對別人而言的對象——我，但是同時也假設了一個感到羞恥的自我性，並且這表述中的「我」完整地體現了這種自我性。這樣，羞恥是對以下三維的統一領會：我在他人面前對我感到羞恥。

如果這三維中有一維消失了，羞恥也就消失了。

論說謊和自欺

說謊是一個超越性的行為。

它設定我的存在，別人的存在，我的為他的存在和別人的為我的存在。於是，設想說謊者應該完全清醒地謀劃謊言，以及他應該對謊言和被他篡改了的真情有完全的理解，應該是沒有任何困難的。這隻要不透明性地從原則上向別人掩蓋他的意圖就夠了，只需他人能夠把謊言看作真情就夠了。通過說謊，意識肯定了意識的存在，從根本上講，是對他人隱藏著的。它為自己的利益而運用了我和他人之我這種本體論的二元性。

如果自欺像我們說過的那樣，就是對自己說謊，那麼說謊對自欺而言情況就不可能是相同的了。當然，對實行自欺的人而言，關鍵恰恰在於掩蓋一個令人不快的真情或把令人愉快的錯誤表述為真情。因此自欺外表看來有說謊的結構。不過，根本不同的是，在自欺中，我正是對我自己掩蓋真情。於是這裡不存在欺騙者和被欺騙者的二元性。相反自欺本質上包含一個意識的單一性。這並不意味著自欺不能被「共在」制約，就像人的實在的一切現象那樣，但是「共在」只能在被表現為一個自欺允許超越的處境時才能夠誘發自欺，自欺不是從外面進入人的實在的。人們不承受自己的自欺，人們不受它的感染，它不是一個狀態，但是意識本身對自欺感到不安。需要有一個自欺的原始意向和謀劃，這謀劃意味著如前那樣理解自欺，並且意味著（對）意識（的）反思前的把握就是在進行自欺。因此，首先是被欺騙的和欺騙的是同一個人，這意味著作為欺騙者，我應該知道在我被欺騙時對我掩蓋著的真情。更確切地說，我應該很清楚地知道這真情，以便我更加仔細地把這真情隱瞞起來——這二者並不是發生在時間性的兩個不同瞬間——這從嚴格意義上講是允許恢復二元性外表的——然而是在同一個謀劃的統一結構中。那麼如果制約著說謊話的二元性被取消了，說謊如何能繼續存在呢？在這個難題中又加進了一個從意識的整個半透明性中派生出來的另一個困難。既然意識的存在就是對存在的意識，體驗到自欺的人就應該有（對）自欺（的）意識，因此，似乎至少在我意識到我的自欺這點上，我應該是真誠的。但是那時整個這種心理體系都消失了，事實上，人們會承認，如果我毫不猶豫地、犬儒主義式地試圖欺騙我自己，我的這個活動會完全失敗，說謊在注視之下就後退並潰敗了。欺騙我的意識在作為其條件的我的謀劃的內部被無情地確立起來，這就從後面破壞了說謊。我們將看到事實上有一種自欺的「漸趨消失」，顯然，自欺永遠搖擺於真誠和犬儒主義之間。儘管如此，如果自欺的存在是非常不可靠的，如果自欺屬於人們能夠稱之為「可以轉移的」那類心理結構，它就仍然表現為一種自治的、持久的形式，它對很大一部分人來說，甚至能夠是生活的正常面貌。人們能在自欺中生活，這不是說人們就不會有突然被犬儒主義或真誠喚醒的可能，而是說這意味著一種穩定而特殊的生活風格。既然我們既不能否認也不能承認自欺，我們似乎走到了極端窘迫的地步。

作者：薩特