中國古代哲學術語

才性四本：三國魏末清談命題之一。才，才能；性，本性。指才能與性格的相互關係。才性四本即才性同，才性異，才性合，才性離。《世說新語·文學》篇劉孝標註引《魏志》：「尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鍾會論合，屯騎校尉王廣論離。」

才性異同：三國魏末關於才性關係問題的兩種對立見解。才性同（包括才性合），主張人的才能與本性、事功與見識是一致的，性是本，才是末，性決定才。才性異（包括才性離）認為人的才能與本性、事功與見識沒有必然聯繫，性不能決定才能的高低。《三國志?荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》：「夏侯玄亦親嘗謂嘏、粲等曰：子等在世塗間，功名必勝我，但識劣我耳。嘏難曰：能盛功名者，識也。天下孰有本不足而末有餘者耶？」傅嘏的說法屬才性同，夏侯玄的論點屬才性異。

貴無：魏晉時期一種以無為世界本體的哲學思想，與崇有相對。語出裴頠的《崇有論》：「遂闡貴無之議，而建賤有之論。」主要代表人物為何晏、王弼。先秦《老子》最早提出「有生於無」的命題，「天下萬物生於有，有生於無。」（《老子》四十章）「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。」貴無運用到政治上，則主張以寡治眾，「執一統眾」，無為而治，認為「名教出於自然」。

三理：魏晉時期指聲無哀樂、養生和言盡意三種玄學理論。《世說新語?文學》篇：「舊雲，王丞相（導）過江左，止道生無哀樂、養生、言盡意三理而已。然宛轉關生，無所不入。」聲無哀樂認為，聲音不具有哀樂之情。養生認為，人可依靠導養得法來延年益壽。言盡意認為語言能夠完整、準確地表達思想。

自生：1.指天地無意識無目的產生人和萬物。王充《論衡·物勢》：「夫天地合氣，人偶自生也。猶婦夫合氣，子則自生也。」反對「天地故生人」、「天地故生物」的目的論。2.指自己生成。裴頠《崇有論》：「始生者，自生也。」認為物自己生成，非產生於無。郭象《莊子?齊物論》註：「無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能生。然則生生者誰哉？塊然自生耳。」

言盡意：語言能夠完整準確表達思想。為魏晉「三理」之一，與言不盡意相對。歐陽建《言盡意論》：「以理得於心，非言不暢，物定於彼，非言不辯。」又說：「名逐物而遷，言因理而變，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二。苟其不二，則言無不盡矣。」

言不盡意：語言不能夠完整準確地表達思想，與言盡意相對。語出《易·繫辭上》：「書不盡言，言不盡意。」魏晉玄學家發揮了這一思想，認為語言不能表達聖人的言外之意，不能反映超絕言象的世界本體。《魏志·荀彧傳》：「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於（意）（象）外者也，繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固薀而不出矣。」

復用無所有：「有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。」有無論從自然還是人事，都以無為根據，無為本體。有之為有乃無之自然作用此過程為道。「夫道者，惟無所有者也。自天地以來，皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復用無所有也。」無所有者為道，無屬性與規定性但因無規定性與萬物發生聯繫，此過程就是復用無所有。對於無名的自然之道，人無法通過常識之名而達到徹底認知。

知意之知：「天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而聞也。」人對道之認知，只能是「知者，知意之知也。言知者，言未必盡也，今我誠盡也。」人對道之認知，言語不足以實現，只能意會，達於「天人之際」之領悟。

體有：以有為體。與體無相對。裴頠《崇有論》：「夫至無者，無以能生，故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。」認為有是絕對的，無是相對的，無是有的消失。

崇有：魏晉時期一種以有為體的哲學思想，與貴無相對。主要代表人物為西晉裴頠。認為萬物自生，「自生而必體有，則有遺而生虧矣。」世界以有為體，「濟有者，皆有也。」批評貴無派無中生有、以無為本的貴無思想和「口談浮虛，不遵禮法，尸祿耽寵，仕不事事」的作風，提倡有為而治。

雅遠：不問世務。裴頠《崇有論》：「處官不親所司，謂之雅遠。」魏晉時期，在正始之音和林下之風影響下，諸名士為顯示自己清高，菲薄綜世之務，輕賤功烈之用，崇尚虛無，空談名理，這種風氣被稱為雅遠。

大衍義：三國魏王弼對《易·繫辭上》「大衍之數五十，其用四十有九」一語的解釋和發揮。原意指演卦的方法。王弼則釋為：「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」用一象徵世界本體無，用四十有九象徵天地萬物，以此來闡釋「以無為體，以有為用」的思想。

反本：復歸於本源或根本。《禮記·禮器》：「禮也者，反本修古，不忘其初者也。」指人的本性。王弼主張「以無為本」，把本釋為無，認為「復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無是其本矣。」（《周易注·復卦》）

體無：聖人在精神上真正達到與「無」同體的境界。《世說新語·文學》篇：「王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無異，何邪？弼曰：聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有。恆訓有所不足。」

崇本舉末：王弼《老子注·三十八章》：「守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。」王弼認為在哲學上，本為世界本體，即「無」；末即萬有，指現象；在政治上，本指自然無為，末指仁義禮智，認為只要以無為本，就可以既有利仁義禮智等道德的實行，又可避免產生虛偽造作、華而不實的社會弊病。

得意忘象：王弼用語，常與得意忘言連用。意，指聖人的思想；象，指卦象；言，指卦辭、爻辭。王弼在《周易略例·明象》中認為：「夫象者，出意者也。言者，明象者也。」故「意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘言。」主張對《周易》的理解不必局限於辭和象，而要通過辭和象把握聖人的思想。

聖人有情：「聖人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。處其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也。」基於此，「聖人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。」

自得：郭象用語。1.指以安於本性為滿足。《莊子·逍遙遊》註：「夫小大雖，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其份，逍遙一也。」2.指一種無根據的變化，義近於獨化。《莊子·大宗師》註：「然則凡得之者，外不資於道，內不由於己，掘然自得而獨化也。」

獨化：指事物自己的變化，不假外力。《莊子·齊物論》註：「若責其所待，而尋其所由，則尋責無極。卒至於無待，而獨化之理明矣。」認為事物的產生和變化「外不資於道，內不由於己」（《大宗師》注），事物自己產生，自己變化。

游外宏內：又作游外冥內，郭象用語，游外即精神上因任自然，不為物累，游心於世俗之外；冥內即行為上不脫離世俗，不違背名教。游外冥內就是不違名教而任自然的內聖外王之道。《莊子·大宗師注》：「故聖人常游外以宏（冥）內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」

寄言以出意：「夫莊子推平於天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上擊乎三皇，下病痛其一身也。」「此皆寄孔老以明絕學之義也。」「達觀之士，宜要其會歸而遺其所寄，不足事事曲與生說。自不害其宏旨，皆可略之耳。」

形質神用：范縝提出，意為形體是精神所依賴的質體，而精神是形體的作用。《神滅論》：「形者神之質，神者形之用。是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異。」把形與神喻為刀刃和鋒利的關係，指出「神之於質，猶利之於刃。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利在，豈容形亡而神存。」反對佛教認為人死靈魂不滅的思想。

形神相即：范縝認為精神和形體「名殊而體一」，兩者既相區別，又相聯繫，不可分離。「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神謝。」精神不能離開形體而獨立存在，「形者神之質，神者形之用。」（《神滅論》）

收心離境：唐司馬承禎用以指一種修心主靜的修鍊方法。《坐忘論·收心》：「要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。」「若執心住定，還是有所，非謂無所。」所以應當做到「心不著物，又得不動，此是真定正基，用此為定，心氣調和，久益輕爽」，才能離境、收心、坐忘。

道統說：韓愈於《原道》中提出，儒家傳統之精神，有聖賢相繼之傳承：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。」道統從內容上來說，就是孔孟的仁義道德思想，不過韓愈作出了新的解釋：「博愛之謂義，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。」

性情三品說：韓愈認為性「與生俱生」，分為上中下三品，「上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。」性的具體內容為仁義禮智信，它們在三品中比重各不相同。「上焉者之於五也，主於一（指仁）而行於四；中焉者之於五也，一不少有焉，則少反焉，其於四也混；下焉者之於五也，反於一而悖於四。」情「接於物生」，具體內容為喜怒哀懼愛惡欲。情與性相對，亦分為上中下三品，上品為七情「動而處其中」；中品為七情「有所甚有所亡，然而求合其中」；下品為七情動「亡與甚直情而行」。

無思：唐李翱在《復性書》中提出：「知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」周敦頤《通書》：「無思，本也；思通，用也。幾動於彼，誠動於此，無思而無不通為聖人。不思則不能通微，不睿則不能無不通；是則無不通生於通微，通微生於思。」認為由思而至於無思，無思而後能無不通。

性善情惡論：李翱認為人的性與情是對立的，性是善的，情是惡的。性者天之命，都是善的，情本邪，妄也。性受到情的侵染，就受到蒙蔽，失去原來的光明了。「性與情不相無也。雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。」「人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。」

復性說：李翱認為，「性者，天之命也」，「人之性皆善」，「百姓之性與聖人之性弗差」。而「情由性生」、「無性則情無所生矣」。「情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。」性受到情（喜怒哀懼愛惡欲）的迷惑，「情既昏，性斯匿矣」，「故性不能充也。」主張去情復性，認為通過「視聽言行，循禮而動」，「忘嗜欲而歸性命之道」；「能盡其性，則能盡人之性」，「能盡物之性」；「弗思弗慮」，「知本無有思，動靜皆離」等方法，最後達到「廣大清明，照乎天地，感而遂通天下」的「至誠」境界，便是復性。

天人不相預：唐柳宗元用語。預，干涉，意謂天與人互相不干涉。認為天地萬物「特一氣耳」，「彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。」天與人「各不相預」，「生植與災荒，皆天也；法制與悖亂，皆人也，二之而已。其事各行不相預，而凶豐治亂出焉。」

生人之意：柳宗元指重視人民的意願和利益。認為朝代之興廢、政權之更替、社會之治亂，在人而不在天，「受命不於天，於其人；休符不於祥，於其仁。惟人之仁，匪祥於天」，「受命於生人之意」就是得到百姓的信任和支持。主張一切從對人有益出發，「聖人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利於人，備於事，如斯而已矣。」「聖人出於天下，不夏商其心，心乎生民而已。」並據此提出，社會之發展，決定於「生人之意」，但只有仁、智的聖人才能識勢具道，符合於生人之意。

天人相交勝：唐劉禹錫用語。意謂天與人都各自以其特殊的能勝過對方。認為天和人都是有形的物。「天，有形之大者也；人，動物之尤者也。」天與人各有特殊的能。「大凡入於形器者，皆有能有不能」，「天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。」天與人，即自然與社會的職能不同，「天之所能者，生萬物也」，「天之道在生植，其用在強弱」；「人之所能者，治萬物也」，「人之道在法制，其用在是非」，故「天與人交相勝爾」。強調「人誠務勝乎天」，「以法勝天」。

數存勢生：數為事物的規定性；勢大體為事物的規律、必然性。劉禹錫認為，宇宙萬事萬物都必定有它的數和勢，不能「逃乎數而越乎勢」，數和勢以事物的存在為基礎，「附乎物而生，猶影響也。」「夫物之合併，必有數存乎其間焉，數存然後勢形乎其間焉」，「數存而勢生」。以數和勢來解釋事物的變化、聯繫，「適當其數，乘其勢耳」。

洗心：語出《後漢書·順帝紀》：「嘉與海內，洗心自新」，宋儒用之作為內心自省的修養方法。邵雍《皇極經世》：「無思無為者，神妙致一之地也。聖人以此洗心，退藏於密。」程顥也說：「一心可以喪邦，一心可以興邦，只在公私之間」，強調「聖人以此洗心退藏於密。」（《遺書》卷十一）

經權：宋理學用語。「經」指事物的常住性，「權」指事物發展過程中的變動性。朱熹《朱子語類》：「經是萬世常行之道，權是不得已而用之。」「經者，道之常也；權者，道之變也。」權不可離經，「雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。」並且，「權不是常用底物事。」

主敬：宋理學家道德修養方法。程頤曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」敬是因敬畏而自我控制的能力，「敬只是持己之道」，使思想能專一而不渙散，不為外物所牽引，「所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適之謂一」，如此「涵養久之，天理自然明」（皆引自《遺書》）。朱熹論敬更詳，「敬只是此心自做主宰處」，（《朱子語類》卷十二）並認為應「主敬致知，交相為助」，（《答張敬夫》）把德性涵養與求知活動結合起來。

元會運世：簡稱元會。北宋邵雍計算世界歷史年代的單位。世界從開始到消滅一個周期為一元。一元十二會，一會三十運，一運十二世，一世三世年，故一元之年數為十二萬九千六百年。又說：「一元在大化之間，猶一年也。」「天地亦有終始乎？曰：既有消長，豈無始終。」

反觀：邵雍用語。《伊川擊壤集·樂物吟》：「物有聲色氣味，人有耳目口鼻，萬物於人一身，反觀莫不全備。」認為人「目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味」（《觀物內篇》二）。故天地萬物具備於一人之身，人的認識不必外求，只要反觀自身便可。「是以指節可以觀天，掌文可以察地，天地之理具乎掌矣」（《觀物外篇》下）。

以物觀物：邵雍《觀物內篇》：「聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也，所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。」具體要求是，「夫所以謂之觀物者非以目視之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。」通過對於心中之理的認識，來打破人我和物我的界限，達到「以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世。」

先天學：北宋邵雍根據《周易》和道教思想，制定了「先天八卦圖」，用關於八卦方位和六十四卦次的排列，來推測自然和人事變化。認為此圖「蓋天地萬物之理盡在其中矣！」（《觀物外篇》上）並強調這種圖式在天地之先便已存在，故其圖稱「先天圖」，其學稱「先天學」。認為「天由道而生，地由到而成，物由道而形，人由道而行。」（《觀物內篇》）其宇宙生成過程是：「太極，一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。」（《觀物外篇》）「八卦相錯，然後萬物生焉。」又認為道或太極就是「心」，「心為太極，又曰道為太極。」「心在天地前，天地自我出」，強調「先天之學，心法也。故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也。」

心法理數：邵雍言其先天之學為心法，其先天圖圍繞心法進行圖解，其易學體系圍繞心法而展開。「心為太極」，「道為太極」，心與太極、道是相通的。心首先為先天之心：「天地之心者，生萬物之本也」；「身在天地後，心在天地前」，天地本無心，但天地自有陰陽消息之跡，這是天運之本然，是自在之理。而聖人之心能把握此自在之理，能一心觀萬心，能以心代天意。天地萬物一理，理所呈現為數：「天下之數出於理，違乎理則入於術。世人以數入於術，故不入於理也。」天地間一切事物依理數生成變易，其在聖人心為心法，心法按理數把握世界。

無極而太極：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。「乾道成男，坤道成女」。二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮焉。

一實萬分：周敦頤《通書·理性命》：「五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。」一，指太極；萬，指由太極化生的萬物。認為太極（一）是宇宙之本原，由它演化為陰陽（二實），陰陽再生成五行（五殊，即金木水火土），再由此組成各具特性的萬物。這一思想為宋儒「理一分殊」說奠定了基礎。

五殊二實：周敦頤《通書·理性命》：「五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分，萬一各正，小大有定。」五殊，即五行金木水火土，二實指陰陽。周敦頤認為由太極演化出對立的陰陽，「陰變陽合，而生水火木金土。」

立靜主人極：講無極太極，其目的在於人極，人同萬物一樣由二氣交感而成，但人有辨別善惡之能力，於是聖人以中正仁義為做人原則，以主靜之法修身養性。「聖可學乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請問焉。曰：一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，殊矣乎！」

一物兩體：北宋張載用語。《正蒙·參兩》「一物兩體，氣也。一故神，（自註：兩在故不測，）兩故化。（自註：推行於一。）」認為萬物皆為氣之變化，氣包含陰陽雙方。陰陽有對立變化運動，此所謂化，又有對立統一，所以有不測之妙用，此則所謂神。又說：「物無孤立之理，非同異屈伸終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異有無相感，則不見其成。」（《正蒙?動物》）

參兩：張載《正蒙·參兩》：「一物兩體，氣也。一故神（自註：兩在故不測），兩故化（自註：推行於一）。此天之所以參也。」「地所以兩，分剛柔男女而效之，法也。天所以參，一太極兩儀而象之，性也。」兩即矛盾對立及矛盾雙方的互相轉化；兩故化是承認矛盾是事物變化的根本原因；參則是指事物的既對立又統一的內在關係。

著變：張載《易說·乾卦》：「變言其著，化言其漸。」著指顯著變化，漸指逐漸變化。認為：「變則化，由粗入精也。化而裁之謂之變，以著顯微也。」（《正蒙·神化》）著變能引起漸化，漸化的裁斷就是著變。並認為著變以漸化為基礎，如「雷霆撼動雖速，然其所由來亦漸爾。」（《正蒙·參兩》）

神化：張載《正蒙·神化篇》：「惟神為能變化，以其一天下之動也。」事物奇妙和內容豐富的變化稱為「神」或「化」，張載繼承《易·繫辭上》「陰陽不測之謂神」的思想，認為事物的變化運動淵源於其內在的根據：「一故神（自註：兩在故不測），兩故化（自註：推行於一）。」（《正蒙·參兩篇》）

動非自外：張載《正蒙·參兩》：「凡圜轉之物，動必有機，既謂之機，則動非自外也。」圜轉之物，指日月等，認為其運轉都有內在的動力，非有外力的推動。

太和：太通大，至高至極，和為和諧。《易·乾彖》：「保合太和，乃利貞。」張載用以形容氣的絪縕未分狀態。《正蒙·太和》：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。……不如野馬絪縕，不足謂之太和。」朱熹認為太和是陰陽二氣會和的狀態，「太和，陰陽會和沖合之氣也。」王夫之釋為：「太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。」「太和，和之至也」，「未有形器之先，本元不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。」

太虛即氣：張載《正蒙·太和》：「知太虛即氣，則無無。」太虛一詞初見於《莊子·知北游》：「不游乎太虛」及《黃帝內經》：「太虛寥廓」，指廣大空間。張載認為虛即氣，虛與氣是同一物質實體的不同狀態，虛與氣是統一的，「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。」

客形：喻指氣聚散變化的運動狀態。《正蒙·太和》：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。」認為太虛即氣，事物無形和有形的變化都是氣暫時（客）的聚散。故「氣聚則離明（眼睛）得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形，方其聚也，安得不謂之客，方其散也，安得遽謂之無？」

形潰反原：張載《正蒙·乾稱下》：「形聚為物，形潰反原。」認為「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。」（《正蒙·太和》）氣在太虛中的聚合分散和冰在水中的凝固和溶解一樣，是同一物質實體的不同變化形態，而氣本身不生不滅。

天地之性與氣質之性：「合虛與氣，有性之名。」「有無虛實通為一物者，性也。」具體到人，則有天地之性與氣質之性。「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性也。」「天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之。」「性者萬物之一源，非有我之得私也。」但人非由太虛之氣直接構成，而是由太虛之氣聚而為氣，由氣聚而為萬物：「游氣紛擾，合而成質者，生人、物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。」「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。」天地之性因其從天道而來，所以清澈純一、至善，為人之本質；氣質之性由於由氣化而成，故有清濁、厚薄、剛柔、緩速之分，為人之感性存在，因而人有善惡之可能性。

變化氣質：常人氣質之性可以改變，「氣之不可變者，獨死生修夭而已」，故「唯其能克己，則為能變，化卻習俗之氣性，製得習俗之氣。」「如氣質惡者，學即能移。今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。」「為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧。」變化氣質之目的在於返其本即天地之性。

德性之知：指天賦道德觀念，見聞之知的對稱。張載《正蒙·大心》：「德行所知，不萌於見聞。」認為德性之知是主觀自生的，不依賴於感官，「聖人盡性，不以見聞梏其心」，「大其心，則能體天下之物。」德性之知不是憑一般智力而是靠內心修養達到的，「乃德盛仁熟所致，非智力能強也。」（《正蒙·神化》）

見聞之知：指人們通過感官接觸外界事物而獲得知識，與德性之知相對。張載《正蒙?大心》：「見聞之知，乃物交而知。」《正蒙·太和》：「有識有知，物交之客感爾。」認為聞見是獲得知識的基礎，但「聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內外之道。若不聞不見又何驗？」強調：「今盈天地之間者，皆物也。如只據己之聞見，所接幾何？按能盡天下之物？」故見聞之知只是「小知」，不如「德性之知」。

心統性情：張載《正蒙·太和》：「心統性情者也。」認為「合性與知覺，有心之名。」知覺為心之特質，能綜合內外萬殊，性之發為情，情亦在心中。朱熹對此作出闡釋：「橫渠心統性情之說甚善，性是靜，情是動，心則兼動靜而言，或指體，或指用，隨人所看。」（《朱子語類》卷六十二）又說：「性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也」（《朱子語類》卷五）。

民胞物與：張載《西銘》：「民吾同胞，物吾與也。」認為「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。」主張「尊高年，所以長其長，慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。」反映了張載心憂天下的儒家情懷。

荊公新學：以王安石為代表的學派。新學，一般指由王安石主持編訂的《三經新義》（即《詩義》、《書義》、《周官義》），以及王安石為釋經而作的《字說》。《三經新義》的撰修，體現了王安石「以經術造士」的思想。按其觀點，經術造士乃是盛王之事，詮釋經義，教育士子，乃為符合盛王之做法；在衰世中，偽說誣民，私學亂治；孔孟經學之精義自秦火後散失，章句傳注陷溺了人心，也淹沒了經義中之大道，遂使異端橫行不已；因此，他們要重新訓釋經籍，明白義理，解除以往對經學的曲解，從而能夠以經學來導化民俗。雛形於仁宗嘉佑後期，形成影響在神宗熙寧、元豐之際。

性本情用、性情一也：「性情一也。……喜、怒、哀、樂、好、惡、欲，未發於外而存於心，性也；發於外而見於行，情也。性者，情之本，情者，性之用。」人本來有情感慾望，未發作時，存於心內即是性，表現於行動就是情。就人的自然本性來說，無所謂善惡，人的善惡是從情來的，是後天習染而成。情發當於理就是仁和義，不當於理，就是不仁不義。上智只是習於善，下愚只是習於惡，中人是說「一習於善，一習於惡」。上智與下愚只是後天學習的結果不同，上智與下愚，是就人的認識能力來說的。

萬物一氣、道立於兩：「道無體也，無方也，以沖和之氣鼓動天地之間，而生養萬物。」「道有體有用。體者，元氣之不動；用者，沖氣運行於天地之間。」「生物者氣也」、「萬物一氣也」。「道立於兩，成於三，變於五，而天地之數具。」道為元氣，兩為陰陽，三為陰陽加沖氣，五為五行。

義理之性：亦稱天地之性、天命之性、本然之性，與氣質之性相對。程頤《遺書》：「自性而行皆善也，聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之。」認為人的本性純善。朱子說：「性是實理，仁義禮智皆具。」（《朱子語類》卷五）認為仁義禮智先驗存在於人的本性之中，是至善的，所以說「論天地之性，則專指理言」。並指出義理之性寓於氣質之性中，人的氣質稟賦決定人的善惡。

天下只有一個理：自然與人事雖然各有其理，但從各個事物具體之理繼續抽象，則萬事萬物最終可歸為一理，即統一普遍之理。故二程反覆強調：「天下只有一個理」，「天地之間，萬物之理，無有不同」。「天理雲者，這一個道理更有甚窮已。不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。」「萬物皆備於我，不獨人爾，物皆然。只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？」「天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。隨物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。」「中庸始言一理，中散為萬事，末複合為一理。」

形上形下：二程認為，一陰一陽之謂道這句話沒有分清道與器的區別，陰陽亦是氣，不能被稱作道。二程同時指出，形而上和形而下並非空間與時間之區分，而是邏輯區分：「形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。」「一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。」「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。」即道為支配陰陽之氣運行的內在根據。

體用一源：「至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。」「至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。」事泛指一切具體事物，理為內在根據，前者為用，後者為體。但兩者之間不是截然分離對立，而是互相統一，體決定用，用體現體，所以一源，無間。

天理自然：天理為永恆存在，為最高實體。「天者，理也。神者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名。」「屈伸往來只是理，生生之理，自然不息。」「天理鼓動萬物如此。」「天之所以為天，本何為哉？蒼蒼焉耳矣。其所以名之曰天，蓋自然之理也。」「萬物皆只是一個天理，己何與焉？此都是天理自然當如此。」「天地之道，萬物之理，唯至順而已。大人所以先天、後天而不違者，亦順乎理而已。」

仁者渾然與萬物同體：以往儒者以孝悌、惻隱之心、博愛、博施濟眾等視為仁，二程認為此為仁之用，非仁之體。二程看來，仁就是理，仁就是道。從宇宙論上來說，生生之理為天道，其落實於人則為人道，故「道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，其落實於人者則為人道。」人從自身推到天地萬物，但推除了人的自覺認識之外，還包括由內及外、推己及人、推己及物之過程，此過程即忠恕之道：「以己及物，仁也。推己及物，恕也。忠恕一以貫之，忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以形乎中也。忠者體，恕者用，大本達道也。」故「仁者，以天地萬物為一體。」「有道有理，天人一也，更無分別。」「天人本無二，不必言合。」「所謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裡來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。」「天地之大德曰生，天地絪縕，生之謂性，萬物之生意最可觀，此元氣善之長也，斯所謂仁也。」

禮樂之體：「先儒解者多引安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂。此固是禮之大用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和……天下無一物無禮樂，且置兩隻椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和。」作為天地之序的禮和天地之和的樂，就是天理的體現，與理為一，與天理之間的關係，也是理一分殊的關係。「上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也，常履之道也……下順乎上，陰承乎陽，天下之正理也。」

性即理也：程頤提出性即理也，「性即理也，所謂理，性是也。」「天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事業之謂理。」「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心。其實一也。」程頤認為天命之謂性的性就是理，也就是五常，所謂性的內容就是「仁義禮智信」。「自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」「性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。」

識仁：二程認為「學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義理智信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。」程顥突出強調了誠敬，誠就是真實不妄，敬就是專心於一。「誠者合內外之道，不誠無物。」「誠者物之終始，不誠無物」同時，誠又是修養工夫之所出：「道之浩浩，何處下手？惟立誠才有可居之處，有可居之處則可以修業也。」具體方法為敬：「誠者，天之道；敬者，人之本。敬則誠。」誠敬結合，便可識仁，「學要在敬也、誠也，中間便有一個仁。」但「執事須是敬，又不可矜持太過。」

定性：即定心，指不分物我，內外兩忘的境界。程顥《答橫渠先生定性書》：「承教，諭以定性未能不動,猶累於外物,此賢者慮之熟矣。」但程顥認為：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性有內外也。」「以性為隨物於外」，「是有意於絕外誘而不知性之無內外也。」主張不分物我，「內外之兩忘」。

顯微無間：顯，明顯，顯著；微，幽隱、微妙。意謂顯著的事物和幽隱的事物之間聯繫不可分。程頤《易傳序》：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」以說明理和現象之間的關係。

養心正志：二程提出的一種精神修鍊方法。他們認為「氣有善有不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。」（《遺書》卷二十一下）如此便會造成人智、愚、賢、不肖的區別，故需通過養氣來改變氣質。但養氣須先養心和正志，程頤說：「君子莫大於正其氣，欲正其氣，莫若正其志。」（《遺書》卷二十五）認為天賦氣稟之偏，可經過「修心」、「守心」、養心正志的努力來糾正。

主一之為敬：在講修養工夫時，程頤常用《周易·乾·文言》中的「閑邪」這個詞。閑邪的意思就是防範邪惡、消除妄念。程頤認為：「敬是閑邪之道」，「閑邪則誠自存。」「閑邪更著甚麼工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬。」「如何是閑邪？非禮而勿視、聽、言、動，邪則閑矣。」程頤講敬，特彆強調「主一」，「所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。」二程認為，敬可生靜，但靜不能生敬；靜的歸宿是忘，敬則導向必有事焉的儒家入世價值理想。所以，主敬只是直內功夫，進一步還要方外的集義功夫，故人還需名理：「涵養須用敬，進學在致知。」

二程之格物致知：「致知在格物。格，至也。」「知至便意誠，若有知而不誠者，皆知未至爾。」大程所說的「知」，更多意義上是指人心中固有的良知、天德，非一般知覺之知和知識之知，「人心莫不有知，惟蔽於人欲，則亡天德也。」因此需要格物，格物為致知的工夫。在小程看來，格物致知乃人的修養工夫之基礎，是為學之本。「人之學莫大於知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也。」格物為窮理，「格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。」程頤區分了聞見之知和德性之知，認為「物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。」大程強調理在人心，只要反身而誠，則理自明；小程認為理在人心，也在事物，格物對兩者都應該格，才能窮理，不過其也更重視德性之知。

見聞之知與德性之知：程頤分別了見聞之知和德性之知，他說：「聞見之知，非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知不假見聞。」見聞之知相當於感性認識，德性之知的意義不交複雜，既指關於倫理道德的認識，又指關於事物根本原理的認識，這兩者都通於天理。見聞之知是外來的，德性之知不用憑藉見聞，是內在的。

以覺言仁：謝良佐認為，從本體上講，仁表示宇宙間生生不已的本性，從倫理意義上講，仁表示意識的一種境界和狀態，即「覺」。這個覺就像知覺到身體的痛癢一樣，時時意識到個人在整個宇宙、社會中的地位和責任。

道南指覺：在修養工夫方面，楊時十分重視未發的體驗，強調靜的方法，認為在一種特殊寧靜的狀態下進行內向的直覺體驗，以體驗道心，並保持之，人就可以實現道德境界，這一工夫被稱之為道南指覺。

發明本心：陸九淵指徹底反省人所固有的仁義禮智之心。他提出「心即理也」，認為一切道德準則均根源於本心，強調「只自立心」，「明得此理（即本心）即是主宰」（《與曾宅之》）。還提出「心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」（《象山先生語錄》）。明王陽明進一步發揮了這一思想。

易簡工夫：陸九淵指以人本心直覺的認識方法。陸在鵝湖之會與朱熹的爭辯中作詩曰：「易簡工夫終究大，支離事業竟浮沉。」認為朱子的窮理方法過於支離，自己的明心方法簡易可行。提出「易簡而天下之理得矣。」仿效禪宗「頓悟」的方法，主張「發明人之本心」，在「安坐瞑目」中「忽覺此心已復澄瑩中去。」《象山先生全集》

以己形物：葉適用來對思孟學派的批評用語。認為思孟學派「專以己為是，以人為非，而克與未克、歸與未歸皆不可知，但以己形物而已。」指出此類主觀臆斷乃「以淺心狹志自為窺測，學者之患也。」強調以己形物的實質就是否定知識來自外物，而只「欲求之於心」，這種「專以心性為宗」的認識，是「虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣」（《習學記言》）。

以無適無：是葉適對於老子以無為本思想的概括和批評，針對老子「三十輻共一轂，當其無，有車之用」；「鑿戶牖以為室，當其無，有室之用」的觀點，指出「不知為有而欲用之以無，是以無適無也。」

克己盡物：葉適《習學記言》卷一三：「蓋己不必是，人不必非，克己以盡物也。」認為是非標準以客觀事實為依據，主張「以物用而不以己用」，提出「夫欲折衷天下之義理，必盡詳考天下之事物而後不謬。」

天道生生：劉因說：「天地之理，生生不息而已矣。凡有所生，雖天地亦不能使之久也。」「成毀也，代謝也，理勢相因而然也。」「天地之間，凡人力所為，皆氣機之所使，既成而毀，毀而復新，亦生生不息之理耳。」萬物生生不息，新陳代謝，有生有死，有成有毀，乃天地之理的表現，同時也是理和勢互相作用的結果。人力所為的世界也是如此，受到氣機的推動，為之不已，正是天地生生之理的體現。

以道觀物：劉因認為莊子所謂齊物的錯誤在於「一舉而納事物於幻，而謂窈冥恍惚中，自有所謂道者存焉。」然後說：「吾之所謂齊也，吾之所謂無適而不可也，有道以為之主焉。……吾之所謂齊與可者，必循序窮理而後可言之。」所以劉因強調齊物乃循序窮理以後事，然後是提出齊物「有道以為之主」，就是以道觀物。劉因要用道來統率「齊」和「可」的，這裡的道是儒家的道。有了儒家的道作主，才能在「大行」和「窮居」時都保持無適而不可的境界。

經世致用：顧炎武認為學問須有益於國事。「凡文之不關於六經之旨、當世之務者，一切不為。」（《亭林文集·與人書三》）提出應「引古籌今」，作為「經世之用」。黃宗羲提出：「受業者必先空經，經術所以經世，方不為迂儒之學。」（全祖望《神道碑文》）章學誠也提出：「史學所以經世，固非空言著述也。」（《文史通義·浙東學術》）

童心說：李贄認為人先天具有天真淳樸的童心。「童心者，真心也。」「夫童心者，絕假成真，最初一念之本心也。」其內容為「穿衣吃飯」、「趨利避害」等。但隨著年齡的增長，人因為見聞和讀書容易失卻童心。「失卻真心，便失卻真人。」故須減少聞見而來的知識，即使對於聖賢書亦當保持警惕。童心說導源於王守仁的良知說，但否定仁義禮智忠孝等是人的天性。

主敬窮理：儒學工夫分小學之洒掃應對和大學主敬窮理，作為存心養性之法，二者相通。「聖賢工夫雖多，莫切要如敬字」，敬有戒謹、肅然整齊、卓然精明、湛然純一等意思，「聖學就此做根本」，表現為靜坐端嚴、隨事檢點致謹；內為心地湛然純一，外為容貌庄正。居敬又須窮理，「理與氣不相離，心與理不二。心存則氣清，氣清則理益明，理明氣清則心益泰然矣。故心與氣須養，理須窮，不可偏廢。」「吾儒心與理為一，故心存則理明……釋氏則心與理二，故心雖存亦無理。」故「學者先當理會身心，此是萬事根本。」胡居仁認為儒家存心有別於禪家存心，儒家存心是以主敬窮理為其真實內涵，敬以直內而義以方外，敬的工夫是貫穿內外與動靜的，故「敬之所以貫乎動靜，為操存之要法也。」

靜坐中養出端倪：端倪，原意為初始或萌芽狀態，語見莊子《大宗師》「反覆終始，不知端倪」。陳獻章之端倪，有人作道德解，有人做神秘解。就心學立場來看，可以解釋為心之本體的展露，為倫理意義上的善端。「文章、末習、著述等路頭一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蒂於我胸中，夫然後善端可養，靜可能也。」

以自然為宗：自然在陳獻章那裡含義有三：一為存在之理，二為為學方法，三為精神境界。一表現為：「天命流行，真機活潑……萬化自然，太極何說？」「宇宙內更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。」二表現為：「學貴不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然……寄語了心人，素琴本無弦。」「古之善學者，常令心在無物處，便用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。」三表現為：「自然之樂，乃真樂也。宇宙間復有何事？」羅欽順評曰：「學術之誤，亦恐自白沙始。」顧憲成曰「白沙先生以自然為宗，近世學者皆宗之，而不思不勉之說盈天下矣。」

四句教：王陽明晚年曾將其教人的的主張概括為四句話：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，這就是四句教。他認為，心本來是超乎善惡對立的，所以無善無惡；意念發動，便有善惡之分；良知自然能分別善惡；道德修養就在於為善去惡。良知也就是是非之心，也是好惡的情感。