齊格蒙特·鮑曼：後現代世界的知識分子

　　「知識分子」一詞首先出現在法國公開辯論的語彙中——該辯論出現在愛彌爾·左拉發表致共和國總統費利克斯·富爾的公開信中(載於《文學之光》雜誌1898年1月13日號)，在以真理和正義的最高價值的名義抗議德雷福斯冤案之後。在左拉的信發表之後的數星期內，該刊物在二十多期里，繼續發表了數百個傑出的、聲名顯赫的人物簽名的抗議書。這些名字首先是各個領域的著名大學教師的名字，每一個名字都伴隨著一長串的學術頭銜和榮譽稱號；但在這些學者中，也有許多藝術家、建築學家、律師、外科醫生、作家和音樂家。在1月23日那一期中，編輯喬治·克萊孟梭宣布一個新的、強大的政治力量已經誕生，聚集在一個政治理念周圍的是它所產生的行動。他將這種新勢力命名為知識分子：「所有這些來自地平線上各個角落的知識分子，難道不是圍繞某個理念團結在一起的標誌嗎？」

　　克萊孟梭指的是那些高級專家，他們每一個人都是各自領域的佼佼者，一旦他們發現重要的價值準則沒有得到當局行為的足夠保護或甚至實際上受到其威脅，他們就認為自己有權和有責任聯合起來保護它們。通過採取那樣的步驟，那些抗議書的簽名者含蓄地表達了兩個假設。

　　首先，儘管在專門知識和職業功能方面存在各種差異，但這些著名大學教師、藝術家、律師、作家或音樂家都共有一個重要特徵：由於他們掌握了並在各自職業實踐中展示了普通人所不具備的獨特知識，因此他們同支撐並決定整個社會的性質的中心價值準則尤其接近：可以說，他們是真理和客觀性——也就是使他們的視界超越狹隘的集團利益和黨派偏見的環境——的衛士。他們是各自專業的最前沿的實踐者，並且由於他們卓越的專長而獲得了特別的公共信任和尊重，由此，他們也是超越了任何個別專長和特殊社會功能的普遍文化價值準則的專家。所以，他們有權用由於自己的專業成就而獲得的強大的公眾敬意來加強他們在涉及普遍利益和利害關係的公共事件上的地位：他們有權就那些在他們專業領域所不直接涉及的問題發表權威性的講話。他們是雷希·德勃賴伊所說的「高級知識分子」——「他們是一群人的集合，在社會實踐中，他們以公布自己對於公共事務的個人意見為基礎」。普通公民受到規定的公民程序的限制，而他們則獨立於它。他們集體掌握權力，雖然這種權力有不同來源，但能否決(如果需要反對的話)經選舉產生的政治家的權力。

　　其次，無論何時，當政治家們，也就是公共舞台上的職業管理者，疏於管理時，在關乎公共政策的事情上，尤其是在具有倫理意義的事情上採取某種立場成為這些人的一種責任。作為一個群體，知識分子有責任監督和審查被任命的公共價值準則的看守人的行為，並且如果他們發現那些行為不符合標準，他們有義務干涉。通過這樣做，知識分子們超越了他們所處群體或與工作相聯繫的利益；至少在他們自己的理解中，他們是社會中「不自私」的—因此是超黨派的、具有客觀的意見、並有資格代表整個社會說話—的一類人。用呂西昂·艾爾尖銳的話來說，只有知識分子們是「知道怎樣將法律和正義的理想置於他們個人利益、自然本能和團體利己主義」之上的人。

　　換言之，按照這種特別的說法發展下去，「知識分子」將同時擁有(或自稱擁有)擔當國家的「集體良心」並由此超越自己階層的專業區分和國內區域性的、同利益相聯繫的部門的能力和責任。他們所保護和倡導的是國家的最高價值。他們的特性是由他們所做的職業責任之外的事情決定的。作為一個知識分子意味著在整個社會生活中扮演一個特別的角色。正是這種行為使一個人成為知識分子，而不只是因為他們提供專業而又精密和複雜的服務的事實；不只是因為他們作為一個「知識階層」的成員在教育過程中已經獲得了正式的憑證或已經獲得某個專門的職業團體的成員資格的事實。(後者是成為知識分子這一類人的一個必需的但不是充分的條件。)

　　自從克萊孟梭創造了知識分子這個概念以來，在整個這個世紀內這個概念與其說是一個對國民中特殊的一類人的經驗主義的「客觀的」定義，倒不如說是作為一種主張，一種設想，一種動員的呼聲。雖然它採用一種描述性的形式，但它真正的含義卻是一個公開的號召，希望個人響應，選擇義務：這是一種呼籲，呼籲社會中某些有聲望的組織承認具有特殊的全球責任—並呼籲它們在為整個社會服務時承擔起這個責任並履行它。同時，它是一個合法化的設計，一旦被實施，可為政治干涉提供法律依據。從儒勒·邦達發表具有廣泛影響的1927宣言開始，這種關於知識分子們具有某種特殊的政治責任和社會使命的理解便統治了受教育階層的自我意識—即使有人聲言反對。

　　因而從這時開始，知識分子這個概念是一個鬥志昂揚的、動員性的概念，其戰鬥範圍指向兩個相反的趨勢：由職業的專門化引起的知識階層漸趨加強的分裂；以及當政治本身成為一種獨立的、全職的職業，僅限於它自己的全職工作者來操作時，需要學問的職業(從總體上說，大眾)政治重要性的漸趨下降。儘管這個概念表面上是進取的，它卻因此具有一種懷舊的味道；它號召重新確定和恢復知識分子一度(真正地或靠不住地)享有而現在看來正受到侵蝕並將要失去的團結和高度的公共權威。

　　知識分子的現代起源

　　根據羅伯特·默肯勃爾德的說法，「文明進程」即現代性出現過程中的基本的文化因素，首先存在於一種介於精英和大眾之間的「文化非同步化」之中，更明確地說，從16世紀開始，西歐呈現的是精英們文化自我分裂的場面，是劇烈的自我意識衝動的場景，這將社會的其餘部分凝結成了「群眾」——此定義基本上是依據其無知、無理性、「粗俗」、野蠻、受到損傷的人性，沒有完全從動物天性中解放出來，處於或需教化或需抑制的熱情的掌握中。

　　雖然在幾個世紀前，出身和財富已經深刻地分裂了歐洲社會，但只是在現代的門檻上，隨著統治者將他們自己的生活方式定義為「有教養的」(高雅的、優美的、教化了的)並因此而正當的或高人一等的生活，統治者和被統治者在文化上才疏遠。統治者現在以倡導高級的價值準則的名義進行統治；或者保護它們免受損害和敗落，或者在國民中較為低賤的(粗野的、下流的、未教化的)那部分人中間傳播它們，由此將管理者的角色同教育者的角色相融合。這樣的自我定義將實際的統治——政治的、經濟的和社會的統治——熔鑄進文化霸權事業之中，這自然而然地將被統治的群眾(就群眾共同具有的「下賤」特徵而言，只要是不同於統治者的地方，都是有待「教化」、壓制和消滅的)論證為或者是延長了的教化運動或者是嚴密的管制、監視、控制的有望改造好的對象。無論選擇哪一種戰略，統治者都認為群眾的人性在某些重要方面是不完美的而且群眾不能靠自己的努力來完善自己。由此，精英的自我分裂將社會分成三個而非兩個社會集團：精英——擔任自封的楷模；群眾(精英的「他者」)——因而是不開化、野蠻、無知的；第三類人——希望凈化，教化和啟蒙群眾的傳教士，訓練者或教師(第三類人姍姍來遲，他們的出現是對秩序衛土的補充，秩序衛士的任務是解除那些「未開化的」並因此不可預測的「危險的階級」的武裝，監督並軟化他們)。

　　教育註定要成為新秩序即一種不同於過去任何秩序的秩序的工具。從一開始，現代秩序就清醒地認識到自己是人類產物；是未加工的、柔韌而粗劣的社會原材料鑄成的人為形式。從這個意義上說，現代秩序是獨一無二的。這是一個自我反思和自我調節的秩序，將蒙昧的無意義的自然視為其唯一的替換物，將本身視為唯一的—永遠靠不住的—用於反對混亂的保護物。這樣的秩序對自己本身缺乏信心，時刻提防任何警惕性的放鬆而恢復自然的無政府主義。改善潛在的「人類獸性」，抑制人類的激情進而培養理性能力，是阻止混亂和無序的基本補救方法。

　　正是這最後方案為理念的製造者和傳播者開放了一個在功能上很重要的社會空間，就他們而言，後者盡他們最大努力確保方案在秩序建設和運作過程中分配到最重要的戰略角色。文化，作為一種社會秩序理論和對文明的社會實踐，是二者相互強化的產物。這個理論假設男人和女人本身不適合和平共處而且尚未準備好面對社會生活複雜的和強制性的要求；如果沒有適當的幫助，他們無法克服那種障礙，因此他們得到「有知識的人」的幫助；他們必須受教育以便擁有知識人所保證的正確而恰當的理念和技能。另一方面，實踐將建立理念人的統治；將把這種灌輸提升到產生和維持社會秩序的決定性機制的地位。一旦理論被接受並付諸實踐，有人也許會重複歐內斯特·蓋爾納的話：「站立於現代社會秩序基石上的不是劊子手而是教授。國家權力的主要工具和象徵不是斷頭台，而是(被恰當地命名的)『國家博士』。合法教育的壟斷現在比合法暴力的壟斷更重要，更關鍵。」

　　這樣，「教授們」和他們的僱主——國家的互相滿足的合作舞台就布置好了。他們彼此需要對方，沒有知識的權力無疑是沒有頭腦的；而沒有權力的知識則是無力的。統治者和教師們從同樣的、管理人的有利地位出發來看這個世界；將其視作有待教化和賦予形式的一個無形的、尚未開發的廣裹空間。他們以相似的術語來理解自己：形式賦予者、設計者、建築師、立法者、園丁。任何一方沒有對方都是不完整的；只有聯合起來他們才能將自己視作整個社會的代言人和衛士，視作社會最高價值準則和命運的載體/實踐者。他們幾乎沒有摩擦的可能。然而，如果沒有摩擦，其中一方便幾乎沒有機會站在一邊並體現為一個獨立的實體。

　　在這樣的環境下，只要他們堅持，這個理性任務的執行者就不會將自己同社會秩序結構隔離。他們不會用「知識分子」的身份裝飾自己，不會同被賦予控制社會生活和進程的權利和責任的統治者相區別，更不用說同他們對抗。他們也不會自稱是具有共同使命並負擔著共同的、與團體有關的怨憤的一個有凝聚力的團體。最可確定的是，他們決不會說瓦倫里大約一個世紀以後所說的話：「所有知識分子生活的苦痛來自於對失敗、夭折的名望、過去理性生活的不足的確信。」能說出那樣的話，他們必須對他們已感疏遠的當前社會秩序的管理者持批評態度。他們一定認為只有自己有責任促進價值準則，那是社會的管理者所不能或不願灌輸或保護的。只有在批判活動中(那就是，一種被理解並劃歸為批判的活動，因為他們反對官方承認的秩序，或反對官方對現存秩序的管理—不僅僅是社會的官方權威本身所反對、希望打碎並取而代之的秩序)，他們才能夠構成為知識分子。(一個具有自己的特性、專業證書、責任和任務的獨立群體。)

　　文明邊緣的知識分子

　　政治統治者與知識階層的疏遠和對抗的條件，及因此產生的知識分子自我聲明為社會——文化批判的承擔者的條件，首先在這個世界的現代化部分的邊緣出現。對那些邊緣國家來說——他們還未進入複雜難測的社會變革之路，但已經由當代世界業已「現代化」的核心的令人羨慕的經驗而意識到其影響——現代性不是社會變遷的一個未經計劃的結果：在其成為現實之前，人們就已經想像到了，因此，它只能被認為是一個從容接受的設計，一個有意識追求的目標。由於是「邊緣的」，這些國家便被中心稱為「未教化的」、「相對落後的」、「後發展中的」、「落後」國家。一旦這些「更弱小」的邊緣社會—他們的自身條件在昨天仍被視作正常(或太正常和熟悉而一點都「看不見」)，突然被重新定義為異常或發展遲緩，或「處於陳腐的傳統的控制之中」，要不就是可恥的、不值一談的、丟臉的而最後不能忍受的—承認了這種由那些無疑「先進」且明顯「優越」的國家當局所支持(因為他們在政治上和軍事上都占統治地位)的分類，那麼現實，或「發達的」中心所假定的現實想像中的現實(總是以某種美化了的、凈化過的表現形式)就成為「不發達的」邊緣的烏托邦。

　　新近理解的缺陷抵消了人類學家稱作「促進性傳播」的進程：在這個進程中，「高級」社會形式思想獨自傳播，並未伴之以產生它的社會經濟條件，因此它獲得了「千年推動力」的地位—一個將由人的有意識勞動重新打造成現實的夢的地位。在主導國家，也就是推動力的發源地，新模式的人造特徵有時毫不令人覺察地消失(正如其當初毫不令人覺察地出現那樣)，或作為一種類似自然的進程的結果轉而將其理論化。就「被領導」國家而言，不存在含義不明的問題。在那裡，這個進程不可能被理解成任何形式，而只可能是一種明顯的文化形式：作為雖然激進和革命，但經過仔細設計的立法的產物，作為有力的、果斷的人類活動的結果，作為「破除」舊形式並「建立」新形式的結果—所有的結果都導致並且依靠適於維持並適合生存於「新秩序」中的「新人」的培養。

　　接受外來形式意味著從現在起本土條件將由外來形式來衡量和評價(最終卻只是作為結果受到譴責)，這種行為使得那些接受它們的人批判他們自己的社會。他們至少在思想上將自己置於本國現實之外。這種思想距離將「現實」和他們自身條件都壓縮成彼此尖銳對立並衝突的「客觀」實體。在這樣的敵對環境中，本國現實被認為是一種複雜且須深思熟慮的改革的對象，而且/或者是那個如果渴望的改革發生就需要被破除的改革的障礙。另一方面，他們的自身條件被理解成改革的工具—一個教化的代理人、教養者、立法者。現實不令人滿意、不完美且毫無權威；它只是原材料，尚待將來的行為在它上面留下某種形式。

　　追根溯源，四處傳播的發源於現代化/文明化進程的西歐中心的推動力首先傳到東歐—它們地理上同現代性的發源地最接近。毫不奇怪，正是在世界的那個部分知識分子這個概念和實踐首次創造出來並進行嘗試(這個詞本身以其俄語形式首次進入國際語彙)—由此創造了一個榜樣。後來，在無數的、或遠或近的地方無休止地重演。這些地方受到自信其普遍適用性的某種文明的傳教熱情所影響。表面上看，這個術語僅僅是一個技術術語：它表示一小群有教育文憑的人，在工作中更多運用智力而非身體技巧的人，然而這個新概念的真正含義(它在很大程度上決定了隨後的實踐)從其語義上的對立面能最準確地發現。在其對立面中，這個理念從其概念看來表現了—「知識分子」和「人民」之間的對立。可以這麼說，「知識分子」是這種對立中決定性的力量；「人民」的形象被理解為知識分子的「他者」。「人民」對於知識分子的創造熱情無動於衷；他們站在「知識分子」的對立面，就像懶惰的人之於精力充沛的人，迷信的人之於受過教育的人，愚昧的人之於文明人，無知的人之於學識淵博的人；簡而言之，落後的人之於進步的人。人民是一群還不定形的人，時刻準備好接受知識分子用消息靈通的、靈活的行為所賦予的任何形狀；如果知識分子缺乏熱情和決心，人們相信他們永遠不會形成那樣的形狀。

　一連串消費選擇之於統一「生活工程」的代替對傳統知識分子的作用產生不止一個的不利影響。在身份建構的私人化和碎片化之後，由於努力失敗而遭受的挫折和由此導致的不滿趨於被「私人化」。它們變得分散，沒有疊加，沒有累積，拒絕所有將它們聯合成一個統一的「公共事業」甚至將它們聚集在一個供選擇的社會觀點上的嘗試。嘗試繼續扮演傳統的知識分子角色的人在無數的、他們為之提供服務和保護的政黨、運動、宗教派別等之間無所適從。各種各樣、分散的對單獨事件的不滿沒有「共同性」：沒有任何單個衝突能夠擔負起作為所有泡怨和要求的原因的責任。旨在獲得大多數人支持的政治綱領也許只能構成「彩虹聯盟」，在經過那暫時將他們聯合在一起的事件之後就不存在了。最重要的是，當通過私人化生活的一些渠道時，市場引起的不滿反饋了更多的對市場服務的要求並因而加強而非削弱市場對社會和文化領域的控制。知識分子的社會意義的其他支柱—他們作為公共事業的代言人的角色、「道德社會」的理論家和供選擇的社會安排的設計者—統統都被摧毀了。

　　進一步來說，市場提倡一種「最大影響，最快過時」的文化。沒有潮流和公眾情緒的不斷的快速更替，市場不可能繁榮(正如一個法國批評家尖刻地指出的—如果愛彌爾·左拉被允許上電視，他充其量不過得到足夠時間來大吼《我控訴》……)；受到各種自相矛盾的提議轟炸的公眾注意力本身也變成了市場遊戲的主要賭注—最受垂涎，並且最稀缺的商品。多變的注意力以一系列不連貫和不重要的事件的感覺來代替歷史進程感；它將歷史時期打造成「永恆的現在」(奇異地反映在最近關於「歷史的終結」的宣言中的觀點)。在喬治·施坦納簡潔的提要中，他指出我們正處於一個「宇宙夜總會」之中。在這裡只玩修辭遊戲；有時它們碰巧很深奧，但為了在公眾視線下遊戲，它們總得逗人高興，至少出現一次轟動效應—具有「娛樂價值」—以便它們能夠吸引公眾注意，哪怕只有短短一會兒。「只有當其他人談及某人時—表揚他、引用他的話、批評、低毀、嘲笑他等等—他才存在。」

　　美名已經被臭名昭著所代替：不是經過考慮的對成就的獎勵，不是公眾對個人服務於公共事業的報答，而僅僅是用任何可能的辦法，「闖過去」，引起公眾注意即大肆宣揚消息和/或作為廣告傳播的消息的娛樂或震撼價值的行為。如果知識分子將他們自己算在那些經過選擇的、能夠要求對美名的特殊權利的少數人之內，那麼他們對惡名就沒有特權。相反，知識分子的傳統追求、他們過去藉以造就名聲的主要事業，不適合在公眾注視下進行而且不適合直接的誇讚。當惡名而非美名成為公共重要性的衡量標準時，知識分子發現自己處於同運動員、流行明星、彩票中獎者以及恐怖主義者和連環殺手競爭的地位。在這種競爭中，他們沒有多大獲勝的希望，但是為了競爭，他們必須根據其規則來玩惡名遊戲—那就是根據「最大影響，最快過時」原則來調整他們自己的活動。知識分子的理念的正義性或真實性日益同公眾注意力的分配無關；重要的是他們的影響、供他們使用的媒體時間和空間的數量—這首先依賴於他們的銷售/估價潛力。

　　不妨將知識分子在歷史上的輝煌同其他現在大量滅絕的現代因素—關於完美社會的偉大烏托邦、全球社會管理計劃、對真理、正義和美的統一標準以及全世界的野心家都願意並能夠遵守的公共機構權力—緊密結合起來。知識分子提升了的地位—作為歷史進程的代理人和仲裁人以及自我改善的社會的集體良心的衛士—不可能比對進步的信仰更長久，也不可能比自我改善的理念的私人化更長久。(對某些作者來說，這是知識分子為什麼從來不喜歡在「美國夢」氣氛中的歐洲式社會聲望的原因。美國夢表明這種改善主要是私人而非社會的成就。)知識分子拿不出什麼來提供給富裕國家「感到滿足的大多數人」的私人化生活，除非他們溶入商業化的「文化舞台」，將他們的理念僅僅作為過於擁擠的、出售自我組裝的身份工具的超級市場里的另一種商品提供給大家。無疑，他們已經失去了文化立法者的地位，充其量不過希望他們的文化闡釋者的新功能變得極端重要。所謂文化闡釋者就是對在各種自發的、形形色色但又等義的文化風格之間不斷進行的交換的解釋者。對消費市場社會的共產主義替代的失敗事實更加給予知識分子作為兩個供選擇的社會安排之間真正的和實質的選擇的公斷人地位以打擊。不再有「真正」的選擇—那就是，在政治語言中，權力協助的、武裝到牙齒的選擇—居於其中做裁決。

　　走向重組？

　　這兒所說的一切，最好是引用喬吉斯·巴拉迪爾(GeorgsBalandiere)最近的一些話語來進行概括：

　　大型的公共辯論失去了它們的活力，傳統機構(特別是大學)失去力量，而使新聞廣播者和媒介獲益，「知識分子的城堡」，即出版社和新聞界，向各種各樣競爭性的勢力敞開……

　　隨著確定性的消失，熱情也減弱了，理念的多元主義同「市場的妥協」聯合在一起，「壯觀邏輯」佔了上風，但(出現了令人驚訝的事—本書作者)知識分子的結構重組，衰落趨勢也許會扭轉。

　　但是，「重組」何以可能？當回復到公共道德觀念的「自然」(看作自然並尊崇為自然的)立法者的原來的令人懷舊地憶起的作用，被公認為不可能的時候，重組有任何成功的機會嗎？而且這種回復，鑒於其內在分裂—既是專業角色又是政治角色，本質上本身是知識階層；鑒於重新部落化世界中的許多知識分子以全球共有的太陽來換取家中的平常燈火以及充當小地主們的啟蒙者的過分明顯的熱情；鑒於明顯缺乏往昔那種能夠吸收並且有志於吸收使得知識分子的立法功能生機勃勃的普遍性信息的世俗政權等等，是不可能的。

　　因此，怎麼辦？列奧塔看來對目前的困境已經瞭然於胸並作出了答案：在我們的後合法時代，無論我們做什麼都不能指望超人類真理給我們帶來的舒適。這種超人類真理會解除我們必須去做我們所做的事情的責任，並使我們和其他每一個人相信我們有權去做而且我們所做的是正確的。在後合法時代，我們只能「在沒有理由的情況下前進」……

　　寫作是響應某種要求的一種無力的嘗試，是一種希望適應那種不是來自他者(某人並不知道他人需要什麼，也不知道他是否需要什麼)的義務而做出的必定是有缺陷的努力，—但它悄悄地停留在準備寫作的人的內心，並且以一個非命令方式存在……

　　「作者」寫作是為了了解他者所要求的東西—假設他要求什麼的話—或者是為了了解他為何不要求什麼……那種要求很可能以沉默來表達，作者寫作是為了用文字使還沒有說出的事情、他不知道怎麼說的事情能夠讓大家聽見。

　　列奧塔提出，寫作是一種責任，而非權利—即非知識分子與生俱來的權利、天賦權利或獨佔的權利。寫作是說明在其他情況下應當保持沉默的事情的責任；在電子高速公路上一天二十四小時的喧囂和躁動中，在為了以文件證明它們自己的現實和否定其他現實所作的無效鬥爭中，這些將來的現實、既成的現實和有效的現實彼此大聲吼叫。在這些現實中間，大多數人永遠保持沉默，不抱有自己的聲音能被聽到的希望。雖然使他們能被聽到的責任是一種沒有理由的責任，甚至無望在某個時間、某個地點發現或建立那種責任的不可動搖的根基，以便根據回憶將行動者從對他們所做的事所負的責任中解脫出來。負這種責任意味著在黑暗中摸索，意味著冒險—意味著擔負起了使感覺遲鈍的人能夠聽見的責任。

　　在最近對知識分子多年淡出公共舞台(或流放)後於20世紀50年代在美國「捲土重來的黨派性」所作的研究中，安德魯，詹明信(Andrew Jamison)和羅·埃約曼( Ron Eyerman)研究了十五位思想家的生活和工作。這些思想家的重要性只是在後來的年代裡才能被充分地認識到。儘管這些思想家在信仰和風格方面大為不同，但在作者看來，將這些思想家聯結在一起的是他們對自己的社會角色的共同理解：

　　將本書所討論的人們聯繫在一起的是他們重新使黨派性私人化並且具有潛在意義的行為。使他們顯得特別並且值得紀念的是他們即使就他們那個年代的問題發言時仍自覺地尋求保持自己表達的獨立和自由。他們拒絕隨當時的主流而動。但他們的黨派性是一種新型的東西。他們的行為不是為任何理念或意識形態或甚至某一個政黨或政黨綱領而服務的。

　　這些激進的見證人更是重大進程的堅決支持者，他們看到他們的任務，實際上就是知識分子的主要任務，不是表述真理而是幫助他人分享集體建構真理的快樂。他們的雄心是激發普通民眾通過對話互相了解……他們的工作是公開討論，是為已經被稱作「決定性對話」的事情開闢並保留寬廣的空間。

　　「這樣的空間在20世紀50年代的大眾社會中似乎受到威脅，」兩位作者總結道，「知識分子不得不為了保持這樣的空間而戰。」我們也許可以加上一句，那就是決定性對話的空間現在再次受到威脅，並且這次的威脅比以前更甚。它們源自某個時期/環境。在這個時期/環境中，信息不暢並且對定位的渴望導致更多的錯誤，與此同時，獲得消息清晰度的努力和傳送信息的諾言的衝突導致更加「模糊不清」( mist-making，在詞源學意義上指籠罩著霧氣)。在公共空間震耳欲聾的喧囂中，對話胎死腹中或者未老先衰。使對話成為可能看來是一項任何高科技或無數精密的專業分支都不能使其實現的公共事業。

　　列奧塔的主張並不帶來戰略的確定性或保證成功，也沒有向那些願意採納其建議的人保證能從歷史上得到證實。它需要勇氣，也許還需要犧牲，除責任已經完成的感覺外，不承諾回報。因此從實用方面來說，它不是一個恰當的建議，不是一個特別吸引人的建議，不是人們夢想已久的對知識分子的困境的解決方案，因此不可能受到人們的振臂歡迎。但看起來，這是後現代時期知識分子採用並且在未來的一段時間還可能採用的唯一一種可行的、合理的並且真正(無論其實用價值是什.么)現實的計劃。

　　也就是說，雖然這樣，巴拉迪爾的「重組」計劃不會成為是另一個未做完的夢和錯誤的開始。