杜維明：21世紀儒學面臨的五大挑戰

　內容摘要：21世紀的儒學，首先理應可以為人類現在的文明、為哲學思想家提供精神資源。進一步要問，它能否對西方文化的衝擊有創見性的回應？不過，如果只是有創見性的回應，而內部沒有進一步發展或轉化，力度還是不夠的。基於這三個層面的訴求，有幾個問題我們必須追問。第一個問題就是何為人的問題；第二個問題是人的生存的意義問題；第三個問題是「如何知」；第四個問題是「如何行」；第五個問題是「人的希望何在」，這是神學的問題。

　　關鍵詞：21世紀儒學超越啟蒙心態超越人類中心主義儒家精神

　　作者杜維明，北京大學高等人文研究院院長、美國人文社會科學院院士。（北京：100872）

　　2009年10月19日，我被邀請參加德國總統克勒主持的小型學術會議，會議主題是「現代性的多重形式」。討論的問題是：第一，我們為什麼在這裡？也就是人生意義的問題；第二，是什麼連接人與世界？討論文化和溝通的問題；第三，我們怎樣設想未來的生活？另外，會議還探討現代性的未來的問題。雖然最後我沒能參加會議，但是會議提出的問題卻與我一直學習和思考的儒學有所共鳴，這些基本的問題也正是21世紀的儒學所應該回答的問題。21世紀的儒家，首先理應可以為人類現在的文明、為哲學思想家提供精神資源。進一步要問，它能否對西方文化的衝擊有創見性的回應？不過，如果只是有創見性的回應，而內部沒有進一步發展或轉化，力度還是不夠的。基於這三個層面的訴求，有幾個問題我們必須追問。

　　第一個問題就是何為人的問題，這是整個人類作為一個群體生存的可能以及繁榮的前景問題。第二個問題是我們為什麼在這？即人的生存的意義問題。我認為，我們能突破人類中心主義。但要說明的是，我在討論這個問題的時候，後面也有很多預設，都可以質疑、討論。接著這兩個基礎的問題，我自己想進一步考慮三個理論的問題。一個是「如何知」，即認識論的問題，我們怎麼會知道？我們靠什麼辦法來知道這個世界？一個是「如何行」，這是倫理學的問題，即我們應該怎麼做？最後一個問題是人的希望何在，這是神學的問題。

　　何為人：儒家視域下的人

　　首先我們來看儒家的思路，這與西方文化是很不相同的。西方哲學走的是「歸約主義」的路子，「定義」是找出本質特色是什麼，這樣才能提升到哲學的高度。一種簡單的現象學的描述，或者人的日常生活的感受都不是哲學，而要說人是理性的動物、政治的動物，後來馬克思提出人是可以製造工具的動物，現在更重視人是能夠用象徵符號或者說能運用語言的動物。但儒家不是這樣的，不是定義型的。雖然現在反對本質主義，但我還是主張要考慮問題的本質，問題的本質就是「人怎麼樣」。但不走「歸約主義」，而是全面地了解各種不同的面向，考慮人之可以成為人的所有條件，這樣就不是「定義型」，就好比射箭以直接中的為目標。一般的印象是中國的思想有綜合性、模糊性，「黑箱作業」，你不知道它在幹什麼。也就是說，中國哲學的主流不走歸約主義的路線，但我認為是一個主動自覺的選擇。

　　1．人是什麼樣的存在

　　人是感性的動物，是社會的存在，是政治的動物，是歷史的存在，還可以再加上一點，就是人是追求永恆價值或意義的存在。我曾用五經來概括人的多樣性，很不準確，只是「方便法門」：《詩經》體現了人是感性動物，《尚書》體現了人是政治動物，《禮記》體現了人是社會動物，《春秋》體現了人是歷史動物，《易經》體現了人是追求意義的動物。這是一種舉例子的方法，因為是舉例，就不免有所誇大，比如說還有《樂經》、《孝經》等等。簡單來說，這是把人當成一種綜合的存在，這是可以站得住的，就是把此時此刻的活生生的人都有的特點作為哲學運思的起點。這種方法在西方哲學是大忌，特別是康德哲學，一定要把一切去掉，不能把人的問題局限在活生生具體的人。

　　另外，更進一步，就是人的原初聯繫是什麼？族群、年齡、性別、出生地、語言、社會環境、基本信仰，這些都是塑造一個活生生具體的人不可或缺的條件，正是因為有這些條件，每個人都不同。不過這裡有一個問題：似乎會導致哲學上沒有分析的泛論，各種觀點都可以包容。但這並不表示這個世界上有多少人就有多少哲學，那樣就是主觀主義，我們要突破這種經過體驗和感受的主觀。主觀主義是認識論上的缺陷，突破缺陷就是說人有體驗、有內在價值。這有預設主體性的問題，但我所謂的主體性不是主觀主義。

　　2．人之來源

　　早期中國思想不關注人是怎麼來的問題，缺乏創造神話之類的問題，而比較接近於演化論的理念。這有很多例子證明，人是通過無生物變成植物變成動物才成為人，先秦最能夠體現這種觀點的是《荀子》。任何東西都有氣了，但不要把氣當成物質，從氣質到神氣、精氣、靈氣，這些都是氣，氣如果沒有精神性的東西，那就不成其為氣了。用現在的話講，氣是一種能量，包括生命的能量。這就有一種預設：任何一個東西如果是氣，歸根到底是一種動態的過程，就不能從靜態來看，而要從過程來看。到了「生」，比如說植物的出現，動物出現後才能出現知，知就是意識，動物是有知覺的，並且有些遠遠超出人，比如說狗的聽覺和嗅覺。在這一方面，荀子的思想和孟子思想沒有什麼不同，只有人才有「義」——用道德理性來說義有點狹隘，需要再做進一步的討論。由氣到生、到知、再到義，這就是人的演化過程。值得注意的是，所謂「出現」是說從某個地方來的，但不能把它還原到那個地方去，這一點要明確。生命的出現，不能歸約到一般的氣，而是特殊的氣，歸約到一般的氣就不能了解生是什麼。也就是說根源雖然在那裡，但不能只是原來的那個情況。舉個例子，人是物質、生理、心理的存在，從譜系學角度看人，可以通過解剖屍體對人的物質條件作明確的分殊，但活人不能通過解剖來理解，這有什麼區別？因為屍體是死的，沒有生氣。如果說經絡是生命的體現，而從解剖上找不到經絡的物質基礎，就不真實、模糊，就沒有科學性，這種看法是不全面的。我們認為，如果經絡體現一個人的生命，生就不能歸約成氣，因此沒有生命的人（如屍體）就沒有經絡可談了，以此類推，「知」也不能還原成生，從植物到動物是質的飛躍；義也是這樣。荀子和孟子在很多方面不同，但這一點是相同的，只是孟子對人性的觀點更深刻，也更全面。

　　對於荀子的講法，有人會質疑：前面的跨度比較好理解，但知和義之間的跨度，覺得有點過大。對此我作一個簡單的回應。就人和禽獸的本能來看，沒什麼差別，從「食色性也」（《孟子·告子上》）的角度看，人有動物的屬性。但把人看成動物的一種，不夠全面，因為一種新現象的出現不能歸約到原來。下面是上面的基礎，上面是下面的超越，超越和基礎有關，但不能從基礎來理解超越。孟子講「人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（《孟子·離婁下》），非常少的反而成為「大體」，非常多的反而成為「小體」。非常多就是人的生物性是百分之九十九點九，但有趣的是，百分之零點一是充分體現人之價值的因素，他和百分之九十九點九有關係，甚至可以進一步說能夠轉化那百分之九十九點九。但當人有了心、性以後，就不能把人歸約成動物。而人最豐富的內容恰是那最薄弱的力量。「幾希」就好像是一陽來複，力量非常薄弱，但卻是每個人不可或缺的基礎，否則就「不是人」了。「不是人」當然是價值判斷，但後面有深刻的理由。這裡面可以看出最低的要求和最高的體現，最低的要求是只要是人就絕對有，最高的體現是任何人都不能充分證成的，連聖人也有遺憾。孟子講「人皆可以為堯舜」（《孟子·告子下》），但本質來說，甚至連堯舜也不能真正做完人。

　　最低和最高的關係完全可以配合起來理解，我做過分析：一個是本體論、存有論的決斷，一個是存在論的限制；一個是過程上的突破，一個是結構上的限制。牟宗三先生有「層層限定，層層突破限定」的思想，這個過程是非常複雜的。實際上，荀子的性惡和孟子的性善是在不同層次上的討論，但完全可以配合。只是孟子可以解釋荀子的問題，荀子不能反過來解釋孟子的問題，孟子接觸到比較深刻的人的本質特色的問題。簡單的說，四端是「幾希」，使得人之所以成為人，要靠人主動自覺的自我發展，不推進、不向前發展，它就枯萎了。人如果沒有對外界的敏感，就是「哀莫大於心死」，麻木不仁。有人把孟子叫做recoverymodel，就是怎樣把內在的四端重新發現，我覺得這是片面的，孟子也是持一個向前開拓創造的思路。

　　3．人的擴充

　　在孟子看來，人是要把「幾希」逐漸擴大，不然它就枯萎了，所以說「學問之道無他，求其放心而已矣」（《孟子·告子上》），求放心是使得你的本質特色，能夠成為定義你的最核心的東西而已。這個本質的特色遵循創造原則，不是接納的原則，也不是重新發現原來有的東西。有人問，既然本有了，你還去「發」幹什麼？大學裡的「明明德」，既然是「明德」了為什麼還要「明」？這就是最低的要求和最高的體現。孔子做了一個選擇，他為人類創造了人倫關係的基本原理，他不能也不願離開這個無生物、植物、動物共同存在的世界，沒有超越外在的世界。所以我講存有的連續，一般宗教的體驗叫存有的斷裂，只有斷裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等觀念的出現。有人說儒家「超越突破」的發展特色不明顯，也是在這個角度上說的。突破不明顯，就是存有的連續，共同存在的世界就是人的世界，不能夠離開人的世界。以活生生具體的人作為反思的起點，這是儒家最基本的信念。

　　可以說，最大的考驗是具體的普遍問題，黑格爾也談到，但方法完全不同。我們會發現在日常生活之中的人，是與天地萬物不可分割的，人生最高的意義就是在日常生活中體現。儒家最終極的關懷和意義，一方面是可能性，可以在日常生活中體現；另一方面是必然性，必須在日常生活中體現。離開日常生活就不可能是最高的價值。

　　4．21世紀的人

　　在21世紀思考何為人的問題，是以前的哲學家所無法想像的，而儒家對生命世界的充分肯定，更特別有其深刻的含義。舉例來說，只有在我們生活的世紀，人類第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌，動物、植物、礦物、水源乃至土壤、空氣都在我們的視域之中，這是1968年航天員通過自己的眼睛看到的。因此今天要成為一個全球性的思想家，是我們每個人的責任，這在黑格爾的時代是不可理解的，即使他的哲學確實是世界性的哲學。

　　因此，所有軸心文明所開展的宗教，以超越而外在為終極關懷的宗教，都要經過一個徹底的轉化，重新理解地球上的生命。基督教說地球是凡俗的，「上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒」，不關注凡俗的世界，但現在大多數基督徒都在講生態環保，佛教徒也是這樣。文化中國目前大行其道的佛教是「人間佛教」，在中國，太虛受到基督教的影響，說自己講的是人生佛教，關於「死」的問題佛教有非常高深的哲理；太虛的大弟子印順講人間佛教；以後證嚴法師發展的慈濟功德會、星雲法師的佛光山和聖嚴法師的法鼓山，都講人間佛教，都關注人間凈土，這是大轉折。很明顯，他們的問題意識跟孔子以來的儒家趨向一致了，這應該成為21世紀哲學的基本預設。

　　人生的意義：超越的天與人

　　第二個問題是我們為什麼在這裡，也就是人生意義的問題。人必須有一個超越的向度，才能問人生的意義問題。我們可以不接受「沒死過就不了解生」的說法，但如果不超越自我、社群、存在的世界，對人生的意義就會理解不夠——當然，這也是可以討論的一種預設。所以，這個問題必須引進另一個問題，也就是儒家的「天」的問題，否則對人生意義問題就很難切入。儒家的天，在比較宗教學裡看，與基督教的上帝是不同的。上帝無所不知、無所不在、無所不能。無所不知和無所不在可以了解，但無所不能有很大的問題，無所不能的話，那麼人間怎會有那麼多殘酷的現象出現？上帝不是愛世人嗎？這個問題很難解決。但儒家的天則是無所不知、無所不在，但不是無所不能，這是重要的不同。

　　1．天與人的創造性

　　俗話說「天知地知，你知我知」，天是超越的，地就是地球，這樣的天地人的關係很值得注意。天不是「無所不能」，最核心的原因就是人的出現，荀子講「天地生之，聖人成之」（《荀子·富國》）的觀念也有一個發展過程，不是靜態的結構。生的觀念就是創造，天是創造性的自我，當然，天也可能破壞。人所了解的天的本質是「天地之大德曰生」（《周易·繫辭傳》），是最原初的創造力，是任何東西最初的源泉。天最突出的是「大化流行」，可以說天就是上帝、祖先、天命，甚至說天是有意志的———唐君毅先生對天有很多解釋。儒家不是人類中心主義，但也不是純粹的自然主義。把天作為創造性自我，天的特色是創造性。這裡面就牽扯到人。首先人是一個觀察者，這在《易經》里講得很清楚，《觀》這一卦就是例證；另外，人也是欣賞者，如果用基督教的《創世記》的比喻，上帝創造萬物之後，也許很寂寞，於是創造了人來欣賞它所創造的天地萬物。但在基督教神學裡這不是主流，因為上帝與人存在距離，人永遠不知道上帝要幹什麼。作為欣賞者不是把天看成研究對象來分析它，當你從藝術的角度將之在你的生命中重新展現，這是一個對話關係，沒有工具理性的含義，也沒利益、實用，就把它當作自己的夥伴，也就是馬丁·布伯在IandThou中所說的「我與你」的關懷［1］，他者是我的生命中不可或缺的，這種欣賞預設了人是大化流行的參與者。

　　這個觀念基督教很難接受，說人也是宇宙大化的共同創造者。人有這樣的特性，那麼人和天就是相輔相成的。天人合一併不容易理解，有天人相勝、天人感應等不同的理解。從「天生人成」發展下來的觀察者、欣賞者、創造者有其獨特的涵養，預設了人所創造的「人文世界」的價值不只是社會政治的價值，有更高的價值，和天所擁有的無窮的創造的力量互補、契合，有一種相輔相成的關係。另外，天是創造性自我，人也有創造性，人是天的co-creator，即共同創造者；而人本身又是天生出來的，所以這個共同創造需要正確理解。對此，我的看法是「大化流行」不是完全的自然現象，在儒家的解讀，也有人文化成的意義。「誠」也是一種創造，《中庸》裡面講「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」（《中庸》第二十章），人之道不僅創造自我，還要創造文化，也就是說「人文化成」（《周易·彖傳·賁》），但上天的好生之德並不意味著天要為人創造文化。道家要無為，而儒家則要有為，有社會性的創造，但和天的創造性相比，人的創造性微不足道。因此儒家倡導敬天、畏天、事天；從人的角度來看，「人能弘道，非道弘人」（《周易·彖傳·賁》），如果錯解的話，比如用基督教的說法，就是人可以使上帝榮耀，但上帝不可使人榮耀，但孔子這句話是突出人的責任感，因為天是自然的，無心而化成。　這裡有很多飛躍，人最終的創造就是自我，人的創造和「幾希」聯繫在一起，創造就是自我人格的充分體現，不只是社會政治的價值而已，也不是人類學的價值，就是從哲學的角度看人，人創造自我、發展自我，有一種不可化約的自我，你想做什麼和你就做什麼不可分割。比如說你想做一個醫生，需要受很多條件的限制，並不是意願本身即可達到目的。只有在宗教、道德範疇里，才有想做什麼就是什麼的可能。「我要做基督徒」，那麼只要你真要，你要的本身就使你成為基督徒。齊克果（S覬renKierkegaard）說，他不是基督徒，只是在努力做基督徒的過程中［2］。

　　這種自況是基督徒精神的體現，永遠嘗試著做一個基督徒，是非常謙虛的說法。同樣，如果有人說自己要做「儒者」，這個決定的本身就是行為，《論語》裡面說「我欲仁斯仁至矣」（《論語·述而》），你這樣決定你就得到了。所以自我作為一個參與者、創造者、觀察者、欣賞者，自我的創造是絕對的，「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」（《論語·子罕》），每個人都有這種能力，不是精英主義的講法，儒家的修身哲學，是「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」（《大學》）。所有的人都要修身，沒有一個人在任何情況下可以逃脫修身，「修身」的意思不是你溫飽問題解決之後，才去練氣功、瑜伽。修身這一行為是每個人無時無刻不可或缺的，即使是最殘忍的人，比如大舜的父親，後來對舜也能容忍，如果他沒有自覺、沒有修身是不可能的。

　　2．人的家庭性、社會性

　　在儒家看來，社會性是人文化成中間不可或缺的因素，尤其是最開端處的家庭。儒家考慮家庭的時候不走歸約主義的路，而從「複雜體系」的原則來看家庭，在家庭中有年齡、性別、地位等差異，是一個複雜的共同體。家庭內在的關係非常複雜，順著這條路，拓展到國家、世界，更是錯綜複雜。《大學》里的「格致誠正修齊治平」八條目不是線性行為，在齊家的階段對修身的挑戰增大了，到了治國的階段，對修身和齊家的挑戰又加倍，到了平天下就更是萬分複雜了。從A到B，B就含了A，從B到C，C就含了AB，而且，AB在C里，會比AB有一種質的改變，儒家也有「跳躍」，有自己跳躍的辦法，所以，如果把家庭關係搞好，那麼，在處理各種關係的時候就是有源有本。

　　順便一提，董仲舒不是為漢代創造神學的合法性，他有強烈的批判精神，與公孫弘、叔孫通不一樣，他為凡俗世界的領袖創造了一種敬畏感，這跟「天命靡常」觀念有關。天生人成，成的相反是不成乃至破壞。古人講「天作孽，猶可違，自作孽，不可活」（《尚書·太甲》），其中的「自」也可以說是「人」，天作孽就是自然災害，上天的破壞力人可以逃脫，而人既然不是演化的結果，而是演化的動力，天生人成中，天生沒有負面意義，人成可能有負面意義。但大的方向，從純粹科學理性來講，人能否活下去一直是個問題，很多學者覺得人類滅絕的可能性很大。當我們通過分析了解所獲得的智慧，越來越清楚我們該做什麼，但卻越來越不能做我們所應該做的，為什麼？因為長年積累的制度惰性。還有一種作為意識形態的科學主義的觀點，認為通過科學理性可以解決，比如說東京以前污染很嚴重，但現在用科學的方法使之改善了。確實，人對自然的轉化是科學理性的信念所展開的，但也可能成為傲慢和迷茫。改革開放以來，中國的發展雖然很好，以前北京是自行車的首府，現在是汽車首府，表面上很進步，但可能會走向負面。

　　3．突破人類中心主義

　　對於超越，簡單的說，不能超越主觀主義，就不能成全自己，主體性就難以彰顯；不超出家庭主義或裙帶關係，就不能成全家庭；不超出狹隘的民族主義、地方主義，就不能成全地方；不超出狹隘的國族主義，就不能真正愛國；不能超越人類中心主義，就沒辦法完成你作為一個人的最高的理想。就是說，人的哲學不就是簡單的人類學的哲學，牟宗三先生所說的「層層限定，層層破除限定」就是這樣一個思路。一方面很具體，所以說同心圓的外圓絕對是開放的，外圓不開放的話就沒辦法向更大的範圍發展。超越人類中心主義是超越自我中心主義的必然發展，所以，「親親仁民愛物」（《孟子·盡心上》），可以說從親親才可以仁民，才可到愛物；也可以說假如不推到仁民愛物，從親親開始的價值就不能充分體現。

　　有人說你這種說法太理想了，根本不能成為現實。我的回應是，這種思路很平實，在日常生活中即可付諸實踐。為了達到社會的和諧，有一種最糟的情況，就是人人損己損人，次壞的情況是利己損人，還有一種情況就是利己不損人，就像經濟學假設的經濟人，至少不主動去損人，也有不損人也不利己的情況。最好的情況是利己利人，利己利人的基礎是自己做一個能依靠自己的人。儒家不是損己損人，也不是利己損人，而能夠利己不損人，本身就有一定的價值，如果利己利人價值更高。比如說你只愛自己的孩子，這也是價值，但這個價值是可以外推的，可以推到全家、社會。有一個人淹死了，大禹覺得是自己的責任；有一個人沒飯吃，后稷覺得是自己的責任（參見《孟子·離婁下》）。我們一般人沒有那麼大的愛心仁德，但可以從具體情況開始，只要逐漸外推，就能對社會整體的和諧做出貢獻。

　　儒家「親親仁民愛物」這種有差等的愛，是從內向外推出去的過程，這很能理解，也非常現實。如果你愛他人的父母和愛自己的父母一樣，這是一種要求，不是自然的感情流露。這是為什麼墨子的路走不通的原因。在基督教，因為上帝的愛是全面的，這樣，就不能有差等的愛，需要把人倫日用、日常生活中的聯繫打破，建立一個嶄新的社群，所謂fellowship，就是所有的基督徒在一起共建的團體。有人問一個很麻煩的問題：你看跟隨孔子周遊列國的弟子，對家庭的承諾是什麼？曾子有自己的父親和兒子，那麼，子路、顏回他們的家庭是什麼樣的情況？所以，我要真正的成全我自己，有所限制正是我成為具體活生生人的條件，從這個條件來發展自我。我在這個世界裡面生活，哈貝馬斯說「lifeworld」［3］，這是我生活的世界，生活的具體情況，是我個人不可消解的個人存在生命的客觀條件。潘能柏(WolfhartPannenberg)是慕尼黑大學的基督教神學家，他認為，基督教就是人類中心主義，沒有人類中心主義就沒有基督教。因為人是按照上帝的形象而塑造的，所以人出來以後，上帝讓人對所有的動物都有一種從上到下的控制。他用的英文詞是dominion，即控制，有主宰義［4］。這就是人類中心主義，事實上，這在我們討論人類中心主義（anthropocentrism）的時候可以作為一個註腳。另外我提出這樣一個觀點，這個概念在英文中逐漸開始流行，叫做anthropo-cosmicvision，一般翻譯成人類—宇宙觀。

　　人作為觀察者、參與者、共同創造者，因此人和天的關係是相輔相成，這裡有個預設即是跳出人類中心主義。人類中心主義極端的體現就是17、18世紀從西方的啟蒙心態發展出來的世俗的人文主義（secularhumanism）。這種價值取向有兩個盲點：一個是忽視了精神性，一個是對自然抱有征服的態度。人定勝天的思路的影響還很大，像大家讚美「愚公移山」就是這樣。「愚」是一個非常高的價值，比如說顏回「如愚」，「大智若愚」，愚公移山卻毫無疑問的是愚笨。大禹治水很明顯是正面的價值，愚公的毅力需要好幾代的人來承擔，但如果我們看穿了這種毅力，看到它後面所代表的僅是征服自然的愚昧，它的說服力便消解了。

　　4．人與自然

　　非洲的一個諺語很令人感動，「地球不是祖宗所遺留給我們的禮物，而是千秋萬世的子孫託付給我們的財富」，這種觀點體現了很高的智慧。愚公移山只是強調了人定勝天的毅力而已，還不如希臘神話中西西弗斯的故事，至少還帶有悲劇感，說明了人的力量雖然永遠不能把石頭推上山頭，但繼續不斷的努力還是有價值的。錢穆先生在96歲高齡時，發表了一生的最後一篇文章，《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》。他的答案是天道與人心的相輔相成，他認為，「天人合一」論，「是中國文化對人類最大的貢獻」，「是整個中國傳統文化思想之歸宿處」，這是他一生的「徹悟」。［5］錢穆有很多追隨者，但這篇文章發表後沒有什麼回應，我很驚訝，因為我一看到這篇文章便很感動。在台灣，對這篇文章幾乎沒有反應，在大陸，季羨林看了之後很感動，不僅寫了文章回應，還在文章裡面把錢先生的1000多字全部引用了。季先生以為天就是自然；還有張世英先生以及李慎之先生都有回應，也都強調人性和天道的合一。

　　我覺得不僅是人和自然的結合，還應該有超越的一面。馮友蘭先生在晚年完成的《中國哲學史新編》裡面回歸到對張載「仇必和而解」的觀念和「橫渠四句」的肯定，熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅也有這樣的基調。在20世紀的末期，多位80多歲的老先生都有這樣的共識。但值得注意的是，天人合一這個提法存在問題，「人能弘道，非道弘人」的說法很容易墜入人類中心主義，把人的能力擴展得太大，西方稱之為人的傲慢。在儒家主要的傳統裡面，這是一個很謙虛的、提升責任感的提法。前面提到，儒家有「畏天」的提法，與傲慢正好相反。

　　人的創造力在天面前是微乎其微的，所有的人文化成都是靠人，人在其中起到極大的作用，雖然如此，天的創造力依然是無與倫比。天也有很大的破壞力，比如地震、火山爆發，吞噬一切生命和人類的家園，任何人看到這種景象都會感到驚嘆不已。這樣，不管人創造了多麼偉大的文化，比起天的創造力或破壞力來說，都是微乎其微。將來地球變暖，氣溫上升，冰山融化，可能有40多個大城市會被淹沒，這就是天的力量。著名的生態學者ThomasBerry說，人的傲慢體現在核子研究，通過不斷的撞擊使分子發生分裂，來研究更小的東西。人的這種力量，自然沒辦法迴避，但最後會通過輻射的方式把「毒素」釋放出來，這是自然的自衛，也可以說是自然的報復，是地球對人的破壞力的回應。還有一個問題，唐君毅引用梁啟超的話說「世界無窮願無盡」［6］，人有哲學的反思，不能直接說人的反思對自然萬物有極大的創造力，這是荒謬的。但思想不僅是思想，還是行動，就像馬克思所說的不僅要解釋世界，還要改變世界。不過，說這個世界是人的世界，不能說人去創造自然，這是人無法做到的限度。只是從敬畏天的態度出發，就會一直得到靈感和啟示，也就是說人的創造力、破壞力與天相比微乎其微，天的創造性自我，在科學界也是很受重視的問題。

　　5．內在與超越

　　劉宗周說，從《中庸》來到《孟子》，堅信「盡心知性知天」（《孟子·盡心上》），這是性通天的哲學。從知天的這條思路發展，就涉及到內在超越的問題。余英時認為內在超越不行，講內向的超越。反之，像安樂哲就完全不能接受。內在就內在，超越就超越，你怎麼有內在的超越。我認為，《中庸》所體現的就是這一思路。所以，孟子和《中庸》的路數，我認為是體現人類宇宙觀最明顯的例子之一。

　　中庸第一章講「天命之為性，率性之為道」，如果天是一種創造性原則，那麼性本身就不只是被動，性一定有它的主動性，不然的話，性怎麼能夠開展出道與教。這又聯繫到心，孟子哲學的特色就是以心著性，也就是性由心顯，性的真正價值是由心彰顯出來的，所以由心來定義性，性的本質就是心。但我們不能把心當作一般的感情，如喜怒哀樂。我認為，惻隱之情是更深刻、更內在而超越的本心本性，它是先驗的，但它又必須在經驗世界中體現。這種既先驗又經驗之情好像只有上帝才有可能，這是與人能否有智的直覺的問題相關聯的。所以，「性由心顯」的心是「四端」，不是「七情」。

　　「四端」（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是否之心）與「七情」（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲）的關係，是韓國儒學從李退溪（滉）和奇高峰（大升）辯論以來（所謂「四七之辨」）最重要的哲學對話，並對此展開了非常豐富的討論。但康德只能夠理解「七情」，因為在他的傳統裡面，不能理解怎麼會有「未發之中」，這也是朱熹不能理解的問題。朱熹的老師李桐要朱熹「觀未發以前氣象」，朱熹一直要參透這個教言，後來朱熹說「辜負此翁」（《朱熹集》四十三卷），就表示李桐講的境界他實在沒辦法參透。因為他認為，情一動就是已發了，如果要追求未發，那麼對於已發的領域就不夠注意，就會變得急於求成，到最後就走向禪宗了，所以他後來講「涵養須用敬」（《二程遺書》卷十八）。敬的這個功夫隨時都可以用，它完全是漸教，不是頓教，敬的功夫做好了以後，再逐漸地通過格物致知才能豁然貫通，只有通過涵養敬的方法，這條路才走得通。因此他強調致知，也就是從認識論入手才會有大的突破。這種豁然貫通的大突破當然也有深刻的道德意義，所以他認為最能夠表現他思想的就是需要涵養敬，然後是「進學在致知」，只有這樣的路子才著實有效。上面從超越的角度來說，下面再從內在來看。我們知道，康德對現代、對中國的影響都很大。在他那裡有自然與自由的問題，比如說人是自由的，但人是有罪的，對此儒家會有什麼回應呢？這是個大問題。康德的思路很複雜。他有三個重要的預設，就是上帝存在、靈魂不死、自由意志。從嚴格的意義講，意志自由最關鍵，因為理性上的人的自由，才能立法，不是靠上帝存在和靈魂不死，上帝存在不是價值體現的前提；人的理智和理性在自由方面來講，不受上帝存在和靈魂不滅的限制，而是絕對的。那麼，儒家的思想里有沒有發展絕對自由的可能？比如「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」（《論語·子罕》），這就是絕對的自由，只要選擇即可得到，沒有任何限制，這種自由每個人經過努力都可以做到。

　　康德認為智的直覺只有上帝才有，人是不可能的，因為他要建構立法，全不從人性論切入。「心性哲學」和西方的理性傳統大不相同，從西方理性思維來看，只有徹底形式化的理性才是一塵不染的，心性之學裡面有「同情」等複雜的因素，沒有那麼純粹。牟宗三先生花了那麼大的力量，有其價值，值得進一步探索。但是不是應該不遺餘力地走康德的思路，值得重新考慮。我認為「良知坎陷」的說法存在問題，按我的理解，應該是良知的擴大、良知的深化，而不要把良知只當作道德理性，那就局限了與科學理性的聯繫。

　　這條思路在牟宗三先生第二代的儒家，沒辦法跳出來，主要是在科學與民主對他們的影響太大了，他們所了解的科學是19世紀後期到20世紀初期的由實證主義所規範的科學。雖然在現在，這依然是主流，科學要看得到、摸得到以及必須量化，這些基本的信念沒有動搖。但當前有創發性的科學家已經超越了這種實證主義———即物理主義（physicalism）。勞思光先生最近寫文章批評物理主義，這是他在普林斯頓的時候就開始做的工作。［7］信奉科學主義的人沒有不接受物理主義的，也就是說化學、生物學、心理學的基礎就是物理學，找到這個基礎科學的結構，宇宙就可以一目了然了。但現在持這種觀念的人少了，因為越去找基礎，就發現越小的並不簡單，複雜情況不會減少。另外科學理性可以把黑暗驅逐，這個觀念今天也不是科學家的共識，因為驅逐了黑暗又產生了黑暗。知道的越多，就發現自己應該知道卻沒法知道的更多。啟蒙運動說宗教是黑暗的，是迷信，科學理性的發展能驅逐這種黑暗，科學之光能照耀所有地方。但像莊子所說的，你箱子保存得很好，但大盜一下子把箱子都拿走了（《莊子外篇·馬蹄》），也就是說你自己以為萬無一失，殊不知還有更大的力量攻擊你，你卻完全沒有預料到。現在前沿的科學家都很謙虛，譬如生物學家都把人的基因譜給羅列出來了，這是很大的貢獻，但基因譜就好像是地球的地圖，雖然很全面，但基因譜中的動態關係如何？我們所知還很有限，現在才剛剛開始，大部分生物學家都有這種研究自覺了。

德性之知與聞見之知的關係我們要重新考慮，我們總認為聞見之知可以發展科學，而德性之知和科學無關甚至是反科學的，其實沒有這麼簡單。康德的理性探究的目標之一是為信仰留出空間，他的這個努力為什麼成為西方哲學的典範，任何人都無法繞過？因為他對理性的最全面、最深刻的闡述，無人能及。我們就需要學習他這一點。

　　參考文獻：

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　　［7］勞思光.危機世界與新希望世紀——再論當代哲學與文化.香港：香港中文大學出版社，2007.

　　認識論的問題：如何知

　　中國現在最強的意識形態，大概就是科學主義。但我在上文提到科學在20世紀末到21世紀，它本身有一個精神的轉向，這個轉向不是神秘主義，而是科學理性內部的新發展，是最傑出的一批科學家的一種新轉向。這個新發展和新認識使得21世紀的科學或者說是20世紀下半期的科學，與19世紀以來到20世紀中期的科學主義的科學、實證科學有極大的不同。對這個問題，我們也從幾個方面來考察。

　　1.理性的複雜

　　理性有科學理性、工具理性，當然還有哈貝馬斯所說的溝通理性，英文中理性是rationality，還有一個詞是reasonableness，即合理性，如果用中文講的話不只合理還要合情，reason與凡俗世界，也就是我們現在的日常生活有關。科學的發展，和西方哲學有密切聯繫。它有兩個關鍵階段，一是希臘哲學，包括數學，是理性的發展；另一個就是培根以來的實證科學、實驗科學。這樣的思維方式，很明顯帶有啟蒙的心態，假如不能量化，假如不能客觀，假如沒有透明度，假如沒有普遍性，就不是科學。後來複雜體系的出現，比如模糊數學，把這個問題弄得很複雜。在物理學，最重要的發展就是量子論出現。量子論討論可能性，就是說兩套不兼容的理論在解釋時都有道理，是A又是B。比如光是波粒二象性，玻爾提出來以後，成了一個重要的學派。也就是說，現象的出現是完全不能預期的(totallyunpredictable)，雖然不能預期，但還有一個對稱的結構，不是亂七八糟，只是不能很明顯地被發現而已。

　　借用一個新古典經濟學的例子，海耶克相信市場經濟，他認為，人的理性不能對市場的複雜層面有明確的理解。為什麼市場經濟和計劃經濟不同？計劃經濟假設有一批有能力的人為我們設計一套經濟運作的程序，但海耶克認為，市場經濟絕對不能設計，只要是政府干預，結果一定是負面的，因為市場很複雜。海耶克著有一本書，名為服cootituttoofLiberty，鄧正來先生翻譯為《自由秩序原理華，我認為，按照Constitution的原意，翻譯作「憲章」更為妥當。在中國，有「憲章文武」(《中渤第三十章)的講法，意思是大經大法，而且是動詞。海耶克認為市場的複雜面向，不能通過理性來類比。市場經濟確有內在的結構，這個結構不能簡單地靠理性掌握，但不能說完全沒有任何秩序可言。在很複雜的情形下，理性的光芒永遠沒辦法照到那個地方。前面已經提到，現象是一個複雜體系，能掌握的都是側面，不可能全面；能夠量化是對的，但對事物的實際情況不一定掌握得很好。史華慈認為中國古代的傳統沒有規約主義，而是有豐富內容的模糊性(fruitfulambiguity)。理性的作用是把鬆散的線綁起來，但是不應該過早地綁起來。這就像網和綱的關係，有所得必有所失，在很多地方，也許你失去的更多。

　　2.「體知」的觀念

　　「體」字在中文裡面，有體驗、體察、體證的意思，宋明儒學講「體之」，說不明白的就去體之。「體知」用英文就是embodiedknowing，是身體的認知。作為一個複雜的體系，身體的認知必須要包括心、靈、神，這是很難的一種了解，身與心靈神互相關聯。對身的了解也包括對腦的了解，在科學上，一些物質主義者就問，到底人的戶是什麼？在腦的研究方面有那麼多進展，是否心的問題已不重要了呢？我認為，心不能歸約為腦。哈佛有一個大型的研究計劃，以腦神經研究為主，但是各種專業的學人都可以參加，叫做心和腦(MindandBrain)，可以作為我們思考這一問題的參考。

　　要了解對象，不可避免涉及到主觀和客觀的複雜問題。一般的理解是這樣，比如說宗教學研究，研究者常常自覺地認同他所研究的對象，比如說我現在研究基督教，我是基督徒，因此我對基督教是認同的，我的道德理性和認知的方法當然與這種認同有關。人類學家都要做一個參與者，譬如，不到北大，就不了解北大，而如果參與久了、深了，幾乎變成北大人，鑽進去就不能夠跳出來，久而久之就不能客觀地描述研究對象，就不再是作為旁觀者的人類學家了。有這樣一種「科學的」宗教研究方式，主張以科學理性為唯一方法來研究宗教，認為信教者的研究是有偏見的，佛教徒了解基督教比基督教徒要客觀。由這兩種不同的方式可以看到，研究的對象和研究主體的關係是一個很大的問題。

　　有一個潮流，在理性上無法說明，但仍然很重要。生物學家研究細菌，沒有必要也不可能認同細菌，物理學家研究分子、原子，不需要認同分子、原子。但研究人文、宗教不一樣，比如研究文學，比如作為研究莎士比亞的專家，當然是要自己投入進去的。科學研究不面對研究對象，對象依然能夠明確，最明顯的是天文學，天文學家只要有一支鉛筆就能進行思考，但這只是一種研究方法，最終還要回到物理學。有一個研究相對論的科學家說如果要實驗，我們一定要先做設計，實驗者做設計，實驗者的設計本身即塑造了研究的邊緣條件，設定了研究方向，這個設計必然對研究對象做了修改，實驗者越自覺到這套設計是什麼，越對研究有益，當然必須有透明度、公開度、信賴度。這種類型的研究和社會學研究是有相似之處的，經濟學研究越來越數字化、數學化，好像做沒有現實意義的模型才有價值—當然也是很有成就的。DouglassNorth講制度經濟學，認為純粹從理性考察，得不到最大的效應。我們看到的大潮流，特別是在中國，是自然科學宰制社會學科，社會科學中的經濟學在宰制其他學科，所有的科學在宰制人文學。但在科學界，一批傑出的前沿科學家，在很多地方思路越來越複雜，越來越像人文學，21世紀會怎麼樣沒人知道，但至少需要對話。

　　3.聞見之知

　　在中國的語境下，宋明理學講如何知的問題，始於張載提出聞見之知和德性之知(《張載怔蒙·大心》)。經驗觀察是聞見之知，德性之知需要聞見之知，但是德性之知不依賴聞見之知，聞見之知不能達到德性之知的程度。德性之知是一種道德理性，無法照顧到知識論，今天學術界的判斷是德性之知無法發展科學，聞見之知才能發展科學。科學發現how的問題，而不只是是什麼的問題，how和是什麼有複雜關係。

　　最重要的一個問題是儒家道德和科學理性能不能配合。太突出道德理性使得對科學的客觀精神不能掌握，這是對儒家、對泛道德主義的一種批評。其實道德和科學並不矛盾，中國出了一批很優秀的科學家，他們在道德實踐上也很有水平，也很深入，這並不妨礙他做一個科學家，但這只是膚淺的描述，沒有什麼哲學意義。牟宗三先生提出怎麼樣從道德理性開出科學，這個觀念影響極大，「開出」意思是從道德理性的內核發展出民主科學。牟先生深受康德影響，提出了「良知坎陷」說，「坎陷」是說有意地讓良知退出先在性，暫時讓它懸隔起來，讓科學理性得到獨立發展。也就是說，通過良知的自我異化，從而開出一個空間，讓科學得以發展。科學的發展必須靠良知主動自覺地壓制自己並且經過轉化，在另外一個基礎上建立科學理性，科學理性建立以後，良知從坎陷處再浮上來。科學與理性有獨一無二性，道德理性本身沒有經過坎陷，沒有經過自我異化，開不出科學理性，如果說能開出，那是荒謬的。

　　道德理性和科學所代表的知識理性有一條不可逾越的鴻溝。我想問，良知所體現的是否就是道德理性呢？從張載講到的德性之知推到孟子的心學，科學認知和道德實踐的關係是什麼？良知是不是只能在道德理性的層面才有意義？如果是的話，那麼道德理性和知識理性確有不可逾越的鴻溝，那牟宗三的路向就非走不可，只有經過轉化，否則用不上。如果道德理性和實踐理性之間的區別不如我們想的那麼絕對，如果良知不是一般意義上的道德理性，那這個問題就有進一步分梳的必要。

　　4.整體的分析框架

　　我反對物質主義和基礎論，我認為，研究客觀對象時，主客之間有複雜的互動，是對話的關係，不是控制的關係，現在將物理化學生物心理等當成科學理性不同的發展階段，將物理學研究進人到最小的分子原子。物理學的基本原則，就是所謂的物質主義，講主觀和客觀的分別，強調人和自然是不可融合的範疇，認為對自然的理解必須徹底客觀，對自然的現象只有通過認識論的方式才可以了解，只有物理學才是科學理性的唯一基礎，這種科學思維的方式現在受到很大的質疑。

　　另外一條思路不是規約主義的分析方式，它自覺地理解到研究對象和研究方法的複雜關係，科學家已經不純粹是觀察者，他也必須是參加者，甚至是創造者，不參與就沒法研究。你可以不認同分子、細菌，但是作為一個科學家，不能不對廣義的自然有一種親和力。荀子講人定勝天(椅子·天論》)，就是認識它、了解它，然後控制它、利用它，總是把自然當作物質的集合體。這條思路把它當作外在的對象，當作客觀的存在，把它當作客觀的集合體，可以通過實驗來征服。與此相反，是不是可以把自然當作一個眾多主體組成的共同體(eommunionofsubjeets)，是主體中跟我們有血肉關係的共同存在者？這種不外在化客觀化的思路，把自然當作科學家自我了解過程中一個不可或缺的向度，這是不是所謂的主觀主義、唯心論，很值得思考。

　　我很早就分析過：不能把自我(personal)和私我(private)混為一談，不要把主觀主義和主體性混為一談，主體性是深入研究的基礎，主觀主義是戴有色眼鏡，主體性也會有顏色，也有它主觀的一面，但是它的目的是消除主觀，體現深刻的內在自主性。研究對象絕對不是靜態結構，而是動態過程，這點越來越為大家接受。以心物二分的方式，強調唯物唯心絕然不相容的思路已經站不住了。荀子講從氣到生，到知，到義，每一個提升都是一次飛躍，不能把生規約成氣。生中間即是氣，知是生和身的聯合。一個叫emergeney，一個叫reduetion。原來的是基礎，當上升到一個質的飛躍，它和以前的聯繫是不可分割的，我將這點看成是「存有的連續」，但是不能以過去發展的發生過程來理解它的結構，新的結構不能從發生過程中去理解，這不是存有連續的斷裂，而是既有連續又有嶄新創造的思路。

　　所以科學研究和它的對象有了新的關係，這就要求我們擴大對良知的理解，如果我們僅將良知規約為道德理性，那就太片面了。王陽明講的良知無所不在，草木瓦石皆有良知(借習剝)。他這個說法有人反對，說這是神秘主義，是浪漫的神秘主義，是沒有經過分析的主觀唯心主義，與科學相悖。其實不是這樣。德性之知的特色不只是道德理性，而且可以成為科學理性的參照(reference)，科學家從事科學研究也需要體知。不僅如此，良知之「知」無所不知無所不在，天地萬物都是良知，所以最高境界就是以天地萬物為一體。王陽明這個思想主要不是來自陸象山，而是來自程穎。這個良知為什麼不是神秘主義，不是精英主義？因為這是每個人都能體現的一種能力。我前面講到人有觀察的能力、欣賞的能力、參與創造的能力，所謂的基本能力就是一般人都有的能力。可以問這樣一個簡單的問題，能不能想像世界上有跟我們的心沒有關係的東西？假如我們的心不是死的，就不能夠想像與心毫無關係的東西。我們的心如果將注意力集中到眼前的沙粒，或遙遠的星系，立即和它們發生關聯，我和它們的新關聯顯示它們已為我們的心量所包容。就是從這裡發展出關懷，關懷(care)是儒家的特色，我們可以說儒家是一元論，但是有親疏的一元論。墨子講兼愛，儒家推崇仁愛，但是又強調差等的愛，這也是為什麼儒家反對墨子。

　　王陽明《大學問》裡面的論證，都是我們日常所能體驗到的。如果你從人的本身來看，從親推到疏，最親的是家人，然後才能推及到路人。這可以與基督教的方式作比較：上帝愛世人，你就要學著敬愛世人；也可以與康德的方式相比較：如果世人都這樣行事的話，這樣的行為才是一個普遍有效的行為，雖然這只是一個形式的原則。回到日常的人，王陽明講人的感情，從活生生個人出發，從個體性進行到普遍性，這怎麼推呢？王陽明講每個人都有一種推的潛力，一種可能性，如果你將這種可能性作為你不可或缺的實踐功夫，那你就可以是一個大人。孺子將人於井的問題，就是講人和人之間的親，人和人與人和動物是不一樣的。這種論證確有內在的一致性，不是一種神秘主義，這是日常生活中的一種合理性。這和科學理性沒有矛盾。科學家即使接受王陽明以天地萬物為一體的觀念，仍然可以做一個合格的科學家，而且把這種理念運用到科學研究中去，還可以成為一個偉大的科學家。

　　5.從良知坎陷到良知擴大

　　在上述理解基礎上，我們現在來考慮良知坎陷這個理念，實際上，它是在儒家傳統受到過度批評的情形下提出的，自然有些錯位。所以我認為良知的擴大和深化，可能是面對科學理性的一個回應的辦法。這是認識論的問題，道德理性上也有認識的問題，而科學理性，在進行科學研究的時候，也有其基本的承諾和價值。

　　先要說明，良知不完全是道德理性。比如美學和科學，在良知作為認識論的方面，都有一定的價值，它們可以構成對陽明學的一種解釋。因為陽明學從天地萬物為一體出發，在很多地方，它是一個認識論的問題。這是體知的問題，雖然不是一般意義的知，但體知也絕對不是和科學理性相違背的知。這裡面就有很大的發展空間。MichaelPolanyi有一個觀念叫personalknowledge[3」。它為什麼叫personal？它是一種有存在感受的知識。而這種有存在感受的知識，有透明度，有公信度，也可以討論和辯難，當然可以證偽。主觀的想法則完全是私人的，是不能討論的。這兩者不能混為一談。正好相反，主體性的個人和客觀、和天下有密切的關係，個人是一個關係網路的中心點。這個中心點即是主體的，但不是一般意義的「私我」，不是能夠和外在世界割斷的自我中心，也不是只能在人倫世界中運作的個體，因為他還有超越的一面。

很多學人現在都思考這個問題：比如說人文學、自然科學和社會科學它們是否是一個對話互動的關係？那麼有兩種答案。一種是認為自然科學的量化等方法是屬於最前沿的科研，它直接影響社會科學。社會科學中則是經濟學影響政治學和社會學，這些又直接影響和干擾人文學。另外一種則關注人文學甚至人類學的思路，對社會學、政治學的影響有多大。事實上，人類學對社會學、政治學的影響已經很大。那麼這種思路對現在純粹從事自然科學的那些人到底有沒有影響力？現在美學對科學的影響有逐漸加大的趨勢。比如科學和音樂，有些科學家和音樂之間關係非常密切，很多科學家是音樂家。科學本身也在分化，以前的科學是整合，非常清楚，物理學是基礎，數學當然更基礎，然後是化學、生物學、心理學。但現在也不這樣簡單了，物質主義、規約主義、本質主義和基礎主義都受到嚴重的批評，其實從人文學反思自然科學的空間已經開拓出來了。

　　牟宗三對西方科學的回應，提出良知坎陷，是不是我們現在只能走這條路？有沒有其他的可能性？我認為有其他的可能性。其中很重要的問題是王陽明所謂的「致」的問題。致良知，是良知本身的開展，是良知在事物之中的體現。20世紀30年代，熊十力和馮友蘭有一次很有趣的對話。馮友蘭說良知是個假設，熊十力說良知決不是假設，那就沒有宋明理學，良知應該是個呈現川。因此，我說良知不必坎陷，這是什麼原因呢？並不是說科學理性和德性之知沒有距離。德性之知確實不是聞見之知，但德性之知，無論是結構還是功能，都可以為科學理性提供參照。當然，參照不是取代，如果那樣的話，就太荒謬了。我想下一步對話有很大的可能，那就不是很簡單的參照，甚至在某些方面，它可以成為科學探索中一個不可分割的成分。

　　總的來說，儒家的氣學、理學、心學對21世紀認識論的重建，有一定的價值，值得我們進一步思考。

　　倫理學的問題：如何行

　　下面再討論兩個問題，一個是如何行，是倫理學問題；一個是有什麼希望，是關於神學或者說宗教學的問題。現代漢學的主流是把儒家所代表的德性倫理和西方從亞里士多德發展出來的德性倫理來互相比較。基本的觀點是：德性倫理與習慣一樣，要經過一個內化的過程，才能成為生命的一部分。這條路線比較接近荀子，但站在孟子的立場也可以接受。

　　1.學習與關懷

　　首先，要有一個學的過程。學做人的學問是永恆的無法停止的過程，而且絕對是一個動態的過程。孔子是一個明顯的例子，是「學不厭，教不倦」。「好學」這兩個字在輪語》里有特別的用法。在翻侖語含里只有兩個人能稱之為「好學」，一個是顏回，一個是孔子本人。他認為「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」(《論語·公冶長》)。他的自述可以說是世界上最短的「精神」自傳：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」(輪語·為政》)我的評斷是：它不只是一個簡單的德性倫理，也是一個關懷的倫理(careethics)。王陽明所講的與天地萬物為一體，就是個很好的例子，他所希望的不是了解、認知，而是一種關懷。他所關懷的不僅是人，還包括物。如果用現代的話講，就是對人和地球的關係有一個新的了解，就是要重新考慮人和地球的關係，即人類和地球的關係。這問題現在討論得很多。地球憲章(TheEarthCharter)提出「所有生命都是相互依存的」，要「尊重和關心生命共同體」。你要把它當作活物，不要把它當作死的物質世界。

　　2.對話倫理

　　另外我要進一步論證的是，儒家的倫理是一種對話的倫理，是一種體現對話精神的倫理。一般講的對話，是蘇格拉底的對話。但從儒家來看，那還不是對話。因為蘇格拉底作為老師，已經預設了他對真理有了非常真切的理解。他能夠用一種方式指出世俗之見的謬誤，一步一步地指出學生所擁有的觀點不精確，離開真理和本質甚遠。這樣，它就是絕對的精英主義。就像斯特勞斯指出的，只有極少數的人能達到那樣的水平。這種「對話」有很深刻的寓意，西方哲學都是這條思路。比較而言，中國哲學在這方面有缺失，沒有那麼嚴格意義上的思辨的過程，一步一步，一點都不放過的執著。

　　那麼為什麼儒家是一種對話的文明呢？因為它注重「親師取友」(仿L記·學記》)，師生加持。荀子也注重「隆師親友」(椅子·修身》)。這是一種互動，在這個互動中，會有fallibility，就是犯錯誤的可能性。老師犯的錯誤可能會很多，並且更大。所以學生可以對老師進行質疑。必須回答的問題是：儒家的對話是什麼樣的對話？表面上，《論語》所顯示的就是老師說了算，只一句「子曰」就結束了，但這句話的背後是一種非常深刻的相互了解。如果孔子和他的弟子沒有形成一個信賴的社群，類似於耶穌和他的12個門徒，就難以理解每一句話背後的含義。一個觀點的形成往往經過長期的會話(conversation)，當然包括對話(dialogue)。羅蒂(RiehardRorty)認為哲學就是為了edifyingconversation，即有哲學意義的會話，一種新的洞見，就是一種會話中智慧光芒的照射，這就是哲學的工作。對話開始要有容忍，要承認他者，學生是他者，老師也是他者。但是不要把學生看成一個全然外在的他者，不要消解他的特殊性。如果你消解他的特殊性，這個過程就是一個規約(reduction)的模式。儒家不是這樣的，如果我們不關注別的因素，譬如生活世界的形形色色，而只關注你的冥想力，你的追求真理的能力，那就不能離開良知所涵蓋的體知。

　　3.最高的價值

　　儒家在倫理學上有幾個最基本的信念，一個信念是：日常生活的世界有內在價值，我們不能拋棄掉日常生活去追求一個更高的真理。甚至可以說，最高的價值和意義可以在日常生活中體現。這不同於希臘哲學，從希臘哲學來看，從現實中的「禮」出發怎麼可能發展出深刻的理念？希臘哲學從一開始就否定習俗，消解習俗的有效性和合理性，當然它可以通過實踐回到習俗。不過，儒家的基本看法是：離開習俗就不能正視生活世界，但紮根習俗並不妨礙有批判和超越習俗的可能性與必要性—禮也是一種創造性。「述而不作」(輪語·述耐)可以理解為一種診釋的創造，夏禮、殷禮、周禮都有所損益(《論語·為卿)。幻侖語·鄉彭篇講到了很多古禮，有些孔子接受，有些他不接受，他做了存在的選擇。所以禮就不只是習慣，但它和習慣又有密切的關係。就是說，經過長期而能保存下來的禮必有它的價值，不必徹底揚棄，孔子反對的是沒有任何歷史意義的重新起步。

　　儒家和其他傳統在這裡有歧異。佛教是釋邇牟尼所開闢的一個新的天地，耶穌基督開闢了一個新的天地，穆罕默德也開闢了一個新的天地，他們的新天地是史無前例的。孔子也開闢了一個新的天地，但這個新的天地包括一大批傳統人物，像堯舜禹湯文武。他認為自己還達不到這些人物的德業，不僅如此，他還認為自己只是一個翻譯者，一個中介。儒家人世的特性使得儒家倫理必須扣緊生活世界，這是很獨特的。不過要注意，儒家倫理並不是世俗人文主義的產物。其實，孔子忠於傳統的精神發揮了比無中生有更大的創造力。

　　神學的問題：有什麼希望

　　1.對啟蒙的反思與批判

　　對於希望的問題，我認為現在最有影響力的觀點是：進一步發展科學，這和哈貝馬斯所謂的啟蒙的計劃還沒完成有很密切的關係。雖然現在有很多對啟蒙心態的批評，比如後現代主義和解構主義，但哈貝馬斯希望通過這些批評，擴大啟蒙思想。另外，雖然環保主義批評科學，但生態環保還是要靠科學技術來解決。也就是說，雖然科學技術可能是造成生態問題的原因，但是在很多地方我們還是要靠科學技術來逐漸解決這一問題。民主政治、市場經濟和公民社會的價值也是顯而易見的。但是即使我們把啟蒙的理念充分發揮，顯然還不能消解21世紀的困境。

　　啟蒙存在兩大盲點：一是對於自然和生態的關注不夠，二是對於人的精神性問題了解不夠。舉例來說，一種最能體現啟蒙心態的理念是「經濟人」，這種理念的背後有很深刻的價值，比如自由、理性、人權、法治的價值，還有個人尊嚴的價值，這些都在市場經濟的代表「經濟人」中得到體現。但也還有很多價值沒有得到關注，比如正義的價值，責任的價值，同情的價值，社會和諧的價值，這些在「經濟人」的文化心理結構中都沒有獲得重視。所以我們在自由、理性、人權、法治和個人尊嚴的基礎上還應有發展。孔漢思(HansKung)提出包括全球政治和全球經濟在內的普世倫理〔6〕。這種普世倫理，就是剛剛提到的經濟人沒有列人考慮的那些價值，它們才是人類的希望。沒有這些普世倫理，人類的社群本身就不能和諧，就很難有和平的文化。

　　對於啟蒙的反思與批判，我認為是一個過程，但是這個不是期望，而是從發生學上看我們如何面對過去的困境。不過，從另外一方面，我們都是啟蒙的受惠者：如果沒有啟蒙，我們就沒有今天。

　　對於今日的中國，我認為，對啟蒙的反思和超越，恰恰首先建立在再啟蒙的基礎之上。現在中國表面相當西方化，然而骨子裡還有很多具有深邃意義的西方價值並沒有引進來。比如上文舉的例子，發展經濟的主體一定是經濟人，他是西方精神非常典範的人物，他是理性的動物，也是理性的體現。經濟人在一個相對自由的市場，通過遵守法律，合法勞動，擴大其利潤。他是理性的，他有強烈的權利意識，是自由、獨立、自主，他對法律不僅耳熟能詳，而且是敬畏的。然而，縱觀今天中國的市場經濟，西方所體現的價值，我們沒有一樣學得很好。如果德治不是建立在法治基礎上，完全不遵守現代法治，還能夠有德治么？還有權利的問題，政府不能尊重公民的言論自由，沒有宗教和結社的自由，沒有寫作和思考的自由，怎麼會有創造的自由，又談何創新？如果沒有自由，就很難發展出西方自由主義所代表的最健康的民主，也就不可能有程序的自由。程序出了問題，即使最終得到了你需要的，也是不健康的。還有個人的尊嚴、隱私和財產問題，一個國家要尊重個人隱私，不能隨便干預。還有理性問題，今天很多人包括很多院士，接受的是19世紀的極端的科學主義，所以才得出中醫是偽科學的荒唐的觀點，這便是極端科學主義的傲慢。

　　所以，啟蒙所代表的基本精神一定要繼承。這太重要了。事實上，啟蒙散發出人的智慧光芒。可以說，啟蒙是人類有史以來最有影響力的意識形態，但它又有嚴重的缺陷，因為它是一種凡俗的人文主義。西方的凡俗的人文主義是對基督教的批判所發展出來的，特別是馬克思主義所代表的思路，認為人類有不可逆轉的一種發展的模式，即五種生產方式。孔德也是如此，認為人類有神學階段、形而上學階段、科學階段這三個過程，兩者都是同樣的思路。

　　凡俗的人文主義一定是人類中心主義，但它又跟基督教式的人類中心主義不同。基督教是人類中心主義，因為人是上帝根據其形象而創造的。而凡俗的人文主義，人跟上帝是沒有關係的，是從上帝的死亡來看人。人之所以能發展，像恩格斯說的，就是能運用和創造工具，能夠勞動。勞動是靠人，不是靠上帝。我們創造的價值，來自於人。人作為一個主體，能夠勝天，能夠改變天，能夠創造新的環境，以動力橫絕天下。有了這樣的思路，我覺得這兩面是配合在一起，就是把超越—不管是超越還是內在—這個層次的價值完全切斷了，被上帝死亡切斷了。它成為一個中心，對自然採取完全不同的一種方式。因為人定勝天，精神世界沒有了，只有物質世界，自然便是純物質的世界。

　　就像我們上文已經討論過的那樣，人類應該怎樣對待自然？著名的人類生態學家ThomasBe卿提出「宇宙是一個眾多主體組成的共同體，而不是許多客體湊成的集合體」(Theuniverseisaeommunionofsubjeetsnotacollectionofobjects)的觀點，就是不把它當作外物—即集合在一起的外物，我們可以靠人的力量來宰制它，而是把自然當作與我們身心性命有不可分割關係的社群一樣，都是互為主體的。這種觀念，簡言之，就是仁者以天地萬物為一體的觀點。前面舉過一些例子，說明人的心量無限，完全是我們日常生活的經驗，而不是神秘主義的經驗。對我們的心量來說，不存在任何一種我們完全沒有關懷的外在的東西。這與東林學社所說的「風聲雨聲讀書聲，聲聲人耳」的意思相通，這就是關切，也可以說Coneernedconseiousness。

　　徐復觀先生認為憂患意識是中國古代哲學思想核心的價值。這裡所說的憂，當然是憂國憂民，但有更深刻的含義。羅近溪說，仲尼臨終不免嘆口氣《於壇直診》卷上)；唐君毅引用梁啟超的話說「世界無窮願無盡」。可以說，人作為一種種性，總有窮盡的一天。那些微生物，包括細菌和嶂螂，他們還可以存下去，人不一定，因為人的適應能力太差，當然我們希望能夠存活下去。再進一步「世界有窮願無盡」，即天地宇宙有窮，我們願無盡。這個願本身，就來自於憂患。這跟佛教的慈悲相當不同，佛教是宇宙式的，儒家則是人文情懷。這條思路是有階段性的，但是因為它的階段絕對不能夠有限制，既然不能限制，它就不能是人類中心主義，不是人類中心主義也不可能是生物中心主義，因為無機物也在內。它與道家的「無」和佛教的「空」有本質上的不同，但是它觸及的範圍，是至大無內、至小無外的(《中葡第十二章)，從這方面來看，它的涵蓋性是無所不包的。

　　2.中西核心價值的對話

　　我們至今還沒有超越西方從17世紀、18世紀發展出來的啟蒙的心態。固然我們要再向西方學習，這是一個基調。但是長期以來，我們對傳統粗暴地全盤否定，對傳統的精華不聞不問。如果對自己的文化是粗暴的，那麼對西方文化的理解和引進一定是膚淺的。我們沒有經過反思和理性分析，迴圈吞棗將西方的文化都吸收過來，這不是對待文化應有的態度。很早我關注過這個問題，但是現在應該有更深人的理解。

　　馮契曾經講過「古今中西之爭」是當代中國一直面對的課題，五四運動以來最大的問題之一就是：拿中國最負面的，中國傳統文化特別是儒家的糟粕，來和西方最精華的價值進行對比。所以落到今天這樣的情況，既沒有自信，又覺得無能為力，認為前現代的中國只能學習西方。我認為今天的情況已大不相同，前面講到的那些價值，如儒家的仁義禮智信，可以和西方的自由、理性、法治、人權以及個人的尊嚴對話，也就是核心價值的對話。其實核心價值在社會的具體表現，也可以進行對話。譬如有關人權的對話：究竟政治權和經濟權孰重孰輕？

　　所謂核心價值的對話，就是我們做哲學研究的人，如何深入討論自由和平等的問題、自由和公義的問題、權利和責任的問題。比如以責任為例，我的一個基本觀點是：可以從最有權最有勢的一群人的基本責任出發，從這個基礎上做一些制度上的設計，並生髮出一般老百姓所應該有的權利，使得一般的老百姓有訴訟、有抗議的權利，可以有權利向這些又有權又有勢的人提出要求(makingthedaim)。在這個基礎上所建構的社會，要比完全孤立絕緣的個人的不可消解的權利，對社會的福社更有意義。假如我們都有自由和人權，但對一個無家可歸的人，家有億萬的富人可以不聞不問，因為跟他沒有任何關係，從而對他根本沒有任何責任。為什麼沒有任何責任呢？因為作為一個個人，我願意做的是利他主義，這是來自慈善：這個慈善可以採取不同的方式，比如因為稅收的緣故，使我不得不做。可是作為一個經濟人，只要我不犯法，我沒有任何對更寬廣的社會負責任的義務。另外，關於理性和同情的討論，也有類似的情形。

我希望從儒家人文精神的角度，對由啟蒙運動開出來的價值進行一個相應的批判和回應。在這種情形下，就可以有中西的語境不同的討論。比如說有些價值在中國的語境中並沒有得到落實，也沒有提高到一定的高度。在這樣的一種情況下，它有一個時空的錯位。這裡牽扯到一個問題：我們是以儒家的價值作為引導，以此來吸收其他的價值，那麼提出儒家價值是不是會遮蔽其他的現代性所代表的價值？這是現在大家都擔心的問題，也是一個對話中的大課題。我認為時空的錯位還不是那麼嚴重，更嚴重的是不同層級的錯位。一般來說，儒家的價值在西方被稱為「亞洲價值」，西方和東方的學者都認為這種說法有很大的缺失。比如說人權，這個價值在西方是強有力的核心價值，從聯合國教科文組織到北美、到歐盟都認為人權是最有說服力的普世價值。而儒家的價值，比如說忠、義、團隊精神，被政治化以後很容易成為權威主義的話語，有很多負面因素，和諧社會事實上也可能成為同而不和，這些批評不能說完全沒有說服力。

　　3.儒家視域下的信仰

　　我們對前面所涉及的問題作進一步分析。康德哲學很重要的一個目標就是要為信仰找到一個空間，他從理智分析開始，到達信仰的層面，所以他特彆強調尊重，在他看來，尊重是一個普遍的價值。他有兩種觀點，一個在第一批判已經完成了，另一個在第三批判中也已完成。他還有三個最重要的假設：自由意志、靈魂不滅、上帝存在。這兩者之間的問題是很有趣的，康德沒辦法解決這個問題。在康德之後的丹麥大思想家齊克果(SorenKierkegaard)提供了一種解釋。他舉出一個關鍵的例子，就是亞伯拉罕的神話，上帝要求犧牲Isaac。從人的理性來看，上帝的命令荒謬到不能想像的地步，亞伯拉罕老年得子，並且被選定要成為世人的祖先，但現在上帝命令他犧牲獨生子來祭祀上帝。亞伯拉罕對上帝的意志完全不質疑，即使上帝的意志是最怪誕、最不合理的，他卻不加思考而予以接受。齊克果認為，正因為這個要求荒謬，所以亞伯拉罕才可以成為信仰的武士(knightfaith)。

　　在儒家傳統這是不能理解的，又不仁，又不孝，又不智，完全是一種盲目的信仰。康德對這種觀點也不能接受，如果說這是上帝的意志，但因為自由，這是根本不可能的。在希伯來傳統，這也是一個難題，直到今天的猶太教，還是一個無法迴避又無法圓滿回應的問題。因為確實是這樣：人的智慧不管到什麼程度，是完全沒有辦法了解上帝。最突出的例子就是約伯(Joh)，約伯這個善人，做善事，在生活世界幾乎沒有任何可以批評他的地方。但是他的命運就那麼樣的痛苦，他一直在責怪上帝，到最後約伯就問，你想讓我幹什麼？你還想讓我幹什麼？在猶太傳統中這是一個帶有悲劇性的故事，是猶太思想裡面複雜的面相。也許正需要這樣非常之委屈、非常之複雜，才能夠創造天才。像馬克思、弗洛伊德、愛因斯坦，他們的心靈都是極為複雜的。在錳子》里，我們也發現了這種道德上的兩難，比如舜和他愚頑的父親警雯的關係，這是中國式的悲劇。如果舜作為君王，任用最正直的皋陶做法官，而舜的父親警雯殺人，應該怎麼樣處理？孟子給出的解決方式是，法官是要抓殺人犯的，而舜作為孝子則應保護父親，背著父親逃到海濱。

　　還有一個觀點：人的希望是建立在上帝的恩寵上。我想康德也不能接受這樣一個觀點，我們可以問一個最基本的問題：人的希望是靠個人自覺努力所達到、所能企及的，還是說我們完全無能為力？無能為力的話，我們希望建構在我們對上帝的信仰，既然上帝是無所不能，那你現在受到的災難，也就必須承受，接受這種觀念的基督徒逐漸在減少。因為人的意志，人現在已經變成塑造演化的積極因素。這裡有兩個意思，一個意思是說人通過演化而出現的，與前面提到的荀子的思想一致：所有的東西都有氣，植物才有生命，動物才有知覺，人才有義，都是經過演化逐漸出現的。另一個意思是，現在人已經成為演化中間的一種主動的力量，可是這種主動的力量多半是負面的，對人的希望來說，就完全是負面的。正因為人已經逐漸成為一個不僅是人自身，而巨是自然的破壞者。人是破壞者，最明顯的例子就是大量殺傷武器，一直到今天，我們還擁有可以把地球毀滅好幾十次的殺傷武器，而且一直沒有真正的減少，這很難說是代表人的理性。

　　人可以從一個共同創造者(co一creator)，變成一個獨斷專行的破壞者，這一點跟天不一樣。為什麼呢？因為天是有好生之德的，天是生生不息，天行健，這是它的本性。所以，在中國的傳統裡面，罪惡不是本體論意義上的，沒有脫離人的、獨立自存的罪惡。在怪緲里，保羅做了壞事，但他說這件事情不是我做的，是在我心靈里的魔鬼所做的。日本京都學派的「祭酒」西谷啟志曾以這一例子形成禪宗的公案，問這樣一個問題：講話的那個人是誰？是一個曾經做了壞事的保羅嗎？是保羅的聖靈嗎？還是說已經改過以後的保羅？這是《聖經》很難回答的大問題。但是在儒家不會出現這樣的問題。就是說，沒有一個獨立於自己修身養性之外獨立存在的罪惡，孔子講「求仁而得仁」，「我欲仁，斯仁至矣」，「為仁由己，而由人乎哉」，孟子講「求放心」等等，把這個問題解決得非常圓滿。

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